Das Jeremiabuch hat in der Methodendiskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen drei Jahrzehnten eine wichtige Rolle gespielt. Es liegt in zwei Ausgaben vor: einmal in der hebräisch überlieferten Fassung des Masoretischen Textes und einmal in der griechisch überlieferten der Septuaginta, und beide unterscheiden sich nicht unwesentlich voneinander. Der MT bietet nicht nur ein Siebtel bis ein Sechstel mehr Text als LXX, sondern beide Ausgaben folgen auch ab Kapitel 26 einem je unterschiedlichen Aufbau. Grob gesagt, hat LXX die Fremdvölkerorakel in der Mitte, vor den Prophetenerzählungen, während sie im MT am Ende stehen und auf die narrativen Teile folgen. Der Umstand, dass von den in Höhle 4 von Qumran gefundenen Jer-Rollen eine (4QJer^a) eindeutig den protomasoretischen Text hat, während eine andere, leider sehr spärlich erhaltene (4QJer^b), die hebräische Vorlage der Septuaginta zu belegen scheint, illustriert, dass später kanonische Bücher noch länger „offen“ waren als früher angenommen. Zugleich wurde deutlich, dass die Unterschiede zwischen Jer^MT und Jer^LXX im Großen und Ganzen nicht auf absichtliche oder unabsichtliche Auslassungen bei der Übersetzung zurückgehen, sondern in unterschiedlichen hebräischen Vorlagen begründet liegen. Damit begannen die klassischen methodischen Grenzen zwischen Textkritik und Literarkritik zu verschwimmen. So gesehen, stellt die Mehrzahl der masoretischen Textüberhänge vielmehr einen wichtigen Beleg dafür dar, dass und wie noch in sehr später Zeit an und in den Büchern durch kleinteilige Bearbeitungen die prophetische Überlieferung interpretierend fortgeschrieben wurde. Die Redaktionsgeschichte des Buches ragt so in die Textgeschichte des Buches hinein – die innerbiblische Auslegung geht nahtlos in die außerbiblische Auslegung über. Diese Erkenntnis ist hermeneutisch wichtig – im Fach für die Diskussion zwischen entstehungsgeschichtlich interessierter und am vermeintlichen kanonischen Endtext orientierter Methodik – und sie ist homiletisch wichtig, wenn es um das Selbstverständnis der Predigenden in ihrer Beziehung zur biblischen Überlieferung geht.

Auch in der Debatte um das Verhältnis der historischen „klassischen“ Prophetie der Königszeit zu dem Bild, das die Prophetenbücher von ihr zeichnen, nimmt das Jeremiabuch eine wichtige Rolle ein. Die Frage, welches Maß an und welche Form von Kritik an der spätkönigszeitlichen judäischen Gesellschaft, ihren Institutionen und ihrer Politik man dem Kern des Buches, wenn nicht gar dem historischen Jeremia zuschreiben zu können meint, hat, je nach Antwort, auch Rückwirkungen für die Diskussion um Jesaja, Amos, Hosea und Micha und das Proprium israelitischer und judäischer Schriftprophetie im altorientalischen Kontext: die Gerichtsprophetie.

Das Buch Jeremia kreist um die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahr 587/86 v. Chr., um die Fragen, ob die Katastrophe hätte vermieden werden können, warum das nicht geschah und wie sie theologisch zu verstehen sei, im Verhältnis Gottes zu Jerusalem, zum davidischen Königshaus, zu den kultischen Institutionen, zum Volk von Juda als Gesamtheit wie als Einzelnen, zu anderen Völkern – und zu seinem Propheten. Die dominante gerichtstheologische Position, nach welcher Eroberung und Zerstörung als göttliche Strafe zu verstehen seien, bestimmt schließlich auch die heilvollen Ausblicke. In ihrem Hintergrund steht stets die Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, um in Zukunft eine vergleichbare Katastrophe zu verhindern.

Die gegenwärtig vertretenen Thesen darüber, welche Teile des Buches seinen entstehungsgeschichtlichen Kern bildeten, inwieweit dieser Kern auf eine Prophetengestalt namens Jeremia aus Anatot zurückzuführen sei, und welche Bereiche des Buches sich umgekehrt schriftgelehrter theologischer Reflexion verdankten, gehen weit auseinander. H.-J. Stipp etwa führt weite Teile der Wortüberlieferung in Jer 1–25 und in den Fremdvölkerworten (Jer 46–49) auf den historischen Jeremia zurück, über dessen Rolle am Jerusalemer Hof in den letzten Jahren der judäischen Monarchie aus dem Kern der Erzählungen in Jer 26–45 zuverlässige Informationen zu gewinnen seien. Zeitnah nach der babylonischen Eroberung habe das Buch zwei Redaktionen erfahren (vgl. Stipp 2019). Ein anderer Ansatz setzt bei der Beobachtung Chr. Levins ein, dass sich im Bereich von Jer 4–20 Klagen über die hereinbrechende – oder bereits hereingebrochene? – Katastrophe von ihren Begründungen literarkritisch trennen lassen. Danach ist es eine frühe Bearbeitungsschicht, die der klagenden Stimme des sprechenden Ich die anklagende Stimme Gottes an eine 2. Person Femininum Singular beistellt. Das klagende Ich wird so von der Stimme eines „Propheten“ auf die Stimme der personifizierten Frau Zion hin transparent. K.-F. Pohlmann hat diesen Weg „von der Klage zur Anklage“ weiter ausgeführt, und K. Schmid nimmt ihn als Grundlage für die Rekonstruktion verschiedener „Buchgestalten“ des Jeremiabuches. Im Vergleich mit mesopotamischen Klagetexten hat S. Köhler nun die These aufgestellt, dass es sich bei den unbegründeten Klagen in Jer 4–6; 8–10 nicht in dem Sinne um „prophetische“ Texte handelt, dass in ihnen Jeremia im Namen Gottes etwas vorhersage oder hervorsage. Näher stünden den Texten vielmehr eine Gattung von Klagen, die von speziellen Priestern vorgetragen wurden, um die Gottheit im Falle bereits eingetretenen Unheils zu besänftigen und zur Abkehr von ihrem Zorn zu bewegen. Erst durch die Bearbeitung zu Anklagen werde danach „Jeremia“ (dessen Name in den ältesten Texten nicht begegnet) zu einem Propheten im landläufigen Sinn.

Dieser Ansatz hat den Vorteil, dass sich durch ihn einige Besonderheiten des Jeremiabuches erklären lassen. Dies beginnt bei der frühen Bedeutung der Frau Zion: Klagen wurden in Mesopotamien nicht selten im Namen der personifizierten Stadt vorgebracht; entsprechend werden die an die Klagen in Jer 4–6; Jer 8–10 angeschlossenen Anklagen an eine Frauengestalt adressiert. Auch die große Rolle, die das Thema der Fürbitte im Jeremiabuch noch auf eher späteren Stufen der Buchgenese spielt, erklärt sich durch diese These: Klage und Fürbitte folgen der gleichen Pragmatik. Die enge Verbindung Jeremias mit dem Thema der Klage reicht schließlich bis in die jüngsten literarischen Schichten des Buches, und auch die Zuschreibung des Buches Threni als „Klagelieder Jeremias“ kann als Echo davon verstanden werden. Wichtige Themen des Buches und daher der Auslegung sind die Fragen nach dem Zusammenhang von individuellem wie kollektivem Leid und Schuld sowie, daran anknüpfend, wie nach der Katastrophe ein Neuanfang in der Gottesbeziehung möglich sein könne: Welche Elemente sind für die zukünftige Heilswende konstitutiv? Welche Bedingungen müssen dafür erfüllt werden? Wem gilt die erneute heilvolle Zuwendung Gottes? In diesen Kontext gehört die in christlicher Rezeption wichtige Reflexion über einen neuen Bund in Jer 31. Auch die unter dem Namen „Konfessionen Jeremias“ bekannten Klagetexte in Jer 11; Jer 12; Jer 15; Jer 17; Jer 18; und Jer 20 fragen, auf unterschiedlichen Ebenen, nach dem Zusammenhang von Leid und Schuld. Am Beispiel des an seinem Auftrag leidenden Propheten, der später mit dem exemplarischen leidenden Gerechten und dem fortdauernd leidenden Israel identifiziert wird (H. Bezzel), stellt sich in ihnen die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und nach dem Sinn von als ungerecht erfahrenem Leid.

Literatur:

Kommentare

Zukunft und Hoffnung!

Übersetzung

1 Und dies sind die Worte des Briefes, den Jeremia, der Prophet, aus Jerusalem schickte zum [Rest der >LXX] Ältesten der Verbannung (LXX: Kolonie) und zu den Priestern und zu den (LXX: Lügen-) Propheten [, einen Brief nach Babylon an die Kolonie >MT] und zum ganzen Volk, [das Nebukadnezar von Jerusalem nach Babel verbannt hatte >LXX].

4 So spricht JHWH Zebaot, der Gott Israels, zur ganzen Verbannung, die ich verbannt habe von Jerusalem nach Babel.

5 Baut Häuser und lasst euch nieder, und pflanzt Gärten und esst ihre Frucht.

6 Nehmt Frauen und zeugt Söhne und Töchter und nehmt für eure Söhne Frauen, und eure Töchter gebt Männern [und sie sollen Söhne und Töchter gebären >LXX], und mehrt euch dort und werdet nicht weniger.

7 Und sucht das Heil der Stadt (LXX: des Landes), wohin ich euch verbannt habe, und betet für sie zu JHWH, denn in ihrem Heil wird für euch Heil sein.

8 Denn so spricht JHWH Zebaot, der Gott Israels: Lasst euch nicht täuschen durch eure Propheten, die in eurer Mitte sind und euch wahrsagen, und hört nicht auf eure Träume, die ihr träumt.

9 Denn Trug prophezeien sie euch in meinem Namen. Ich habe sie nicht gesandt, Spruch JHWHs.

10 Denn so spricht JHWH: Wenn nach meinem Mund voll sind für Babel 70 Jahre, werde ich euch mustern und über euch aufrichten mein gutes Wort, um euch zurückzubringen zu diesem Ort.

11 Denn [ich weiß die Gedanken, die >LXX] ich über euch denke, Spruch JHWHs, Gedanken des Heils und nicht zum Üblen, um euch zu geben Zukunft und Hoffnung (LXX: dieses).

12 [und ihr werdet mich rufen und gehen >LXX] und zu mir beten, [und ich werde euch hören > Peschitta].

13 Und ihr werdet mich suchen [und finden, denn ihr werdet mich suchen >in Teilen der LXX-Überlieferung] mit eurem ganzen Herzen.

14 Und ich werde mich finden lassen (LXX: ich werde erscheinen) für euch, [Spruch JHWHs, und ich werde euer Geschick wenden und euch sammeln von allen Völkern und von allen Königreichen, wohin ich euch verstoßen habe und euch zurückbringen zu dem Ort, von dem ich euch verbannt habe. >LXX].

Die obige Arbeitsübersetzung mit ihren vielen eckigen und runden Klammern macht es deutlich: In diesem Abschnitt sind die Unterschiede zwischen den verschiedenen Fassungen des Jeremiabuches nicht unerheblich. Die Septuaginta (LXX) bietet insgesamt einen kürzeren Text, der an den meisten Stellen eine ältere Fassung repräsentieren dürfte als der masoretische hebräische Text (MT). Es lohnt sich, die Septuaginta (Deutsch) parallel zu lesen, um die jeweiligen Akzentsetzungen wahrnehmen zu können.

Adressat des Briefes ist in V. 1. im MT der Rest der Ältesten. Möglicherweise wird dadurch der Gedanke des „heilvollen Restes“ eingetragen – in Jer 39,9; 52,15, wird, ebenfalls nur im MT, nicht in LXX, in Aufnahme von 2Kö 25,11 die Verschleppung des „Rests des Volks“ nach Babylon erwähnt. Im MT ist Nebukadnezar als Subjekt der Verbannung nach Babylon ergänzt – eine Korrektur der theologischen Aussage von V. 4, nach welcher JHWH selbst es war, der dies veranlasst hatte – dafür hat LXX an dieser Stelle (V. 1) gewissermaßen eine Doppelung des Adressfeldes.

In V. 6 fügt der MT explizit eine weitere Generation hinzu – womöglich im Blick auf die 70 Jahre von V. 10. Die zunächst zeitlich unbefristete Aufforderung, sich mit der Situation in der Fremde zu arrangieren, rückt so näher an die sekundär eingetragene (s.u.) Perspektive der Befristung.

In V. 7 hat LXX den „Frieden des Landes“ (εἰρήνην τῆς γῆς) im – weiteren – Blick, MT das „Heil der Stadt“ (אֶת־שְׁלוֹם הָעִיר, ʾæt-šǝlôm hāʿîr). Welche Lesart hier die ältere ist, ist nicht leicht zu entscheiden.

V. 11 erscheint in der mutmaßlich älteren LXX-Fassung deutlich weniger prägnant. Nicht nur fehlt die Doppelung der „Gedanken“, die griechische Übersetzung verheißt auch nicht „Zukunft und Hoffnung“ (אַחֲרִית וְתִקְוָה; ʾaḥărît wǝtiqwāh), sondern schlicht „diese (Dinge)“ (ταῦτα), wobei nicht ganz klar ist, ob damit auf das Vorhergehende oder das Folgende Bezug genommen wird. Das hebräische אַחֲרִית, ʾaḥărît, meint zunächst wörtlich ein „Danach“. Das kann ein „Ende“ sein (vgl. die ältere Lutherübersetzung „das Ende, des ihr wartet“) – oder eben „Zukunft“ (vgl. Prov 19,20). Verbreitet ist an unserer Stelle das Verständnis als „Nachkommenschaft“ (vgl. Stipp 2019, 168). Die Vergleichsstelle dafür ist Jer 31,17 (ebenfalls ein Plus gegenüber LXX) – doch auch hier kann תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ, tiqwāh lǝʾaḥărîtekh, „Hoffnung für deine Nachkommenschaft“ bedeuten oder „Hoffnung für deine Zukunft“.

Während LXX in V. 12 nur von Gebet und Erhörung (in der Diaspora) spricht, hat MT auch ein „gehen“ – und denkt dabei womöglich an eine Wallfahrt zum Tempel nach Jerusalem.

Korrespondierend zu Gebet und Erhörung hat LXX in V. 13 und 14 das Paar von Suchen und Finden (bzw. sehen) lassen – MT schreibt den Vers dergestalt fort, dass nun die Heimkehr der weltweiten Diaspora zum Gegenstand der „Hoffnung“ bzw. der „Gedanken des Heils“ wird.

Jeremias Brief an die nach Babylon Verschleppten steht im weiteren Kontext der Prophetenerzählungen (Jer 20; 26–45), nach der Auseinandersetzung mit dem Propheten Hananja und vor der Sammlung von Heilsworten im „Trostbüchlein für Ephraim“ ab Jer 30. Das Thema der (Pseudo-)Prophetie (in LXX schon in 29,1, in MT 29,8.9) verbindet die Perikope mit dem Vorangehenden, das Thema des Heils (שָׁלוֹם, šālôm, 29,7.11) mit den Folgekapiteln. Wo genau in Kapitel 29 der Brief endet, ist nicht ganz eindeutig: Er fasert ab V. 15 etwas aus. In V. 28 spricht eine Wir-Gruppe davon, dass Jeremia zu ihr geschrieben hat, und in V. 29 ist davon die Rede, dass der Priester Zefanja ihm, Jeremia, einen Brief vorliest. Wo aber Schreiben und Antwortschreiben ineinander übergehen wollen oder sollen, ist unklar. Direkt im Anschluss an V. 14, im masoretischen Text Verheißung der Heimkehr aus der weltweiten Diaspora, in der Septuaginta mit V. 13 Zusage von Gottes Gegenwart, wird das Thema der Propheten in Babylon aus den Versen 8 und 9 wieder aufgegriffen – dass hier in irgendeiner Form ein Zusammenhang besteht, ist offensichtlich.

Der Abschnitt zielt zunächst auf V. 7 und das in ihm nicht weniger als dreimal genannte Schlüsselwort Schalom / Heil – das leider in der Lutherübersetzung in wunderschönen und sprichwörtlich gewordenen Formulierungen untergeht. Es folgen eine Reihe ausführender und begründender („denn“) Sätze, die erklären wollen, was es mit diesem Auftrag, sich in der Fremde einzurichten, auf sich habe und wann und wie sich die „Gedanken des Heils“ Gottes bemerkbar machen werden. Dabei ist die erste Begründung für das zuvor Gesagte eigentlich hinreichend: „denn in ihrem Heil wird für euch Heil sein“.

Demgegenüber schlagen die Verse 8–9 ein neues Thema an: Das der falschen Propheten, die offensichtlich anderes raten als der Jeremia des Briefes. V. 10 („denn“) führt eine zeitliche Perspektive ein, die den ersten Abschnitt nicht unwesentlich revidiert: Das Heimischwerden in der Fremde gilt nur für die 70 Jahre Babels, dann ist eine Heimkehr ins Land vorgesehen. „Denn“ (V. 11) Gottes Gedanken für die Adressaten sind „Gedanken des Heils“ (מַחְשְׁבוֹת שָלוֹם; maḥšǝvôt šālôm) – mit, so der MT, Zukunft und Hoffnung. V. 12–14 fassen dieses Heil noch einmal anders: LXX ausschließlich im Sinne Gottes heilvoller Zuwendung und Gegenwart, der MT in einem längeren Plus in der Heimkehr der Diaspora nicht nur aus Babylon, sondern „von allen Orten“.

Die Gliederung legt es nahe, das Wachstum der Perikope entsprechend zu rekonstruieren. Im Kern steht die Segnung der Gemeinschaft der Verbannten im fremden Land Babylon, wie sie V. 4–7 als Rücknahme der sogenannten „Nichtigkeitsflüche“ darstellen (vgl. Dtn 28,30, Stipp 2019, 175): Zukunft und „Heil“, Schalom, ist in der Fremde möglich – und deswegen sollen sich die Angesprochenen um das Wohl, Schalom, jener fremden Gesellschaft bemühen, ja, sogar für sie beten.

Das Thema der falschen Propheten scheint damit nicht direkt in Verbindung zu stehen, weshalb die These beliebt war, die Verse 8 und 9 hinter V. 15 zu verschieben – Stipps Vorschlag ist überzeugender. Er sieht in V. 8.9.15 eine erste Fortschreibung nach V. 7, die von weiteren Ergänzungen auseinandergezogen worden sei (vgl. Stipp 2019, 179). Eine solche Ergänzung wären zunächst V. 11–14 in der LXX-Fassung: „Gedanken des Heils“ Gottes sind „diese“: Gegenwart und Gebetserhörung – durchaus in der Fremde.

V. 10 dagegen interpretiert die „Gedanken des Heils“ als göttlichen Geschichtsplan und importiert die 70 Jahre für Babylon aus Jer 25,12: Das „Heil“ liegt nun in der Zukunft, nicht mehr in der Gegenwart, und es liegt nicht mehr in der Fremde, sondern in der (alten) Heimat.

An diesen Gedanken knüpft schließlich die sehr späte Fortschreibung an, die nur noch in der späteren masoretischen Textfassung von v. 13–14 entwickelt wurde: Das Gebet in der Fremde wird per Wallfahrt an den Jerusalemer Tempel verlagert, und die Verheißung der Heimkehr wird globalisiert und auf die weltweite Diaspora ausgeweitet (vgl. Levin 1985, 175–176).

Die (in der Perikopenordnung ausgelassene) Datierung der Verse 2–3 verortet den Brief Jeremias in die Zeit zwischen der ersten Einnahme Jerusalems 597 und der Zerstörung von Stadt und Tempel 586 v. Chr. Dies ist der Terminus a quo. Will man nicht mit einer jeremianischen Autorschaft rechnen, sondern den Brief als literarisches und theologisches Dokument betrachten, kann er auch einige Jahre oder Jahrzehnte jünger sein. Dann würde er die in V. 5–7 geschilderte Praxis nicht anregen sondern legitimieren. So oder so steht seine Grundschicht am Anfang einer gewaltigen und folgenreichen theologischen Umdeutung, die mehr und mehr die „Gola“, die Gruppe der nach Babylon Verschleppten und ihrer Nachkommen, nicht als die primär von Gottes Zorn Getroffenen, sondern als die durch das Gericht Geretteten betrachtet. Die Grundschicht in Jer 29 wagt den Gedanken: Von Gott gesegnetes Leben ist auch in der Fremde, in Babylon möglich. Die jüngeren Fortschreibungen haben dagegen eine andere Vorstellung von „Zukunft und Hoffnung“: Mehr und mehr tragen sie das Ideal einer Heimkehr aus Babylon – und dann aus der weltweiten Diaspora – für die noch ausstehende Heilszeit in den Text ein. Diese letzten, nur noch im späteren masoretischen Text eingetragenen Ergänzungen dürften in das zweite vorchristliche Jahrhundert zu datieren sein.

Wann kommt die heilvolle Wende der unheilvollen Gegenwart? Das ist die Frage, die sich aus der Aufforderung, das Heil in der unvollkommenen Gegenwart und „Fremde“ zu suchen, innerhalb der Fortschreibungsgeschichte des Abschnitts entwickelt hat und über sie hinaus weist. Die Rede von Gottes heilvollen „Gedanken“ oder „Plänen“ hat den Eintrag der siebzigjährigen Frist begünstigt: Das Heil steht noch aus, und es kommt, dann, bald. Dan 9 gibt davon Zeugnis, welche Probleme daraus entstehen konnten, wenn, deutlich nach Verstreichen dieser Frist, der Zustand der Gegenwart nicht als Schalom wahrgenommen werden konnte. In Dan 9,24 rekalibriert der Engel Gabriel die Rechnung auf 70 Jahrwochen, also 490 Jahre – die Grundlage für alle späteren apokalyptischen Berechnungen des Weltendes, als das die Wende zum Heil dann verstanden wird. In wenigen Schritten führt so der Weg von der Aufforderung, aktiv im Hier und Jetzt zu leben, zur apokalyptischen Jenseitssehnsucht.

„Zukunft und Hoffnung“ – das ist die Parole schon für den ältesten Kern des Textes. Die Perspektive einer Zukunft ergibt sich gegen den Augenschein in desolater Situation aus Gottes Segen, der auch in der „Fremde“ gegenwärtig ist und Hoffnung wirkt. Und diese Zukunft beginnt in der Gegenwart.

Literatur

Jeremias Brief an die Verbannten enthält eine Spannung, die für heutige Leserinnen und Leser auf den ersten Blick verwirrend wirkt: Fordert der Brief die Adressaten  auf, sich in der Stadt einzurichten, ihr Bestes zu suchen und für die Fortexistenz, also die Zukunft Babylons zu sorgen (V. 5-7), oder geht es darum, dass der Briefschreiber eine Rückkehr verheißt, die nicht mehr lange auf sich warten lässt (V. 10.13–14)? Die Exegese hilft diese Spannung aufzuklären, indem sie nicht nur auf die verschiedenen Textgestalten der Überlieferung verweist: Das Thema des Heils, das mehrmals angesprochen wird, dient als inhaltliche Klammer. Es verbindet die Orientierung an einer Zukunft in Babylon und die Hoffnung auf die Rückkehr nach Jerusalem. Während der hebräische Text die Heimkehr aus der weltweiten Diaspora verheißt, ist die griechische Vorlage stärker an der Zusage von Gottes Gegenwart interessiert: „denn in ihrem Heil wird für euch Heil sein“(V. 7).

Die inhaltliche Spannung verweist auf eine komplexe Entstehungsgeschichte der Perikope, die sich die Predigt (möglicherweise) zunutze machen kann. Offenbar geht es zunächst darum, anzusprechen, dass auch die verbannte Gemeinschaft in Babylon eine (gesegnete) Gemeinde ist, denn „Heil“, Schalom, ist auch in der Fremde möglich (V. 7). Daher sollen sich die Adressaten um das Wohlergehen der Stadt bemühen. Etwas später allerdings, deutlich zeitlich versetzt, liegt das eigentliche Heil nicht mehr in der Gegenwart, sondern in der Zukunft, nicht in der Fremde, sondern in der Rückkehr in die Heimat (V. 10). Den ursprünglichen Worten des Propheten wurden andere zur Seite gestellt, um sie auf  die (eigene) Geschichte/Situation zu beziehen und an die neuen Umstände anzupassen, ohne den alten Kern aufzugeben. Mit dieser Fortschreibung findet auch eine theologische Umdeutung statt: Die Verheißung der Heimkehr wird globalisiert. Die nach Babylon Verschleppten gelten nicht länger als von Gottes Zorn getroffen, sondern sie sind durch sein Gericht gerettet. Weitere Varianten der Fortschreibung dieses Textes legen Wert auf das Ideal einer Heimkehr nach Jerusalem. Könnten diese „Fortschreibenden“ auch „Briefschreibende“ gewesen sein?

Wie verhält sich die Aufforderung, das Heil in der unvollkommenen Gegenwart und „Fremde“ zu suchen, zur Vorstellung von Gottes heilvollen „Gedanken“ oder „Plänen“? Wie auch immer man sich zu den verschiedenen Fortschreibungen und ihren theologischen Konsequenzen verhält – ob man sich für eine der beiden Varianten entscheidet, beide zusammenzudenken versucht oder noch weitere Präzisierungen wählt – im Kern geht es um die Zuordnung von gegenwärtiger und kommender Heilszeit, also um eine Frage, die den Zusammenhang von präsentischer und futurischer Eschatologie berührt oder um es paulinisch auszudrücken, um das Zugleich von „Schon jetzt und noch nicht“ (u.a. Gal. 3). In der Perikope steht das Heil noch aus, aber es kommt ganz bald. Oder um es noch einmal anders zu formulieren: Der Weg führt von der Aufforderung, aktiv am (Verbannungs-) Ort im Hier und Jetzt zu leben zum Zulassen der Imagination eigenen Lebens an einem anderen, einem (Sehnsuchts-) Ort.

Gerade indem sich der Text auf das Verhältnis von Gegenwart und Zukunft fokussiert, reagiert er auf kollektive (Lebens-)Erfahrungen, die ihre Wurzeln ursprünglich in einem (nicht freiwilligen, sondern erzwungenen) Ortswechsel haben: Die leid- und trauervollen Erfahrungen der nach Babylon Verschleppten sind die Folie, vor deren Hintergrund über Zukunft und Hoffnung in der Gegenwart nachgedacht werden kann. Vom Volkstrauertag am 15.11.2026, der den Opfern von Gewalt und Kriegen gedenkt, trennen den 21. Sonntag nach Trinitatis gerade einmal zwei Wochen. Flucht und Vertreibung sind bei den älteren Gemeindegliedern vielleicht noch aus eigener Erfahrung präsent, mit den Folgen von Gewalt und (kriegerischen) Vertreibungen aber sind wir alle (mindestens indirekt) konfrontiert. Wenn in dieser Situation auch nur ein wenig vom Duktus des Predigttextes, der von „Zukunft und Hoffnung“ spricht, durchdringt, kann sich auch aktuell gegen den Augenschein eine Perspektive der Hoffnung ergeben, die aus Gottes Zukunft in der Gegenwart wirkt, indem sie im Hier und Jetzt beginnt.

Insofern der Predigttext seinen Adressaten ursprünglich in Gestalt eines Briefes begegnet, der Sprüche Jahwes von Zukunft als Gegenwart und als Hoffnung enthält, bietet es sich an, über das Verhältnis von Erinnerung und Gegenwart auf eine Weise nachzudenken, dass die Gegenwart von der Erinnerung her beeinflusst ist. Dies kann beispielsweise durch die Frage geschehen, welches erinnerte Ereignis sich in der Gegenwart  – individuell oder gemeinschaftlich  – als prägend erweist, insofern die Erinnerung immer auch die Gegenwart als kommunikatives oder bereits als kollektives Gedächtnis (A. Assmann, Erinnerungsräume, ³2006) mitbestimmt.

Folgende Impulse legen sich nahe:

Literatur

Autoren

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