Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

„Jesu letzter Wille“

Der „letzte Wille“ des Abschied nehmenden Jesus ist Gemeinschaft, Einheit – mit Gott und untereinander. Es ist Bitte, Auftrag und Verheißung zugleich: eine Perspektive für das Leben in den Streitigkeiten und Gefährdungen in der Welt.

Übersetzung

20 Ich bitte aber nicht für diese [= meine Jünger] allein, sondern auch für die, welche durch ihr Wort an mich glauben, 21 dass sie alle eins seien, so wie du, Vater, in mir [bist] und ich in dir [bin], dass auch sie in uns seien, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. 22 Und ich habe die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, ihnen gegeben, damit sie eins seien wie wir eins [sind]: 23 ich in ihnen und du in mir, damit sie vollendet seien in eins, damit die Welt erkenne, dass du mich gesandt und sie geliebt hast, wie du mich geliebt hast.

24 Vater, [im Blick auf das,] was du mir gegeben hast: Ich will, dass, wo ich bin, auch jene mit mir seien, damit sie meine Herrlichkeit schauen, die du mir gegeben hast, denn du hast mich geliebt, vor Grundlegung der Welt. 25 Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht, ich aber kenne dich, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. 26 Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde kundtun, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei, und ich in ihnen.

21 ἵνα: Das erste ἵνα bezeichnet (abgeschwächt) keine Finalität, sondern lediglich den Inhalt der Bitte, es steht im Grunde für ein ὅτι (= dass). Das zweite ἵνα greift das erste wieder auf und hat ebenfalls abgeschwächten Sinn. Erst das dritte ἵνα leitet einen Finalsatz ein.

22 κἀγὼ: Hier liegt eine Enklise vor: καὶ und ἐγὼ sind zu einem Wort verschmolzen. Die Voranstellung des ἐγὼ akzentuiert zugleich. Das Subjekt Jesu tritt hervor (dann auch V. 24).

24 ὃ δέδωκάς μοι: Das Objekt ist dem Gebetssatz vorangestellt: „[im Bezug auf das], was du mir gegeben hast, will ich, dass … auch jene seien… – Dabei wird zunächst neutrisch formuliert, obwohl auch hier schon Personen („jene“) im Blick sind.

25 πάτερ δίκαιε ist eine feierliche Anrede, die die Vater-Anrede aus V. 24 noch steigert.

25 καὶ nach der Gebetsanrede ist ohne Funktion. Weder ein „und“ noch ein „auch“ ist sinnvoll. Es ist schlicht ein Zeichen der Aneinanderreihung der Bitten.

26 κἀγὼ ἐν αὐτοῖς schließt etwas unvermittelt an, zuvor war ἀγάπη Subjekt, doch bietet die Wendung eine Abrundung im Rückgriff auf V. 21.

Joh 17 im Ganzen ist ‚auf der Grenze‘ situiert zwischen dem Status des irdischen Wirkens Jesu (auf das er in 17,11f. schon zurückblickt) und seinem nachösterlichen Sein ‚beim Vater‘. Formal liegt hier eine Rede Jesu an den Vater, ein „Gebet“, vor. Jesus gibt Rechenschaft über sein Tun – und blickt nach vorn, in die Zeit ‚danach‘. Er bittet für seine Jüngerinnen und Jünger, die in der Zeit nach Ostern in der ‚Welt‘ leben, angefochten sind und bewahrt bleiben sollen.

Mit V. 20 setzt ein neuer Abschnitt ein, der Schluss des Gebets: Jesus bittet nun nicht mehr nur für seine unmittelbaren Jüngerinnen und Jünger, sondern für eine weitere Gruppe, diejenigen, die später – nach seinem Weggang – durch ihr Zeugnis (oder das Evangelium) an ihn glauben werden. Hier kommt explizit die spätere Leserschaft des Evangeliums, ja die ganze „Kirche“ ins Blickfeld. Das Joh erreicht hier seine größte Weite. V. 22 wechselt wieder in den Stil des ‚Rechenschaftsberichts‘ mit dem Thema der Offenbarung der „Herrlichkeit“ (doxa) Gottes. V. 24 schließt mit neuer Gebetsanrede die Bitte um eschatologische Gemeinschaft an, bevor V. 25f erneut im Stil des ‚Rechenschaftsberichts‘ mit dem Thema der Offenbarung des Namens Gottes und dem Motiv der Vermittlung der göttlichen Liebe den Abschluss bilden.

Obwohl der Joh Jesus nach Joh 11,42 eigentlich gar nicht zu bitten bräuchte, da der Vater ihn ständig in einem intimen, ‚binitarischen‘ Zwiegespräch hört, wird hier im Gebetsstil (zum Abschluss der Abschieds- oder Vermächtnisreden Jesu) die „innergöttliche“ Intention explizit. In der dichten Form des Gebets liegen faktisch Zusage und Mahnung für die Leserschaft vor.

Mit diesen Versen ist in gewisser Weise „Jesu letzter Wille“ (Käsemann), eine testamentarische Verfügung, formuliert. So gewinnen die Bitte um Einheit und die Bitte um die eschatologische Gemeinschaft Jesu mit den Seinen besonderes Gewicht.

Die Sprache dieses Schlussabschnitts des „hohepriesterlichen Gebets“ ist syntaktisch und argumentativ eher unpräzise, aber dicht gewebt, mit Wiederaufnahmen (so die ἵνα–Bitten V. 21.22.23 und die Aussagen des „In-Seins“ V. 21.26), und Vergleichen (καθὼς V. 21.22.23). Sprachlich auffällig sind vorangestellte Objekte wie τὴν δόξαν in V. 22 und der casus pendens in V. 24, die reziproken Formulierungen „du in mir / ich in dir“ (21), zahlreiche Wortwiederholungen in Entsprechung („geben“ V. 22, „lieben“ V. 23, „sein“ V. 24, „kundtun“ V. 26) oder auch Entgegensetzung („erkennen“ V. 26 in Bezug auf „Welt“ und „Jünger“). Besonders dicht ist die Rede von der Einheit, das neutrische ἕν = „eins“ dominiert die Verse 21-23, später weitergeführt in V. 24 durch die Rede von Gemeinschaft, Beieinander-Sein und in V. 25.26 im Blick auf das Kennen Gottes bzw. seines Namens. 

Auffällig sind zwei Gebetsanreden V. 24f. („Vater“ und feierlich „gerechter Vater“), in denen der Anfang des Gebets V. 1 aufgenommen und das Gebet zum Höhepunkt geführt wird. daneben eine Willensäußerung θέλω (= ich will), die im Modus über die Bitte hinausgeht und die Vollmacht Jesu selbst in der Einheit mit dem Vater zur Sprache bringt. Diese Einheit bzw. die ‚reziproke Immanenz‘, das gegenseitige In-Sein – wird zugleich ausgeweitet und auf die Jüngergemeinde übertragen. Auch das für Jesu Vollmacht bei Joh signifikante „Ich bin“ wird in V. 24 in invertierter Form (wie in 12,26 und 14,3) aufgenommen. Man kann die Sprache dieses Abschnitts als ‚monotones Glockengeläut‘ abtun (Wellhausen) oder Züge liturgischer oder mystischer Verdichtung erkennen. Ungeachtet der syntaktischen Unklarheiten und der ‚Holprigkeit‘ einzelner Sätze (die die Übersetzungen meist abmildern) liegt hier gerade durch die Wiederholungen und Variationen ein eindrücklich dichter Text vor, der Einheit erbittet, aber auch feierlich beschwört, und gleichermaßen testamentarisch eine definitive, eschatologische Christusgemeinschaft der Glaubenden zusagt.

Zentrales Anliegen von V. 20-23 ist die Einheit der Jüngergemeinde. Es wäre zu einfach, hier nur die Reaktion auf Konflikte in der Adressatengemeinde zu sehen, und ob (wie in Joh 10,16f. und 11,51f.) die Einheit von Glaubenden aus Juden und Nichtjuden angesprochen sein soll, ist offen. Die Einheit ist nicht soziologisch oder dogmatisch definiert, aber auch nicht nur auf eine spirituell-innerliche Dimension oder ein eschatologisches, irdisch nie erreichbares Ideal reduziert. Einheit ist gegeben und als letztes Ziel gesetzt. Ihr Grund und Maßstab ist die Einheit von Vater und Sohn, die innergöttliche Liebesgemeinschaft (V. 24), die hier als wechselseitiges In-Sein beschrieben ist, in späterer Zeit als perichoretische Durchdringung der göttlichen Personen. Sprachlich gibt das Neutrum einen Anhaltspunkt: „eins“, nicht „einer“. Es geht um Gemeinschaft, die Verschiedenheit im Aufeinander-Zusein impliziert (Joh 1,1) und als „Liebe“ beschrieben wird (V. 24.26).  Nicht Identität oder Gleichmacherei, sondern Zusammenklang in Harmonie ist das Ideal. Im Hintergrund steht nicht nur der biblische Monotheismus, sondern auch der antike (mittel- und später v.a. neuplatonisch zentrale) Gedanke, dass Einheit höherwertig ist als Vielheit. Nicht zufällig wurde ut omnes unum sint V. 21 zum Leitmotiv der ökumenischen Bewegung. In all diesen Bemühungen wird die Spannung zwischen dem, was irdisch realisierbar ist, und dem Ideal bzw. der eschatologischen Verheißung offenkundig. Beherzigenswert ist aber, dass solche gelungene Sozialität ausstrahlt, sie ist ein Argument für den Glauben, die Christusgemeinschaft, wirksamer als ‚konkrete‘ Worte, wohingegen die vielen Streitereien unter Christen – aus welchen Gründen auch immer – ihre Worte unglaubwürdig machen.

Ein zentraler Diskussionspunkt ist der missiologische Horizont des Textes. Das Joh rechnet damit, dass von Jesus über seine Jünger eine Stafette der Glaubensvermittlung weitergeht. Jesu Wort und der Glaube werden von Generation zu Generation weitergegeben. Soll am Ende auch die „Welt“ erkennen und glauben? Solange die Exegese den Dualismus von Gemeinde und Welt (v.a. in den Abschiedsreden) stark betonte und das Joh als Dokument eines ‚sektenhaft‘ weltabgewandten Kreises angesehen hat, konnte man bezweifeln, ob nach V. 23 die Welt tatsächlich zur glaubenden Erkenntnis kommen soll oder ob sie nur erkennen soll, dass die Glaubenden von Gott geliebt sind, sie selbst aber verloren ist. Da aber der ‚Dualismus‘ bei Joh keine fest gefügte Weltanschauung ist, sondern ein textpragmatisch wirksames sprachliches Mittel, das Lesende letztlich von der Finsternis zum Licht, vom Tod zum Leben führen soll, ist eine solche Interpretation problematisch. Jesu Gebet und der Heilswille Gottes sind nicht zynisch auf einen engen Kreis limitiert. Die Liebe Gottes zur Welt (3,16) und die heilvolle Intention der Sendung Jesu lässt sich (gegen Calvin und eine an ihn angelehnte negative Prädestinationslehre) nicht eingrenzen. Am Ende des Wirkens Jesu steht die in wachsenden Ringen beschriebene Ausweitung des Offenbarungshandelns, das auch die Welt erfassen will – sofern sie sich nicht verschließt. Die Gemeinde ist einbezogen, sie soll das Wort Jesu ausbreiten. Die Kirche weitet sich – durch die Zeiten und universal.

Ein drittes Kernthema ist die spezifische Form von eschatologischer Erwartung in diesem Text. Obwohl das Joh durchaus apokalyptisch-bildhafte Vorstellungen kennt (und m. E. auch nicht kritisiert oder ablehnt), ist doch die Zielvorstellung eine ganz fokussierte: die Gemeinschaft der Glaubenden mit Christus dort, wo er ist. Es ist ein nicht mehr von den Anfechtungen, Streitigkeiten und Gefährdungen in dieser Welt bedrohtes Sein „bei Christus und Gott“, ein letztes „Zuhausesein“, das als Sehnsucht und Verheißung gerade in den Nöten und Ängsten dieser Welt den abschließenden Horizont bildet, und der „letzte Wille“ Jesu für uns ist. Wir sollen bei ihm – und bei Gott – sein. Wir sind jetzt schon mit ihm verbunden – er in uns, wir in ihm – und diese Verbundenheit soll in ein ‚ewiges‘ Zuhause überführt werden.

Was ist das biblische Proprium dieses Textes? Was würde fehlen, wenn es ihn nicht gäbe? Das ist sicher die Bitte um Einheit (als Auftrag und Verheißung zugleich), aber auch die Zusicherung der Fürsorge Jesu für die Seinen in Zeit und Ewigkeit. Als der Erhöhte ist er beim Vater und „tritt für uns ein“ (Röm 8,34; vgl. 1 Joh 2,1). Seine Bitte ist zugleich der Wille Gottes. Das vergewissert in unsicheren Zeiten, gibt Halt in den Ängsten der Welt. Für Christi Himmelfahrt (auch wenn das Fest ganz aus dem lukanischen Denken gestaltet ist) ist dieses letzte Vermächtnis des Abschiednehmenden ein durchaus passendes Thema.

Warum betet Jesus, der es ja gar nicht „bräuchte“ (s. o.)? Die Exegese macht Lust darauf, sich diese grundsätzliche Frage zu stellen. Was Jesus in dem Gebet ‚verpackt‘ – „Rechenschaftsbericht“, die Bitte um die Einheit der Jünger und die Verheißung derselben –, verstehe ich und kann zudem bestätigen, was der Exeget über die Dichtheit des Textes aussagt: Trotz der verschachtelten Formulierungen kann ich mich aufgrund der Wiederholungen und bekannten Formulierungen in dieses Netz einfädeln und höre deutlich das, was Jesus will, da Gott es will, weil sie eins sind. Doch, trotz meiner Wahrnehmung und der Erläuterungen zur Textgestaltung, frage ich mich weiterhin: Warum betet Jesus? Er ist doch derjenige, der uns die Möglichkeit des Gebets zu Gott erst eröffnet hat. Betet Jesus vielleicht deshalb, weil er weiß, dass man für die Einheit, wie er sie erhofft, nur beten kann? Er hat Reden gehalten, in vielen Diskussionen mit unzähligen Streitpartnern für den Willen Gottes argumentiert und ja auch das Entscheidende erreicht: Er hat sie gesammelt, die glauben, dass er und der Vater eins sind. Doch nun, am Ende seines irdischen Hierseins, mit Blick auf das, was die Jünger selbst und zugleich die Botschaft Jesu in die Welt tragen wird – ihre Einheit – und mit Blick auf alles, was dem entgegensteht in einer Welt von Unfrieden, hilft vielleicht nur noch beten. 

Die Auseinandersetzung mit der Frage, warum Jesus betet, ermöglicht es, das eigene Beten, die Situationen und Anlässe der eigenen Gebetspraxis zu beleuchten. Die Vielfalt der Gebetsformen und die Grundintention – die Rede zu und mit Gott als Grundbedingung der Beziehung zu Gott, der zuerst redet – ist theologisch ausführlich bedacht worden, doch können die Gebetstraditionen oder -konventionen unserer Glaubensgemeinschaft oder auch die Gewohnheiten des ganz eigenen Gebets durch dieses große Gebet Jesu in Joh 17 noch einmal konstruktiv irritiert und bereichert werden. Konkret ließe sich fragen, ob man für die heilsamen Formen von Einheit im Kleinen wie Großen letztlich nur beten kann, ohne dass dies daran hindern würde, aktiv für diese Einheit einzutreten.     

Jetzt hilft nur noch beten.

An dem Verständnis füreinander, dem respektvollen Umgang miteinander und der Wertschätzung des Gegenübers, das so anders ist als wir selbst, lässt sich aktiv arbeiten: Achtsame Sprache, kommunikative Skills können eingeübt werden, um Streitanlässe zu reduzieren und Streit zu schlichten. Doch bleibt es nicht aus, dass Worte so schnell und tief verletzen, dass Versöhnung zu einer langwierigen Aufgabe wird und manche Brüche nur schwer heilen. Rechtfertigungsversuche und Entschuldigungsgesten sind unsere Mittel der Wahl, wir greifen auf Sätze wie „Ich kann es dir erklären“ oder „Ich habe es nicht so gemeint“ zurück – ob sie Wirkung zeigen, vom anderen angenommen werden, wie wir erhoffen, Einheit stiften, liegt jedoch nicht in unserer Macht. Das weiß jeder, der bereits einen schmerzhaften Streit mit einem Menschen geführt hat, der ihm wichtig ist. Was alles im Anderen dagegen spricht, dass ich unsere Beziehung mit meinen Worten heilen kann, weiß ich nicht. Es wird schwer, die „richtigen“ Worte zu finden, wenn er oder sie so viele Gedanken hat, die ich nicht einmal erahne. Wir reden, streiten und diskutieren weiter – doch vielleicht liegen hier, im vermeintlich „Kleinen“ unserer persönlichen Beziehungskonstellationen, manchmal viel weniger eigene Möglichkeiten, als wir denken, wenn wir auf unsere Worte setzen. Jetzt hilft nur noch beten, dass wir wieder eins werden. Wir können neue Gebets-Worte finden, für unseren ganz eigenen Unfrieden, wir können uns aber auch der Worte bedienen, die uns so vertraut sind: „… und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern.“

Jetzt hilft nur noch handeln!

Mit Blick auf den Unfrieden in der Welt mag man daran zweifeln, dass Einheit für viele ein erstrebenswertes Ziel darstellt. Für die „großen“ Themen der Zwietracht – ob Kriege oder Klimakrisen –, fällt es oft leichter, sie in das Gebet aufzunehmen –, sie liegen ja ohnehin „nicht in meiner Hand“. Die Fürbitte für das Heil der ganzen Gesellschaft und der weiten Welt verbindet mich dann mit den Vielen, die nichts anderes als nur beten können. Doch die Fürbitte lässt mich nur dann mit ihnen, den vielen Beter:innen, eins werden, wenn unser gemeinsames Flehen auch zu einem gemeinsamen Tätigwerden für die Einheit wird. Die Einheit der johanneischen Gemeinde und – in ihrer Nachfolge – unsere eigene soll sichtbar werden, die Welt erkennen, dass unsere gefalteten Hände im nächsten Moment die des anderen ergreifen, um mit ihm zu tun, was die Welt zusammenhält. Die Bitte um Einheit, wie Gott selbst sie erfüllen wird, können wir im Gebet abgeben, doch das impliziert nicht, auch die Verantwortung abzugeben. Viel des Weltschmerzes, der zerbrochenen Beziehungen in universalem Ausmaß liegt, wenn auch nicht in meiner, doch in unserer Hand. Jetzt hilft nur noch handeln!  

Bitten und Handeln mit Zielperspektive.

Dass Jesus betet, obwohl er es nicht müsste, ermutigt zum einen dazu, da zu beten, wo wir meinen, wir müssten es nicht, da wir es doch aus eigener Kraft schaffen, eins mit dem Gegenüber zu werden. Ich weiß nicht, was alles im Inneren meines Gegenübers vor sich geht und aufgrund seiner ganz eigenen Erfahrungen und seiner individuellen Biografie meinem Friedenswunsch entgegensteht, doch ich kann beten und das Lobgebet anstimmen, wenn wir zusammenfinden, so dass wir in unserer Verschiedenheit (wieder) eins werden.

Jesus betet in Joh 17 in einer Weise, die uns hören lässt, dass auch wir für die Einheit einstehen müssen. Das ermutigt uns zum anderen dazu, in den Bereichen Verantwortung zu übernehmen, die wir in unseren Gebeten in den Blick nehmen – denn unser Beten hat einen Grund und ein Ziel. Das Gebet bestimmt unsere Beziehung zu Gott, in ihm wollen wir seinen Willen hören, antworten und im Glauben erkennen, dass die Hoffnung auf die Einheit in der Einheit Gottes und Jesu begründet liegt. Diese Erkenntnis bestimmt die Kirche, in der die Gläubigen den Auftrag haben, in einer Weise achtsam zu sein und respektvoll miteinander umzugehen, und – ja – sich zu lieben, dass sie sich den Streitigkeiten der Welt nicht nur stellen, sondern aktiv Wege der Versöhnung beschreiten – weltweit, ökumenisch wie auch in ihrer kleinsten, gemeindlichen Einheit.

Wohin schaue ich, wenn ich die Himmelfahrt sehen will? Nur sehnsüchtig dorthin zu blicken, wohin Christus sich begeben hat, war nie gemeint: Bereits den Jüngern wird gesagt, dass sie nicht beim Blick in den Himmel verharren sollen (Apg 1,11). Nur dann können sie nach vorne schauen, auf den Anderen und auf sich selbst, so dass sie in dem Glauben handeln konnten, dass Jesus „da oben“ für sie eintritt. Der Blick nach oben ist daher kein ‚verbotener‘ Blick – wenn ich frage, woher mir meine Hilfe kommt, gibt es nur diese Perspektive. Auch Jesus schaut nach oben (Joh 17,1), wenn er für die betet, denen er auf gleicher Augenhöhe – als Mensch – begegnet ist. 

Die Predigt könnte mit einem Gebet beginnen oder enden. Das Gebet betrifft die Gemeinde, die bis zu diesem Zeitpunkt im Kirchenjahr einen weiten Weg zurückgelegt hat: Sie hat vom Wunder gehört, dass Gott Mensch wurde, ist Christus zum Kreuz gefolgt und hat seine Auferstehung mit der ganzen großen Christenheit gefeiert! Heute kann die Gemeinde zurückblicken auf das, was sie zur Einheit macht, und Streit und Spaltung überwinden, die es auch bei ihr gibt. Jede:r Einzelne kann sich umschauen, auf all diejenigen, mit denen sie und er eins sein wollen, um die Einheit so zu leben, dass auch Andere den Blick nach oben richten.

Aufmerksam machen könnte man darauf, dass wir beim gemeinsamen Unser Vater-Gebet uns nicht nur selbst hören können, sondern auch diejenigen neben uns, die mit einer anderen Stimme und Sprechtempo, vielleicht sogar in einer anderen Sprache beten. Vielleicht beginnt unser Sitznachbar auch anders – „Vater unser“ oder „Unser Vater“. Aus unterschiedlichen Mündern gesprochen werden unterschiedliche Worte zu einem Wort. Die Richtung ist dieselbe: Sie steigen „nach oben“, dorthin, wo sie gehört werden.

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