Das 2. Buch Mose (bzw. Buch Exodus) stellt – neben den Erzelternerzählungen in der Genesis – eine der zwei großen Ursprungsgeschichten Israels im Alten Testament dar, nämlich die Geschichte vom Auszug des Volkes Israel aus Ägypten und des Bundesschlusses zwischen Jahwe und seinem Volk Israel am Sinai. Auch wenn die Ereignisse in Ex ihr historisches Setting – der biblischen Chronologie zufolge – im späten 2. Jt.v.Chr. haben, hat das literarische Werden des Buches wahrscheinlich erst in der späteren Königszeit in Israel und Juda angefangen, etwa im 8. Jh.v.Chr., und bis in die nachexilische Zeit (Perserzeit, spätes 6. bis 4. Jh.v.Chr.) gereicht.

Obwohl Mose traditionell als Autor des Pentateuchs – der fünf Bücher Mose – betrachtet wurde, ist eine mosaische Verfasserschaft des ganzen Pentateuchs insofern nicht plausibel, da erst Ex 2 von der Geburt Mose und Dtn 34 bereits vom Tod Moses erzählen. Vielmehr hatte das Exodusbuch wohl eine Vielzahl von Autoren, die in verschiedenen Epochen zum Buch beigetragen haben. Es wird in der exegetischen Forschung diskutiert, welche Texte zur ältesten Exoduserzählung gehört haben. Allgemeiner Konsens ist, dass das Buch aus priesterlichen und nicht-priesterlichen Partien besteht, wobei die priesterlichen Texte bereits eine vorpriesterliche Exoduserzählung voraussetzen und diese neu erzählen bzw. fortschreiben.

Da das 2. Buch Mose als Ursprungsgeschichte Israels dient, sind die Adressaten im breitesten Sinn das ganze Volk Israel; d.h. die Bevölkerung Israels und Judas in der spätmonarchischen und nachmonarchischen Zeit. Insbesondere der Dekalog (Ex 20,1–17) und die Rechtstexte im sogenannten Bundesbuch (Ex 21–23) deuten auf eine breite Adressatengruppe hin, auch wenn offen bleibt, inwiefern diese Gesetze tatsächlich umgesetzt wurden. In den priesterlichen Partien, die in das ganze Buch eingewoben wurden und in größeren Einheiten zu kultischen Angelegenheiten in Ex 25–31 und Ex 35–40 vorkommen, sind Priester als engerer Adressatenkreis möglicherweise im Blick.

Obwohl die Exoduserzählung in Ägypten beginnt, wurden große Anteile des 2. Buch Moses am wahrscheinlichsten in Israel und Juda (und vor allem in Jerusalem) verfasst. Insbesondere die priesterlichen Partien deuten auf den Tempelkult hin, der (nach der biblischen Erzählung) später im salomonischen Tempel in Jerusalem ausgeübt wird.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation von Ex sind u.a.

Literatur:

Übersetzung

1 Und es ging ein Mann aus dem Haus Levi, und er nahm eine Tochter des Levi.

2 Und die Frau wurde schwanger und gebar einen Sohn, und sie sah ihn an, denn er war schön (wörtl. „gut“), und sie verbarg ihn drei Monate.

3 Und sie konnte ihn nicht weiter verbergen, und sie nahm für ihn eine Schilf-Arche und bestrich sie mit Erdharz und Pech, und sie legte das Kind hinein und setzte (sie) ins Seegras am Ufer des Nils.

4 Und seine Schwester stand aus einer Entfernung, um herauszufinden, was mit ihm geschehen würde.

5 Und die Tochter des Pharao ging hinab, um sich im Nil zu waschen – und ihre Mägde gingen den Nil entlang –, und sie sah die Arche mitten im Seegras, und sie schickte ihre Sklavin, und sie holte sie.

6 Und sie öffnete (sie) und sah ihn – das Kind – und siehe, es war ein weinender Junge, und sie hatte Mitleid mit ihm, und sie sagte, „Dieser ist von den Kindern der Hebräer“.

7 Und seine Schwester sagte der Tochter des Pharao, „Soll ich gehen und für dich eine Säugamme von den Hebräerinnen rufen, sodass sie das Kind für dich stillt?“

8 Und die Tochter Pharaos sagte ihr, „Geh“. Und das Mädchen ging und rief die Mutter des Kindes.

9 Und die Tochter Pharaos sagte ihr, „Nimm dieses Kind mit und stille ihn für mich, und ich gebe (dir) dein Entgelt (dafür)“. Und die Frau nahm das Kind und stillte es.

10 Und (als) das Kind groß wurde, brachte sie ihn zur Tochter Pharaos, und er wurde ihr zu einem Sohn, und sie nannte ihn Mose, und sie sagte, „Denn ich habe ihn aus dem Wasser gezogen“.

V. 1: תבת (LU17: „Kästlein“) ist dasselbe Wort, das in der Sintfluterzählung für die „Arche“ gebraucht wird.

V. 9: היליכי (LU17: „Nimm … mit“) ist eine Kausativ-Form der Wurzel הלך „gehen“ und kann mit „wegnehmen“, „wegtragen“ übersetzt werden. Dieses Verb ist viel seltener als das Verb לקח „nehmen“, das man hier evtl. erwarten würde.

V. 10: משׁיתהו (LU17: „ich habe ihn gezogen“) besteht aus dem seltenen Verb משׁה „herausziehen“ (sonst nur in 2Sam 22,17 par. Ps 18,17 belegt) und dem Suffix 3ms הו-„ihn“. Dieses Verb wird bewusst wegen des Anklangs mit dem Personennamen משׁה „Mose“ gebraucht. Die Herleitung von Moses Namen von einem hebräischen Wort ist insofern bemerkenswert, als sie im Munde der Tochter des Pharao erfolgt. Aus ägyptologischer Perspektive wäre eine naheliegendere Herleitung des Namens Mose durch Pharaos Tochter z.B. das ägyptische Verb msy „gebären“ oder das ägyptische Substantiv ms „Kind“.

Der Text beginnt mit einem geradezu „klassischen“ alttestamentlichen Erzählanfang: „Und es ging hin ein Mann…“ (vgl. ויהי אישׁ „Und es war ein Mann…“ in Ri 13,2; Ri 17,1; Ri 19,1; 1Sam 1,1; 1Sam 9,1 und bes. Rut 1,1 וילך אישׁ מבית לחם „… und es zog ein Mann aus Betlehem …”). Dadurch wird die Leserin bzw. der Leser auf die Einführung eines neuen Protagonisten vorbereitet. Die Ereignisse werden knapp und bündig erzählt, wobei die direkte Rede in den V. 6–10 auf ein Minimum beschränkt ist.

Obwohl der Passus Ex 2,1–10 eine Art Neuanfang darstellt, indem er die Person des Moses einführt, werden die Ereignisse von Ex 1 dennoch vorausgesetzt: Die Aussage der Tochter des Pharao in V. 6, „Dieser ist eins von den Kindern der Hebräer“, setzt den Befehl des Pharao in Ex 1,16 bzw. Ex 1,22 voraus, alle männliche Nachkommen der Hebräer zu töten.

Die Erzählung von Moses Geburt in Ex 2,1–10 sagt insgesamt weniger über die Person Moses als vielmehr über die Umstände, unter denen er geboren bzw. gestillt wurde sowie über die literarische Figur der Tochter des Pharao.

Das erste markante Detail, ist die Tatsache, dass Moses Eltern zum „Haus Levis“ gehören. Anderen Texten im Pentateuch zufolge sind die Leviten eine spezielle Gruppe von Priestern (vgl. z.B. Dtn 10,8). Insofern hat Mose eine levitische-priesterliche Abstammung, was auf seine zukünftige Rolle als Vermittler der Anweisungen zum Bau der Wohnung JHWHs in der Wüste und der (priesterlichen) Gesetze (Ex 25–31; Ex 35–40) vorausweist.

Ein zweites zentrales Detail für die Interpretation von Ex 2,1–10 ist der Umgang der Tochter des Pharao mit dem Wissen, dass das Kind „eins von den hebräischen Kindlein“ ist. Da diese Aussage den Befehl des Pharaos in Ex 1,16 bzw. 1,22 voraussetzt, steht die Absicht der Tochter, das Kind zu adoptieren, in direktem Konflikt mit dem Befehl ihres Vaters. Das Vorgehen der Tochter macht eine andere Seite des offiziellen Ägyptens erkennbar: Obwohl der Pharao die Hebräer unterdrückt und versucht, das Volk auszurotten, gibt es Personen innerhalb des Königshauses, die diesen Ausrottungsmaßnahmen entgegenwirken (wenn auch aus egoistischen, nicht aus ethischen Gründen).

Ein drittes auffallendes Detail in dieser kurzen Szene ist die Tatsache, dass Mose durch seine leibliche Mutter gestillt wird und nicht etwa durch eine ägyptische Frau. Das gelingt nur dadurch, dass Moses ältere Schwester interveniert und vorschlägt, dass „eine Säugamme on der Hebräerinnen“ den Säugling stillt. Durch dieses Detail in V. 7–9 betont der Text die Zugehörigkeit Moses zu den Hebräer:innen. Möglicherweise soll dadurch der Gedanke vermieden werden, der spätere Held Israels, Mose, sei durch „fremde“ Frauen gestillt worden. Angesichts der Betonung der levitischen Abstammung Moses (V. 1) – die seine spätere kultische Rolle im Pentateuch antizipiert – war dieses Detail für die frühe Autoren- und Leserschaft des Textes vermutlich wichtig.

Im Kontext der ägyptischen Unterdrückung der Israeliten in Ex 1, die genozidale Maßnahmen umfasst und u.a. einen Infantizid beinhalten (Tötung aller männlichen hebräischen Neugeborenen, Ex 1,15–16), wird die Aussetzung des Kindes in Ex 2,3 zu einem Hoffnungsschimmer für den Fortbestand des Volkes Israel. Durch die terminologische Verbindung des „Kästleins“ (תבת) mit der Arche (תבת) und den damit verbundenen Rückbezug auf den Ausgang der Sintfluterzählung ist bereits literarisch angelegt, dass der kleine Mose – und damit auch die Israeliten – die ägyptische Unterdrückung überleben werden. Wie im Estherbuch tritt Gott in der Moselegende jedoch nicht explizit als Lenker der Geschichte auf: Die Tatsache, dass Mose ausgerechnet (und damit ironischer Weise) durch die Tochter des Unterdrückers gerettet wird, wird sehr nüchtern beschrieben. Erst nachdem Mose im ägyptischen Königshof aufgewachsen ist, erfährt die Leserschaft, dass Gott einen besonderen Auftrag für Mose bereithält. 

Die Exegese macht gleich zu Beginn deutlich: Hier wird nicht irgendeine Geschichte erzählt, sondern der Anfang einer der beiden Ursprungserzählungen des Ersten Testaments, der Anfang des Anfangs Israels. Es ist darum kein Schaden, sondern der Natur einer Ursprungserzählung gemäß, dass sie nicht aus der Feder eines identifizierbaren Autors stammt, sondern viele daran gearbeitet, sie überarbeitet, erweitert und umgeschrieben haben. Naturgemäß darum, weil es sich hier um eine Geschichte handelt, die die Frage der Identität, des eigenen Selbst-, Welt- und Gottesverhältnisses Israels traktiert. Diese Frage stellte sich immer wieder, bei jeder Krise neu und anders, und musste immer wieder neu beantwortet werden. Die Geschichte von Klein-Mose im Schilf stellt den Anfang einer solchen Antwort dar.

Was bezüglich der zentralen Motive des Exodusbuches auf den ersten Blick erstaunt: Sie scheinen in unserer Geschichte keine Rolle zu spielen. Kein spektakuläres Eingreifen Gottes wie am Schilfmeer, keine Gottesbegegnungen und kein Bundesschluss, keine Gebote, weder kultische noch andere, und auch die Führungsfrage spielt keine Rolle. Aber, so fragt die biblisch informierte Leserin den Exegeten: Hatte bei der Rettung des bedrohten Kindes durch die Tochter des Pharao nicht doch Gott seine Hände kräftig im Spiel? Wird hier nicht die Geschichte einer göttlichen Rettung erzählt, inkognito, aber nicht weniger spektakulär? Und ja, auch die Führungsfrage wird hier bei genauerem Hinsehen narrativ behandelt: Gott führt sein Volk aus der Gefangenschaft. Er tut dies anfänglich nicht direkt, sondern vermittelt und vielfach gebrochen. Um seine Ziele zu erreichen, scheint er sich der Phantasie einer besorgten Mutter, der an Lüge grenzenden Gewitztheit eines Kindes oder Teenagers und des Ungehorsams der Herrschertochter gegenüber ihrem eigenen Vater zu bedienen.

Die Geschichte lebt, das macht die Exegese deutlich, von vielfachen Bezügen auf Vorangehendes und Folgendes. Ohne diese ist der volle Sinngehalt der Geschichte nicht zu erfassen. Zu diesen Bezügen gehören der versuchte Genozid durch Kindsmord und der folgende Exodus aus dem Sklavenhause Ägyptens, die Noah-Geschichte und – für christliche Hörer:innen und am Christfest zumal! – die Geburtsgeschichte Jesu (vgl. bes. Mt 2,13-18). Zu Recht weist der Exeget auf die erzählerische Abwesenheit Gottes hin. Gott ist kein Akteur in der Geschichte. Wem die Geschichte aus der Sonntagsschule vertraut ist, muss sich erst mit dieser Tatsache auseinandersetzen. Es ist zunächst eine Geschichte ohne Gott, lakonisch knapp erzählt mit verblüffenden Wendungen. Emotionen werden keine erwähnt, obwohl das Erzählte höchst dramatisch und für alle Beteiligten einschneidend ist.

Es sind mehrere Personen, die erstaunliche, unerwartete Entscheidungen treffen und so die Handlung vorantreiben, in immer neuen Wendungen. Diese Akteurinnen – es sind tatsächlich ausschließlich Frauen! – werden als Individuen ansichtig, die gerade nicht die Routinen und Normen ihres Clans reproduzieren, sondern wagemutige Entscheidungen treffen und gewitzte Ratschläge erteilen oder sich der herrschenden Machtpolitik kühn widersetzen. Diese Kette überraschender Entscheidungen und Wendungen fügt sich gut zusammen. Die Frauen kooperieren und bewirken so die Rettung des Mose-Kindes, die Rettung des Retters.

Wichtig scheint mir indes auch, dass Herkunft, Geburt und Kindheit des Mose vor dem Hintergrund einer tödlichen Bedrohung erzählt werden. Dies macht der Kontext, vor allem das vorangehende Kapitel deutlich. Diesem Anfang wohnt kein Zauber inne, sondern er erfolgt im Kontext eines Genozids. Dieser Umstand verbindet die Perikope mit unserer Gegenwart und verbindet sie mit der Frage, wie verantwortliches Handeln angesichts aussichtslos scheinender Gefährdungen – Klimakrise, Kriege, Pandemien, Verlust gesellschaftlicher Kohäsionskräfte – möglich ist.

Förderlich ist zudem der Hinweis der Exegese, dass sich Gottes Handeln hier inkognito ereignet, sich mit dem Handeln von mutigen Einzelnen verbindet und überhaupt erst im Rückblick als solches gelesen werden kann. Dass Gott hier handelt und den zukünftigen Führer Israels aus größter Gefahr rettet, wird nicht gesagt. Die theologische Deutung und Botschaft drängen sich keineswegs auf. Die theologische Deutung der Perikope ist vom Kontext her zwar sachgemäß, aber die Geschichte lässt sich auch profan lesen und interpretieren.

Die Aktualität des Textes besteht in der Frage, wie wir angesichts einer vielfältigen, akuten und nachhaltigen Gefährdung unseres Lebens und Zusammenlebens noch verantwortlich handeln können, woher uns Rettung erwächst und wie Gott in diesem Schlamassel ins Spiel kommt. Die Krisenwahrnehmung und -stimmung hat alle Bereiche unseres Lebens und unserer Kultur ergriffen. Der Zuspruch, der aus der Perikope herausgelesen werden kann, besteht darin, dass hilfreiches, rettendes Handeln auch in Zeiten tödlicher Bedrohung möglich ist, sofern es mutig und gewitzt erfolgt. Die Geschichte ist darüber hinaus ein Lob zwischenmenschlicher Kooperation. Die einzelnen Entscheidungen und Handlungen bauen aufeinander auf, fügen sich ineinander, sodass daraus ein Ganzes entsteht, das mehr ist als die Einzelteile.

Der Blick auf das Ganze ermöglicht es auch, den komplexen Zusammenhang mutiger Entscheidungen als göttliche Fügung zu interpretieren. Diese Lesart ist keineswegs die einzig mögliche, aber doch eine, die dem Handeln der Einzelnen einen bestimmten Sinn verleiht und es in einen größeren Zusammenhang einbindet. Und ihm dadurch Gewicht gibt.

Über die Rettung des zukünftigen Retters Israels wird erstmals an Weihnachten 2023 gepredigt. Der Kasus ist dominant. Die Geburt Jesu, die Menschwerdung Gottes ist auf der liturgischen Bühne omnipräsent, mutmaßlich in allen Gesängen, Gebeten und liturgischen Moderationen. Eine christliche Interpretation der Geburts-, Rettungs- und Kindheitsgeschichte Mose ist daher nicht nur sachgemäß, sondern drängt sich geradezu auf. Die Geburts- und Kindheitsgeschichte Mose wird seitens der Gemeinde durch die Weihnachtsgeschichte hindurch gehört, mit ihr verglichen, durch sie interpretiert.

Theologisch zentral scheint mir der Sachverhalt, dass hier kein Gegensatz zwischen Moses und Jesus aufgebaut, sondern eine Analogie gebildet wird. Die beiden Geschichten sind sich vielfältig verwandt. In beiden Geschichten werden Herkunft, Geburt, Gefährdung und Rettung des zukünftigen Retters erzählt. Aus dem Vergleich lassen sich für die Predigt vielfältig Funken schlagen. Die Anfänge der Moses- und der Jesusgeschichte werden vergleichbar. Die Umstände sind beide Male hoch bedrohlich. Der zukünftige Retter muss erst selbst gerettet werden. Die göttliche Rettung bedarf mutiger und gewitzter menschlicher Interventionen. Beide Geschichten handeln zudem nicht im Zentrum der Macht, sondern an unbedeutenden Orten in der Peripherie. Die Akteur:innen beider Erzählungen sind formal zwar machtlos, übernehmen aber in ihrem Handeln Verantwortung und haben so, ohne es zu wissen, Einfluss auf das politische Geschehen auf der großen Bühne. Es sind Gesten des Erbarmens, des Vertrauens und der Fürsorge, mit welchen sie die Demarkationslinien erbitterter Feindschaft durchbrechen, auch wenn dieser Durchbruch, wie die gleich folgenden Ereignisse zeigen, wenig nachhaltig ist. Aus der Analogie von Moses und Jesus folgt insgesamt eine andere Verhältnisbestimmung von Israel und Christentum, von Gesetz und Evangelium, als dies in der Theologiegeschichte mehrheitlich üblich war. Sie stehen in keinem Gegensatz, sondern erschließen sich gegenseitig.

Auch wenn es sich um eine Predigt über einen AT-Text handelt, wird von der Gemeinde eine Weihnachtspredigt erwartet. Ich sehe zwei Strategien, um damit rhetorisch umzugehen: Entweder erwähnt die Predigerin Weihnachten zu Beginn der Predigt nicht, um damit Spannung aufzubauen, die in der Folge aufgelöst wird. Damit erhält die Mosegeschichte größeres Eigengewicht. Oder der weihnächtliche Bezugs- und Interpretationsrahmen wird gleich zu Beginn explizit gemacht. Damit entspricht die Predigt stärker den Hörer:innenerwartungen, der Vergleich zwischen den beiden Anfängen und Rettungsgeschichten gerät in den Fokus und wird in den verschiedenen Facetten bearbeitbar.

Der Vergleich zwischen den beiden Geburts- und Rettungsgeschichten drängt sich für die Predigt geradezu auf. Er könnte so erfolgen, dass Mirjam, die Schwester Mose, und Maria sich gegenseitig berichten und ins Gespräch kommen.

Die akuten gegenwärtigen Krisen können in der Predigt thematisiert werden, und zwar möglichst konkret, exemplarisch und anschaulich.

Diesem Anfang wohnt kein Zauber inne. Ganz und gar nicht! Dieser Anfang ist düster. Erinnerung an die Deportation tausender Kinder aus der Ukraine nach Russland werden wach.

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