Das Menschenbild des Alten Testaments

„Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkest, und des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?“ Das Zitat aus Ps 8,5 verdeutlicht, dass im Alten Testament vom Menschen nur in Relation zu Gott gesprochen werden kann. Dies gilt umso mehr, wenn man die Fortsetzung des Textes in V. 6 berücksichtigt: „Du hast ihn wenig geringer gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt.“ Menschen sind zum einen von Gott geschaffen, zum anderen sind sie als Höhepunkt der Schöpfung insgesamt zu sehen.

Damit ist Ps 8 inhaltlich direkt mit dem priesterlichen Schöpfungsbericht in Gen 1 zu vergleichen, wo Mann und Frau als Ebenbild Gottes bezeichnet werden. Die Aussage von der Gottebenbildlichkeit der Menschen muss man in Analogie zu altorientalischen Parallelen als funktional verstehen: Stellvertretend üben sie die Macht Gottes über die Schöpfung aus.

Auch im zweiten, nichtpriesterlichen Schöpfungsbericht Gen 2-3 gilt der Mensch als Krone der Schöpfung, was dadurch ausgedrückt wird, dass die Erschaffung von Mann und Frau die Schöpfung einrahmten. Doch ist hier das Menschenbild skeptischer: Das Leben der Menschen ist von Mühsal und Arbeit geprägt, bei der Geburt ihrer Kinder erleben Frauen Schmerzen, das Leben im Garten Eden und die Möglichkeit, vom Baum des Lebens zu genießen, sind verwehrt. Damit ist zugleich die prinzipielle Todesverfallenheit der Menschheit angesprochen. Erst in sehr späten Texten des AT gibt es etwas wie die Perspektive eines Lebens nach dem Tode (vgl. das Thema-Kapitel „Theodizee“).

Den Schöpfungsberichten ist auch zu entnehmen, dass die Menschen zur Erde bzw. zur ganzen Schöpfung gehören, vgl. Gen 3,19: „Denn Staub bist du, und zum Staub sollst du zurückkehren.“ Alle Menschen, aber auch die Tiere, sind aus Fleisch gebildet; „Fleisch“ kann daher als Sammelbegriff für die Menschheit und zugleich als Ausdruck für Vergänglichkeit verwendet werden. Durch das Einhauchen von „Lebensatem“ wird der Mensch zu einem lebendigen Wesen, so Gen 2,7; gemeint ist damit vielleicht das Sprachvermögen, das Mensch von Tier unterscheidet. An anderen Stellen ist davon die Rede, dass Gottes Geist (רוּחַ, ruḥ) oder der Geist des Lebens in die Menschen (und Tiere) gegeben sind (Gen 7,15). Wichtig ist dabei aber, dass es keine gedankliche Trennung von „Leib“ und „Seele“ (Dichotomie) oder von „Leib“, „Seele“ und „Geist“ (Trichotomie) wie im abendländischen Denken gibt. Der einzelne Mensch wird prinzipiell als Einheit verstanden.

Dieses ganzheitliche Verständnis erschwert an manchen Stellen das Verständnis der Texte. Zum einen kann ein Körperteil für den gesamten Menschen stehen, vgl. Ps 139,13: „Du bildetest meine Nieren.“ Gemeint ist aber der ganze Körper; ein dem Deutschen „Leib/Körper“ entsprechendes Wort gibt es im Hebräischen nicht. Demgegenüber ist unser heutiges Denken von einer Organismus-Vorstellung geprägt, in der aus der Fülle der für sich allein nutzlosen Organe die Einheit des Menschen entsteht. Im AT werden die Glieder und Organe eigenständiger gedacht; die Person besteht aus der Summe der einzelnen Aspekte.

Diese psychosomatische Einheit des Menschen beinhaltet dann aber auch, dass verschiedene Ebenen der Person differenziert werden können. So kann die körperliche Dimension unterschieden werden von der emotionalen, hinzu kommt die noetische Schicht (das Erkennen) und die voluntative (das Wollen). Gleichzeitig können alle Dimensionen in einem hebräischen Wort präsent sein.

So bedeutet etwa das Wort לֶב, leḇ „Herz“ sowohl das Organ, als auch die Brust im Ganzen, dazu auch die Emotion (vgl. „Herzklopfen“), Wunsch und Wille („sich ein Herz fassen“) und das Denken (etwas „beherzigen“). Das Gehirn spielt im hebräischen Menschenbild keine besondere Rolle, wie es auch in Ägypten nicht mumifiziert, sondern einfach entfernt wurde.

>Auch bei anderen Organen lässt sich dieses Phänomen feststellen. So kann אַף, 'ap̄, Nase“ (Gen 2,7), auch für ein zorniges Schnauben und den Zorn schlechthin verwendet werden (Gen 30,2), ähnlich bezeichnet רֶחֶם, râḥam den „Mutterleib“ und im Plural sogar das mütterliche/menschliche Erbarmen. Besonders vielfältig ist das Bedeutungsspektrum von נֶפֶשׁ, näfäš. Es bezeichnet ursprünglich die Kehle oder den Hals (Jon 2,6: „Wasser umfingen mich bis zum Hals“) und ebenso seine Funktion, die Atmung. Mit dieser Körperfunktion hängt der Aspekt „Verlangen“ zusammen. Das wiederum kann sowohl körperlich-vegetativ („Hunger“) als auch geistig („Gier, Sehnsucht“) gemeint sein. Im umfassenden Sinne kann נֶפֶשׁ, näfäš, auch für Lebenskraft oder -energie stehen; diese stirbt zusammen mit dem Körper. Die oft verwendete deutsche Übersetzung „Seele“ trifft auch daher den Bedeutungsgehalt des hebräischen Wortes nicht.

Wie in anderen Kulturen des Alten Orients auch spielen im Leben der Menschen des AT Reinheits- und Tabu-Regeln eine besondere Rolle. Das betrifft besonders das Blut, das als Sitz der Lebenskraft verstanden wird. Daher ist Blutgenuss verboten (Gen 9,4); beim Schlachten von Opfertieren wird das Blut an den Altar gesprengt (Ex 29,12) oder von der Erde geschluckt und so symbolisch Gott zurück gegeben. Blut kann aber auch zur Entsühnung verwendet werden, vgl. v. a. das Ritual zum Versöhnungstag in Lev 16. Menstruierende Frauen und Wöchnerinnen hatten besondere Reinheitsregeln zu beachten (Lev 15; 12). Menschenblut darf – von Strafen und Kriegen abgesehen – nicht vergossen werden. Wenn das doch geschieht, muss das Blut des Täters ebenfalls vergossen werden (Gen 9,6). Ungesühntes Blut schreit zum Himmel (Gen 4,10), es bildet sich um den Täter und seine Umwelt eine Unheilssphäre.

Damit ist zugleich deutlich, dass neben der Gottesbeziehung für die Menschen des AT immer auch die Beziehung zur sozialen Gemeinschaft grundlegend ist. Ihre Taten können nicht abstrakt anhand einer Rechtsnorm bewertet werden, sondern daran, ob sie der Gemeinschaft dienen oder nicht. Die Fähigkeit zu solchem gemeinschaftstreuen Verhalten wird im Kultus vermittelt und wirkt von dort auf das ganze Land (Ps 24,5; 72). Gleichzeitig steht im Kultus der einzelne Mensch in besonderer Weise vor Gott. Dort kann er seine existenziellen Nöte wie Anfeindungen, Vereinzelung oder Krankheit klagend vor Gott bringen, dort kann er auch sein Vertrauen oder seine Lebensfreude hymnisch äußern und Gott preisen. Dies zeigt sich vor allem in den Psalmen des Alten Testaments, die daher in besonderer Weise zu anthropologisch relevanten Texten werden.

Jahrbuch für Biblische Theologie, Bd. 15, Menschenwürde, 2000.

Chr. Frevel, O. Wischmeyer, Menschsein, NEB Themen 11, 2003.

S. Schroer, T. Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, 2005.

B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, 2006.