Prophetie (AT)

Aaron Schart

(erstellt: Mai 2014)

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→ Prophetie (Ägypten); → Prophetie (Alter Orient)

Prophetie bezeichnet ein Phänomen, das in vielen Religionen bekannt ist, auch in den Nachbarkulturen Israels, wie im Alten Testament durchaus anerkannt wird (vgl. 1Kön 18,19; Jer 27,9). Unter einem „Propheten“ versteht man eine Person, die Botschaften einer Gottheit an eine dritte Partei vermittelt, ohne dass diese dritte Partei selbst in der Lage wäre, diese göttliche Botschaft zu vernehmen. Um die Aufgabe eines Propheten übernehmen zu können, benötigt die betreffende Person erstens eine spezielle psychische Disposition für paranormale religiöse Erfahrungen, wie sie erfahrungsgemäß nur wenigen Menschen gegeben ist, sie muss zweitens Einsichten gewinnen, von deren göttlicher Herkunft sie völlig überzeugt ist, und sie muss drittens spüren, dass sie von der Gottheit beauftragt ist, die empfangene Botschaft dem Adressaten auszurichten.

Der Prophet gehört damit zu den religiösen Spezialisten, die es vermögen zwischen Gott und Mensch zu vermitteln, er stellt aber einen besonderen Typ dar. Um der Klarheit willen sollte man die verschiedenen Typen derartiger Spezialisten begrifflich unterscheiden, auch wenn in der Realität vielfache Vermischungen vorkommen.

Wenn Propheten von sich aus bzw. allein auf Initiative einer Gottheit aktiv werden, sollte man von spontaner Prophetie sprechen, von einer befragenden Prophetie dagegen, wenn eine Gottheit im Auftrag von Menschen befragt und dem Auftraggeber eine Antwort übermittelt wird.

Vom Propheten zu unterscheiden ist der Mantiker (Orakeldeuter), der über die Fähigkeit verfügt, göttliche Botschaften aus Omina abzuleiten, ohne dass er dafür eine besondere göttliche Eingebung benötigt (→ Divination). Der Mantiker kann Vorzeichen interpretieren, die die Götter den Menschen zur Verfügung stellen. Dabei wendet er traditionelles technisches Wissen darüber an, welche Bedeutung die gleichen Omina früher gehabt haben (induktives Verfahren). Es gibt bestimmte Omina, die die Götter von sich aus den Menschen anbieten, z.B. den Lauf der Gestirne, den Vogelflug, die Geburt ungewöhnlich gestalteter Tiere u.a. Es gibt aber auch solche Omina, die die Götter auf Anfrage der Menschen aktivieren, die den Willen der Gottheit wissen wollen, wie z.B. Leberschau und Ölomina.

Der Prophet ist auch zu unterscheiden von einem Schamanen oder einem Reisenden in die spirituelle Tiefe der Realität (normalerweise als „Himmel“ bezeichnet). Ein Schamane verlässt seinen Körper und reist in die himmlische oder spirituelle Welt. Nach seiner Rückkehr kann er von den Erlebnissen dieser Reise berichten. Da die himmlische Welt, die Welt der Geister und Gottheiten, der alltäglichen Welt überlegen ist, haben diese Auskünfte für die Gestaltung der Alltagswelt normierende Funktion.

Schon den alttestamentlichen Autoren war erkennbar, dass die Typen der verschiedenen Vermittlungsspezialisten sich im Laufe der Geschichte Israels entwickelt haben und Vermischungen vorkommen. In 1Sam 9,9 wird gesagt, dass der „Seher“ (רֹאֶה ro’ӕh) früher das war, was man neuerdings mit dem Titel „Prophet“ (נָבִיא nāvi’) bezeichnet. In 2Sam 24,11 wird Gad als „Prophet“ (נָבִיא nāvi’) eingeführt, gleichzeitig aber auch als „Visionär (חֹזֶה ḥozӕh) Davids“ betitelt. Die verschiedenen hebräischen Begriffe belegen, dass man die religiösen Vermittlungsspezialisten genau zu unterscheiden wusste. Im Zuge der literarischen Überlieferung setzte sich dann der Begriff נָבִיא nāvi’ als Sammelbezeichnung für alle Personen durch, die das „Wort JHWHs“ vermitteln konnten. Da die prophetische Literatur ständig von den → Auditionen der Propheten ausgeht, während sie nur selten von ihren → Visionen berichtet, ist es auffällig, dass es keinen hebräischen Begriff für die Audition gibt. Man hat den Eindruck, dass manchmal das Verb חזה ḥzh „schauen“ die Audition mitumfasst (z.B. Am 1,1 „Worte des Amos …, die er geschaut hat“).

Das Wort „Prophet“ stammt aus dem Griechischen: προφήτης prophētēs ist gebildet aus der Präposition προ pro „vor / für“, dem Verb φημί phēmi „sagen“ und der Endung -tēs und bedeutet somit der „Vorsager / Fürsager“ bzw., wenn man προ pro als „anstelle von“ versteht, „derjenige, der für jemanden anderen spricht“. In der griechischen Kultur kommt das Wort vergleichsweise selten vor und diente zur Bezeichnung einer Person, die etwas vollmächtig im Namen einer Gottheit verkündet (Fascher). Die Übersetzer der → Septuaginta wählten das Wort als Äquivalent für das hebräische Wort נָבִיא nāvi’. Dadurch übernahm das griechische Wort προφήτης prophētēs den Bedeutungsgehalt des hebräischen Wortes נָבִיא nāvi’.

Bei der Übersetzung führte die Septuaginta eine Feinheit ein: In allen Fällen, in denen mit dem hebräischen נָבִיא nāvi’ ein falscher Prophet bezeichnet wurde, der sich den Status eines Gottessprechers also nur anmaßte, ohne von Gott dazu berufen zu sein, gebraucht sie das Wort ψευδοπροφήτης pseudoprophētēs. Dieses Wort scheint eine Neubildung der Übersetzer gewesen zu sein. Der Effekt dieser Unterscheidung war, dass die Leserschaft der griechischen Bibel, im Unterschied zu der der hebräischen, in jedem Fall sicher sein konnte, dass mit προφήτης prophētēs ausschließlich der wirklich von Gott berufene, also wahre Prophet bezeichnet wurde.

2.2.1. נָבִיא nāvi’ „Prophet“. Das hebräische Wort נָבִיא nāvi’ stammt von der Wurzel נבא nb’, die ursprünglich am ehesten „benennen / ernennen“ bedeutet haben dürfte – so jedenfalls ist das Verb mit den gleichen Radikalen im Akkadischen zu verstehen (AHw; Jeremias 1976, 7). Das Verb נבא nb’ kommt nur in Stammesmodifikationen vor, die reflexiven und passiven Sinn haben. Daraus kann man schließen, dass die nāvi’-Tätigkeit als etwas erlebt wurde, was der Ausübende nicht aus eigenem Antrieb und aus eigenem Interesse wahrnimmt, sondern zu dem er von einer göttlichen Macht getrieben wird. Das Wort נָבִיא nāvi’ dürfte demnach so etwas bedeuten wie „der Ernannte / der (für eine Aufgabe) Bestimmte / der Berufene“.

Außerbiblisch begegnet das Wort נָבִיא nāvi’ in dem Lachisch-Ostrakon 3 (TUAT I, 621-622). Leider enthält der Brief nur wenige Andeutungen, worum es sich handelt. Am ehesten dürfte es darum gehen, dass der Absender seinem Brief eine Schrift eines Propheten angefügt hat, die mit der Zeile „Hüte dich!“ begann und vermutlich Warnungen enthielt, die der Empfänger angesichts des Anmarsches des babylonischen Heeres berücksichtigen sollte.

In der nachexilischen Sprachgeschichte ist נָבִיא nāvi’ zu einem Leitwort geworden, das alle Formen von Überbringung göttlicher Botschaften umfasst. In den früheren Phasen hat man allerdings verschiedene Spezialisten unterschieden.

Ein berühmter Fall, der die Geschichte des Begriffs נָבִיא nāvi’ beleuchtet, findet sich in dem Bericht über die Auseinandersetzung zwischen dem am Reichsheiligtum in → Bethel Aufsicht führenden Priester → Amazja und dem „Propheten“ Amos (Am 7,10-17). Amazja redet Amos zunächst als „Seher“ ḥōzӕh an, beschreibt dessen Tätigkeit aber mit dem Verb נבא nb’ (Am 7,12-13). Amos wehrt sich entrüstet mit der Aussage „Ich bin kein Prophet (נָבִיא nāvi’) und auch kein Prophetensohn (בֶּן־נָבִיא ben nāvi’)!“, gebraucht aber dann seinerseits das Verb נבא nb’, um in Worte zu fassen, wozu ihn JHWH berufen habe (Am 7,15). Amos versteht sich also nicht als נָבִיא nāvi’, damit wäre er offensichtlich Angehöriger eines Berufsstandes, dem der Priester am Staatstempel etwas befehlen könnte, er sieht sich vielmehr als simplen Laien, der von seiner Herde weg von Gott beauftragt wurde, die Tätigkeit eines נָבִיא nāvi’ auszuüben. Für spätere Redaktoren, sowohl diejenigen, die Am 3,7 eingefügt und damit Amos als einen aus der Kette der Propheten verstanden haben, die Gott geschickt hat, um sein Volk zur Umkehr zu rufen, als auch diejenigen, die die Amosschrift in den Kanonteil der hinteren Propheten (→ Kanon) eingereiht haben, war Amos im Vollsinne ein נָבִיא nāvi’. Erst recht für den griechischen Übersetzer des → Zwölfprophetenbuchs, der die Aussage des Amos „Ich bin kein Prophet“ in die Vergangenheit setzte. Die Aussage „Ich war kein Prophet“ galt für ihn nur für die Phase bis zum Zeitpunkt der Berufung.

2.2.2. חֹזֶה ḥozӕh „Visionär“. Das Hauptmerkmal, an Hand dessen man verschiedene Typen von Propheten unterschieden hat, war die Art und Weise des Empfangs der göttlichen Botschaft. Anscheinend hat man in dieser Hinsicht Kommunikationskanäle von unterschiedlicher Verlässlichkeit gesehen. Der Visionär wird gelegentlich neben den נָבִיא nāvi’ gestellt (vgl. 2Sam 24,11; 2Kön 17,13; Mi 3,5.7). Der Titel חֹזֶה ḥozӕh wurde möglicherweise vorwiegend in Juda gebraucht.

חֹזֶה ḥozӕh ist ein aktives Partizip von dem Verb חזה ḥzh, das ein visionäres Schauen bezeichnet, welches tiefer dringt als normales „Sehen“. Der חֹזֶה ḥozӕh ist also der „Visionär“.

2.2.3. רֹאֶה ro’ӕh „Seher“. Das Wort רֹאֶה ro’ӕh „Seher“ ist ein aktives Partizip vom Verb ראה r’h „sehen“. Die Wahl des Verbs impliziert, dass die Qualität der Wahrnehmung eines Sehers sich nicht gravierend von dem unterscheidet, was normale Menschen ebenfalls wahrnehmen könnten.

2.2.4. אִישׁ־הָאֱלֹהִים ’îš ha’älohîm „Gottesmann“. Auch der Titel אִישׁ־הָאֱלֹהִים ’îš ha’älohîm „der Mann Gottes“ wird zur Bezeichnung von Propheten gebraucht (z.B. 1Sam 2,27; 1Kön 12,22; 1Kön 17,24; 1Kön 20,28). Besonders in den Elia-Elisa-Erzählungen begegnen die Titel אִישׁ־הָאֱלֹהִים ’îš ha’älohîm und נָבִיא nāvi’ nebeneinander, ohne dass immer klar würde, inwiefern beide Begriffe verschiedene Funktionen bezeichnen. Möglicherweise ist der Titel auch nur im Nordreich beheimatet gewesen. Die Phrase „(der) Mann Gottes“ besagt zunächst einmal, dass der Mann zu Gott gehört. In 2Kön 4,9 wird der Mann auch als → „heilig“ bezeichnet, was impliziert, dass er unmittelbar zu Gott selbst gehört. Es spricht vieles dafür, dass אִישׁ־הָאֱלֹהִים ’îš ha’älohîm ein eigenständiger Begriff ist, der den Wundertäter, den von göttlicher Kraft erfüllten Menschen bezeichnet. Da → Elia und → Elisa als Propheten und auch als Wundertäter gelten, können in ihrem Falle beide Titel nebeneinander gebraucht werden.

2.2.5. Orakelspezialisten. Einen Haltungswechsel hat es innerhalb der Religionsgeschichte Israels insbesondere gegenüber den Formen der Mantik gegeben (→ Divination). In der vorstaatlichen Frühzeit scheint man solchen Praktiken unbefangen gegenüber gestanden zu haben. In der späten Königszeit scheint man aber nur noch vom intuitiven נָבִיא nāvi’ verlässliche Auskunft erwartet zu haben, während man andere Spezialisten, wie Mantiker, Wahrsager, Hellseher, Träumer (→ Traum) ausgeschlossen hat (vgl. Num 23,23; 1Sam 15,23; 2Kön 9,22; 2Kön 17,17; Jes 2,6; Mi 5,11; die ausführlichste Liste inkriminierter religiöser Spezialisten findet sich in Dtn 18,10-15).

Die Geschichte der modernen Prophetenforschung kann man mit → Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) beginnen lassen, da er es war, der erstmals auf dem Boden historisch-kritischen Denkens eingehend dargelegt hat, dass der zweite Teil des → Jesajabuchs nicht von dem historischen Jesaja stammen kann, sondern die Eroberung Jerusalems (→ Zerstörung Jerusalems) schon voraussetzt (→ Deuterojesaja). Entschlossen zeichnete Eichhorn die Propheten in ihre historische Situation ein und gab die Vorstellung auf, wonach ein Prophet, kraft göttlicher Inspiration, zukünftige Ereignisse kommender Jahrhunderte in großer Genauigkeit voraussagen könne. Damit wurde die bis dahin selbstverständliche Annahme zerbrochen, dass die Prophetenbücher die Reden eines einzigen, namentlich bekannten, Propheten enthalten. Daraufhin folgte eine dynamische Entwicklung, die dazu führte, dass man heutzutage nur noch mit einem sehr geringen Bestand an originalem Überlieferungsgut rechnet.

Als erster großer Prophetenforscher auf der Basis historisch-kritischen Vorgehens gilt → Heinrich Ewald. In seinem Werk „Die Propheten des Alten Bundes“ (1840) versteht er die Propheten als diejenigen, die auf geheimnisvolle Weise vom Geist Gottes in die Lage versetzt werden, die „allgemeinen Wahrheiten, welche die Welt beherrschen“ zu fassen und ihren Mitmenschen zu verkünden (Ewald, Bd.1, 2). So sehr er die historischen Propheten als mündlich auftretende Künder begriff, entwickelte er doch auch schon Modelle, wie die prophetische Überlieferung verschriftet und gesammelt wurde. Mit Julius Wellhausen (1844-1918) ist der Nachweis verbunden, dass die Propheten die Gesetzesmaterialien des → Pentateuch noch nicht kannten, sie also nicht als Ausleger des Gesetzes begriffen werden dürften (Schlagwort „lex post prophetas“, das Gesetz ist erst nach den Propheten entstanden). Dies stellte die traditionelle Sicht von den Propheten als Gesetzesauslegern auf den Kopf. Damit wurden sie von dem im Volk allgemein anerkannten Gesetzesbestand gelöst und ihr Anspruch, das Gotteswort zu verkünden, noch stärker als bei Ewald individualisiert. Auf der Basis der Spätdatierung des Gesetzes entwarf → Bernhard Duhm (1847-1928) seine Sicht von den Propheten, deren geniale Einsichten, vermittelt durch gottunmittelbare Erfahrungen, die Religion Israels vorangetrieben hätten. Gustav Hölscher (1877-1955) betonte in seinem Buch „Die Profeten“ die Individualität der Propheten zudem dadurch, dass er ihre Botschaft auf irrationale ekstatische Erlebnisse zurückführte, die sich vernünftiger Beschreibung entzögen. Dieselben Autoren, die auf den Propheten als den genialen Einzelpersönlichkeiten insistierten, arbeiteten aber auf der anderen Seite mittels der Literarkritik immer schärfer heraus, wie stark die Prophetenbücher von späteren Redaktoren überarbeitet worden waren. Die Unterscheidung von echtem und unechtem Gut wurde eine zentrale Aufgabe, um die historische Einzelpersönlichkeit freizulegen. Dabei wurden die Nachträge nicht als genuine Prophetie, sondern als literarische Nachträge von Epigonen verstanden, die die eigentliche Botschaft der historischen Propheten verwässert oder sogar verfälscht hätten.

→ Hermann Gunkel (1862-1932) nahm einerseits die Vorstellung vom Propheten als dem genialen Einzelnen auf und sprach ebenfalls von den „geheimen Erfahrungen“, ohne die man die Propheten nicht verstehen könne, aber er legte großes Gewicht darauf zu zeigen, wie sehr sie in die allgemeine Religionsgeschichte des Vorderen Orients und in die entsprechende Gattungsgeschichte gehörten. So sehr die Propheten individuelle Einsichten gehabt hatten, so mussten sie sich doch der vorhandenen Gattungen bedienen, um sich verständlich zu machen. Damit waren sie, unbeschadet der individuellen Verwendung der Gattungen eingebunden in das Leben des Volkes. Die Einzelpropheten, deren Individualität Duhm so sehr betont hatte, wurden begriffen als Vertreter eines Standes, der die prophetischen Gattungen ausgeprägt hatte.

→ Gerhard von Rad (1901-1971) wies nach, dass die Propheten nicht nur in Bezug auf die Gattungen gebunden waren, sondern auch in inhaltlichen Dingen. Sie hätten in Traditionen gestanden, die ihnen durch ihre soziale Herkunft und religiöse Sozialisation vorgegeben waren und die die selbstverständliche Grundlage ihres Empfindens und Denkens waren (Theologie, Bd. 2). Henning Graf Reventlow (1929-2010) hat aus der formalen und inhaltlichen Abhängigkeit der Propheten dann den Schluss gezogen, dass die Propheten in den offiziellen Kult einbezogen gewesen sein müssen.

In den Sechzigerjahren des 20. Jh.s wurden die Propheten in ihrer politischen Brisanz relevant. Hans Walter Wolffs (1911-1993) „Die Stunde des Amos“ (1969) ist typisch für eine Forschung, die die historischen Auftritte der Propheten mit Hilfe sozialgeschichtlicher Modelle in die politischen Auseinandersetzungen der Zeit einzeichnete. Besonders zugespitzt wurde diese Richtung in der Theologie der Befreiung (Schwantes, Reimer; → Bibelauslegung, christliche). Die Propheten hätten für die Unterdrückten Partei ergriffen, ihre Gotteserfahrung sei geprägt gewesen von einer „Option für die Armen“. Die Anklagen hätten sich nicht auf das Volk als Ganzes, sondern lediglich auf die Unterdrücker bezogen, während den Armen Hoffnung gemacht worden sei.

Mit Brevard Childs (1923-2007) begann eine Gegenbewegung, die betonte, dass die historischen Rekonstruktionen der originalen Auftritte wieder rückgebunden werden müssen an die prophetischen Bücher („Introduction“ 1979). Schließlich hätten die Redaktoren die Botschaft der historischen Propheten im Sinne der Überlieferungsgemeinschaft, der „community of faith“, so weiterentwickelt, dass sie in Gestalt der Bücher kanonisiert werden konnte. Nur so, in der kanonischen Endgestalt, dürften sie deshalb auch ihre normierende Funktion für die kirchliche Lehre ausüben. Dieser Impuls wurde parallel auch von Odil Hannes Steck (1935-2001) weiterentwickelt, der den Büchern den entscheidenden Ort innerhalb der Theologie der Propheten zubilligte (vgl. auch Jeremias 1996, 2003). Im Zuge dieser Hinwendung zur kanonischen Endgestalt wurde auch der Wert der vormodernen Exegese neu entdeckt und die christliche Bibel wieder als Einheit aus Altem und Neuem Testament begriffen.

Die gesellschaftliche Rolle von Propheten können wir fast nur aus Texten rekonstruieren. Zum einen ist es noch nicht gelungen, Propheten bestimmte archäologisch greifbare materielle Hinterlassenschaften zuzuordnen. Zum anderen sind heutige Analogien schwer zu finden und wo diese zu finden sind, sind sie auf Grund der großen zeitlichen und kulturellen Distanz zum alten Israel schwierig auszuwerten, so dass der Wert der Analogien vage bleibt. Die Texte, die uns Aufschluss über die Funktionen und das Selbstverständnis der Propheten geben, umfassen verschiedene Gattungen, die wiederum ihren Sitz im Leben in bestimmten typischen Funktionen der Prophetenrolle haben.

Die Gattungen verwenden einerseits die Ich-Perspektive, beanspruchen also, in der Erfahrung des Propheten selbst zu wurzeln, aber andererseits auch die Fremd-Perspektive.

Über das Auftreten von Propheten kann ganz nüchtern berichtet werden. Diese Gattung beschreibt zuerst die Situation, die den Auftritt des Propheten provoziert hat (z.B. Kriegsnot, Krankheit des Königs), insbesondere stellt sie die Person vor, die Adressat der prophetischen Rede werden wird, lässt dann den Propheten auftreten, wobei dessen Status meist nur kurz genannt wird (gelegentlich steht aber sein Status in Frage, weshalb der Prophet sich legitimieren muss), gibt dessen Rede – möglichst als direktes Zitat – wieder und schildert die Reaktion des Adressaten. Gelegentlich überblickt der Verfasser des Berichts bereits, welche Folgen die Reaktion des Adressaten für diesen gehabt hat, und verweist dann darauf.

Ein sehr knappes Beispiel ist der Bericht in Am 7,10-17. Die Situation wird in Am 7,10-13 dadurch geschildert, dass der Adressat des Gotteswortes vorgestellt wird: → Amazja ist Priester am Tempel von → Bethel, das ist sein offizielles Amt. Er wendet sich einerseits an den König, seinen Dienstherrn, um ihn von den bedrohlichen Aktivitäten des Amos in Kenntnis zu setzen, denn seiner Einschätzung nach betreibt Amos einen Aufruhr. Anschließend versucht er aber, die Sache im Kontakt mit Amos dadurch zu regeln, dass er ihm nahelegt, seine Botschaft in Juda auszurichten. Im 2. Abschnitt tritt Amos auf (Am 7,14-17); dessen Rede wird wörtlich wiedergegeben. Diese Rede enthält einerseits einen Verweis auf seine Berufung (Am 7,15), auf Grund derer Amos keine Kompromisse machen kann, andererseits enthält sie eine Strafankündigung. Vermutlich wurde der Bericht von jemandem verfasst, für den die Erfüllung dieser Ankündigung außer Frage stand, so dass er mit der Rede des Amos enden kann, ohne eine eigene Einschätzung abzugeben.

Ein besonderes Phänomen ist es, wenn mehrere Berichte erzählerisch verknüpft und in zeitlicher Folge hintereinander geschaltet werden, so dass der Eindruck einer „Biographie“ eines Lebensabschnitts des Propheten entsteht, berühmtestes Beispiel ist die sog. „Baruchbiographie“ (Jer 36-45; → Baruch).

Darstellungen über das Auftreten von Propheten können auch spannend erzählt werden (→ Prophetenerzählung). Prinzipiell umfasst eine Erzählung die gleichen Formelemente wie der Bericht, nur dass der Erzähler Spannung in den Ablauf hineinbringt.

Ein schönes Beispiel ist die Erzählung von → Nabots Weinberg (1Kön 21). Die Schilderung der Situation umfasst den Abschnitt 1Kön 21,1-16, scheinbar gelingt es → Ahab und vor allem seiner Frau → Isebel mit üblen Mitteln, in den Besitz von Nabots Weinberg zu gelangen, den dieser, weil es sich um unverkäufliches Familienerbe handelt, dem König nicht verkaufen will. In diesem Moment, in dem der Leser entsetzt darüber ist, dass so etwas vorkommen kann, und gespannt ist, ob dieser Mord ungesühnt bleibt, lässt der Erzähler völlig unvermittelt den Propheten auftreten (1Kön 21,17-19). Erzählerisch wird der Prophet so eingeführt, dass das JHWH-Wort zitiert wird, mit dem → Elia beauftragt wurde, wobei als selbstverständlich vorausgesetzt wird, dass Elia dieses Wort auch tatsächlich ausgerichtet hat. Im dritten Abschnitt (1Kön 21,20-29) geht es dann um die Reaktion Ahabs und JHWHs Antwort darauf.

Erzählungen über einen Prophetenauftritt können auch legendarisch ausgestaltet werden. Der Prophet verkörpert vorbildhaft die Werte des rechten JHWH-Glaubens, und seine unmittelbare Verbindung zu Gott kann durch machtvolle Mirakel hervorgehoben werden (→ Erzählende Gattungen). So wird z.B. in 2Kön 1 die Legende erzählt, wie Elia den Versuch des Königs → Ahasja vereitelt, von dem Gott Baal-Sebub Heilung zu erlangen (2Kön 1), weil es zum rechten JHWH-Glauben gehört, die Heilung allein von JHWH zu erwarten. Eindrücklich wird diese Position Elias von Gott dadurch bestätigt, dass auf Elias Bitte zweimal nacheinander Feuer vom Himmel fällt und 50 Hauptleute auf einen Schlag dadurch zu Tode kommen (2Kön 1,10.12). Die Überlieferer vergewissern sich hier der Überlegenheit der JHWH-Religion.

Texte über Propheten tendieren dazu, massive Konflikte zu entfalten, am häufigsten den zwischen einem Propheten und dem König. Dies liegt daran, dass die Rolle des Propheten auf Konflikt hin angelegt ist. In den meisten Fällen bedient sich ja die Gottheit eines Propheten, um einer dritten Partei etwas ausrichten zu lassen, weil diese nicht von sich aus dem Gotteswillen entspricht. Wird sie mit dem Propheten konfrontiert, so stellen sich in aller Regel Widerstände ein. Für die Adressaten, die die göttliche Sendung des Propheten nicht überprüfen können, ist es besonders verwirrend, wenn mehrere Propheten auftreten, deren Botschaften sich widersprechen.

Sehr eindrücklich ist die Auseinandersetzung zwischen → Jeremia und → Hananja erzählt (Jer 28): Jeder der beiden Männer bekommt vom Erzähler den Titel נָבִיא nāvi’ „Prophet“ zugesprochen und jeder agiert gemäß des typischen Rolleninventars. Der Bericht vollzieht nach, wie schwierig es für die Zeugen der Auseinandersetzung ist, zu entscheiden, wem zu glauben ist. Beide Propheten bringen Argumente ins Spiel. So verweist Jeremia darauf, dass er in der Tradition seiner Vorgänger steht (Jer 28,8) und sich nicht durch Wunschvorstellungen beeinflussen lässt. Hananja dagegen kann mit dem Zerbrechen der Jochstange eine machtvolle Zeichenhandlung vollziehen (Jer 28,10). Erst die Bemerkung am Schluss (Jer 28,17), dass Hananja starb, ist vermutlich als Wahrheitsbeweis für Jeremia gedacht.

Das Deuteronomium, das die Prophetie zu den institutionellen Säulen Israels zählt, hat Kriterien entwickelt, was ein wahrer Prophet ist. Nach Dtn 13,5.10 darf der Prophet erstens auf keinen Fall, auch nicht dann, wenn er Beglaubigungswunder vollbringen kann, von dem Gott abspenstig machen, der sich im Exodus aus Ägypten offenbart hat (→ Exodustradition). Zweitens muss er in der Sukzession des → Mose stehen (Dtn 18,15) und drittens wird das Wort des wahren Propheten auch eintreffen (Dtn 18,21-22). Diese Vorstellung prägt auch das → Deuteronomistische Geschichtswerk, das sich große Mühe gibt zu zeigen, dass prophetische Ankündigungen alle wortwörtlich eingetroffen sind, auch wenn es Jahrzehnte gedauert haben mag, bevor dies geschah.

Symbolhandlungen (→ Zeichenhandlung) haben sicherlich dazu gedient, Botschaften von großer Wichtigkeit besonders eindrücklich darzustellen und dadurch deren Resonanz im Volk zu vergrößern. Eine magische Seite der Handlung dürfte aber ebenso eine Rolle gespielt haben: Symbolhandlungen machen das den Zuhörern noch verborgene göttliche Vorhaben am Körper des Propheten sichtbar und setzen seine Realisierung dadurch in Gang (z.B. Jer 13,1-11; 1Kön 11,29-39; Jes 20; Hos 3,1-5).

Ein eindrückliches Beispiel ist die Benennung von gleich drei Kindern mit symbolischen Namen in Hos 1,4-9 (→ Hosea). Genannt wird erstens die Geburt des Kindes (Hos 1,3b.6.8), zweitens der göttliche Auftrag zur Wahl eines bestimmten Namens (Hos 1,4a.6aβ.9a) und drittens die Deutung des Namens (Hos 1,4b-5.6b-7.9b). Dass der Prophet die göttliche Anweisung auch ausführt, ist in diesem Fall als selbstverständlich vorausgesetzt und nicht mehr eigens erwähnt. Hosea stellt dar, wie Gott sein Bundesverhältnis zu Israel aufkündigt (→ Bund), was dann, nach Meinung der Tradenten, auch tatsächlich die Eroberung Israels durch die → Assyrer ermöglichte.

Von einigen Propheten wird erzählt, dass sie von Bittstellern aufgesucht wurden, um Gott gezielt zu befragen (דרשׁ drš, Westermann 1974). Im Alten Testament kommen nur Befragungen im Falle von → Krankheit (z.B. 1Kön 14; 2Kön 8,7-15) oder nationaler Bedrängnis (z.B. 2Kön 19; 2Kön 22,12-20; vgl. Ez 20) vor.

Gelegentlich wird berichtet, dass der Bittsteller Geschenke übergibt (z.B. 1Sam 9,6-8; 1Kön 14,3). Diese dürften nicht nur die Wertschätzung des Propheten zum Ausdruck bringen, sondern auch die Erwartung reflektieren, dass der Prophet über die Möglichkeit verfügt, Gott im Sinne des Bittstellers zu beeinflussen. Die erhaltenen Berichte zeigen einerseits, dass sich der Prophet von Geschenken und anderen Dingen nicht beeinflussen lässt (Num 22,18; Num 23,26), andererseits wird durchaus argumentiert, Propheten redeten denen nach dem Munde, die ihnen materielle Gaben bringen (z.B. Mi 3,5).

Dass Propheten nicht nur eine Art Sprachrohr Gottes sind, sondern auch die Macht der Fürbitte haben, zeigen Texte wie Am 7,2-3 und Am 7,5-6, die vorführen, wie → Amos JHWH von einem gefassten Entschluss wieder abbringen kann. Die Berichte über Fürbitten gleichen denen über Befragungen: Sie schildern zunächst die Notlage, sodann die Initiative dessen, der die Gottesbefragung in Auftrag gibt, schließlich wird die Auskunft des Propheten berichtet und endlich die Reaktion des Bittstellers (z.B. Jer 42,1-43,4; vgl. Jer 37,3-10).

Die im Alten Testament enthaltenen Fürbitten der Propheten führen letztendlich nicht zum von den Bittstellern gewünschten Erfolg. Jeremia wird sogar die Fürbitte von Gott verboten (Jer 14,11). Sehr ausführlich und eindrücklich wird → Mose als Fürbitter Israels dargestellt (Ex 32,11-14; Num 14,13-25; vgl. Dtn 9,18; Dtn 9,25-29), was aber auch nur zu einer Abmilderung der von Gott vorgesehenen → Strafe, nicht zu deren Aufhebung führt.

(→ Prophetische Redeformen)

Entscheidend für den Propheten ist natürlich nicht der Auftritt als solcher, sondern das, was er sagt. Die Prophetenbücher enthalten deshalb vor allem Reden und nur selten Nachrichten über die Umstände, unter denen diese gehalten wurden. Allerdings verdankt sich ein großer Teil der Reden nicht dem mündlichen Auftritt, sondern redaktioneller Arbeit. Es gibt eigentlich keine Redegattungen, die von ihrem Ursprung her rein prophetischer Natur sind. Die Propheten haben vielmehr bestehende Gattungen für den prophetischen Gebrauch abgewandelt.

Grundlegend für das Prophetenverständnis ist, dass das allgemein gebräuchliche und alltägliche Phänomen der Botensendung auf Gott übertragen wird (→ Botensendung / Botenformel / Botenspruch). Wie ein menschlicher Auftraggeber einem Boten den Auftrag erteilt, eine im Wortlaut feststehende Botschaft einem Adressaten zu übermitteln, so verstehen sich die Propheten als Boten Gottes, die den göttlichen דָּבָר dāvār „Wort / Sache“ überbringen (Jer 18,18; Jeremias 1976, 18). Zum Rollenmodell des prophetischen Gottesboten gehören konstitutiv folgende Elemente:

● Beauftragung durch JHWH.

● Aufsuchen des Adressaten (nur in Verhinderungsfällen ist die Verwendung eines Briefes möglich, Jer 29).

● Verweis auf den Auftraggeber mittels der auf JHWH hin abgewandelten Botenformel כֹּה אָמַר יהוה koh ’āmar JHWH „so hat JHWH gesagt“. In der Formel kann der Eigenname Gottes durch Hoheitstitel erweitert sein, z.B. „so hat JHWH Zebaoth“ gesagt, oder es können auch äquivalente Formeln benutzt werden, z.B. „Hört JHWHs Wort!“.

● Vortragen der Botschaft im Namen des Senders, also Gottes; dabei redet der Bote so, als stünde in seiner Person der Auftraggeber vor dem Adressaten. Der Auftraggeber ist der Bezugspunkt aller sprecherbezogenen Aussagen; wann immer der Bote z.B. das Personalpronomen der 1. Pers. gebraucht, ist JHWH selbst der Referent.

● In der Regel beschränkt sich der Prophet nicht auf das Vortragen des göttlichen Wortes, sondern fügt eigene Kommentare und Einschätzungen zum Inhalt und Stellenwert der übermittelten Botschaft hinzu.

● Da die Botschaft aus dem Wirklichkeitsraum der Gottheit stammt, hat sie einen Charakter, der über den normal-alltäglichen Wirklichkeitsraum hinausgeht: Das Wort ist in aller Regel poetisch formuliert, es verwendet ungewöhnliche Metaphern, sein Sinn liegt nicht unbedingt offen zu Tage, es legt verborgene Dinge frei, z.B. die geheimsten Gedanken und Wünsche der Adressaten, oder spricht von der Zukunft, als liege sie schon fest.

● Der Einleitung der Botenrede entspricht in wenigen Fällen eine Schlussformel, die das Ende des Spruches markiert, z.B. אָמַר יהוה ’āmar JHWH „hat JHWH gesagt“.

● Gelegentlich kommt es vor, dass die Ausrichtung des Gotteswortes mit nonverbalen Elementen verknüpft ist, z.B. im Zustand der Ekstase geschieht. Ezechiel erwähnt z.B. mehrfach, dass die „Hand JHWHs“ über ihn kam (z.B Ez 3,14; Ez 8,1; Ez 33,22); was immer das genau bedeutet, es ist zu vermuten, dass das auch Auswirkungen auf das äußerlich wahrnehmbare Verhalten hatte. Als nonverbales Element zählt auch der musikalische Vortrag (z.B. Jes 5,1-7 mit Instrumentalbegleitung?).

Von den meisten Propheten des Alten Testaments ist überliefert, dass sie nicht nur einmal, sondern immer wieder Botschaften empfangen haben. Von manchen Propheten existieren sogar Berichte von einer grundlegenden Erstberufung in die Funktion des Propheten (→ Berufungserzählung). Die vier Prophetenbücher (d.h. → Jesaja, → Jeremia, → Ezechiel, → Zwölfprophetenbuch) enthalten alle solche Berichte, so dass der Eindruck entsteht, eine Berufungserfahrung gehöre zur prophetischen Grundausstattung. Es gibt aber auch Schriften, die keinen Berufungsbericht enthalten (→ Hosea; → Joel; → Micha; → Zefanja; → Haggai; → Sacharja; → Maleachi). Die Propheten, auf die diese Schriften zurückgehen, haben dann entweder auf der Basis einer je und je geschehenden Eingebung prophezeit oder von ihrer Berufung nicht berichtet.

Der Berufungsbericht nennt zunächst die Umstände, unter denen die Berufung erfolgt, und gibt dann die Beauftragung des Kandidaten durch Gott wieder. Ein zentrales Element ist, dass der Berufungsbericht das Formelement des Widerstandes gegen die Berufung enthält. Der Widerstand stellt sicher, dass der Prophet die göttliche Stimme nicht durch eigene Wunschvorstellungen manipuliert.

Einige Male berichten Propheten von → Visionen, die ihnen zuteil geworden sind. Visionen werden im Alten Testament ausschließlich von Propheten aus der Ich-Perspektive erzählt (z.B. Am 8,1-2; Am 9,1-4; Jes 6,1-11). Im ersten Teil schildert der Visionär, was Gott ihm gezeigt hat, im zweiten schließt sich dann ein Redeteil an, in dem Gott dem Propheten den symbolischen Gehalt des Geschauten entschlüsselt. Der Visionsbericht fasst in Worte, wie sich dem Propheten mit Gewissheit das Kommen eines überwältigenden, unbegreiflichen göttlichen Zukunftsgeschehens aufdrängt. Visionen zielen auf das „Ende Israels“ (Am 8,2), den Abbruch des Gotteskontakts im Jerusalemer Tempel (Jes 6) oder, positiv, auf die Wiederherstellung des zerstörten Jerusalems (Sach 2,5-9). Ein besonders nachdrücklicher Effekt wird erzielt, wenn Visionen zu kunstvoll komponierten Zyklen zusammengestellt werden (Amos-Visionenzyklus: Am 7,1-3.4-6.7-8; Am 8,1-2; Am 9,1-4; Sacharja-Visionenzyklus: Sach 1,7-15; Sach 2,1-4.5-9; Sach 3,1-10; Sach 4,1-14*; Sach 5,5-11; Sach 6,1-8).

Prophetensprüche sind weit überwiegend poetisch abgefasst (→ Poesie). Sie weisen alle poetischen Merkmale auf, die auch andere poetische Texte, wie z.B. die → Psalmen, auszeichnen, wie die rhythmisch gebundene Zeile, den parallelismus membrorum, Reim und andere lautliche Strukturen sowie die metaphorische Sprache. Dabei tendieren sie dazu, die Standard-Bildungsmuster zu durchbrechen, und innovative Formen zu finden. Außerdem zeichnet sich prophetische Poesie durch hohe Emotionalität, drastische Metaphern und scharfe Polemik aus. Dies liegt zum einen daran, dass Sie Aufmerksamkeit beim Adressaten erreichen wollen, zum anderen daran, dass die Propheten auch neue Inhalte zum Ausdruck bringen wollen, was auch neue Formen verlangt.

Oft verwenden Propheten Redeformen des Rechtslebens (Boecker). Dies deckt sich mit ihrem vorrangigen Anliegen, nämlich Unrecht aufzudecken. Besonders häufig wird die Gattung des Gerichtswortes eingesetzt (→ Recht; → Gerichtswesen). Das Gerichtswort wandelt die Gattung ab, mit der in einer dörflichen Gerichtsverhandlung zum einen der Straftatbestand festgestellt und zum anderen die Strafe festgelegt wurde (Boecker, 151-159). In der ausgeführten Idealform umfasst das prophetische Gerichtswort die folgenden Elemente:

1) Höraufruf, mit dem der Prophet sich an die Adressaten richtet und ihre Aufmerksamkeit für das Wort JHWHs einfordert.

2) Anklage, die den Unrechtszustand als vollzogen (qatal) oder gegenwärtig andauernd (Partizip) benennt; auch „Scheltwort“ (Gunkel), „Begründung“ oder „Lagehinweis“ (Koch) genannt.

3) Überleitung zur Ankündigung durch לָכֵן lāken „darum / deswegen“.

4) Botenformel mit Verweis auf JHWH als Auftraggeber כֹּה אָמַר יהוה koh ’āmar JHWH „so hat JHWH gesprochen“.

5) Strafankündigung im Futur (jiqtol), auch „Drohwort“ (Gunkel) oder „Weissagung“ (Koch) genannt. Dass das kommende Unheil die sachgemäße Folge des begangenen Unrechts ist, kann dabei sprachlich durch die Wiederaufnahme von Leitbegriffen aus der Anklage unterstrichen werden.

6) Eine Abschlussformel, die das Ende der Gottesrede anzeigt.

Ebenfalls aus dem Gerichtsverfahren stammt die Anklagerede (ריב rjb), die einen Prozessgegner vor einem Richtergremium eines Vergehens beschuldigt. Die Propheten gebrauchen die Gattung, um die Anklage zu formulieren, die JHWH gegen Israel vorzubringen hat. Im Unterschied zum Gerichtswort, das das Urteil fixiert, zeigt die Anklagerede JHWH als Ankläger, dem die beschuldigte Partei, jedenfalls theoretisch, noch Beteuerungen der Unschuld entgegenhalten könnte (Boecker, 78-94). JHWH appelliert an ein Richtergremium, das in der 2.Pers. direkt angeredet wird; gegenüber diesem Gremium beschuldigt er Israel, von dem in der Regel in der 3.Pers. geredet wird; ferner zieht er Zeugen hinzu und legt Beweise für Israels Schuld vor (z.B. Jer 2,10-13; Jes 5,3-4; Jes 1,2-3; Jes 3,13-15; Hos 4,1-2; Mi 6,1-8). Durchbrechungen dieser Form rühren z.B. daher, dass JHWH Ankläger und Richter in einer Person ist.

Auffallend selten rufen die Propheten zu bestimmtem Verhalten auf, was man als Mahnwort bezeichnet. Das Mahnwort entstammt der weisheitlichen Unterweisung (→ Weisheitliche Gattungen), wo es sich an den Einzelnen richtet und ihm vor Augen stellt, wie er sich am besten zu verhalten hat, um einen von ihm bejahten Effekt – in der Regel ist das ein privater Nutzen – zu erzielen. In der Prophetie wird in der Regel das Kollektiv angeredet und es geht darum, wie dieses Kollektiv in Treue zu JHWH leben kann. Im Unterschied zur Weisheit, wo davon ausgegangen wird, dass der Einzelne ruhig abwägend frei entscheiden kann, gehen die Propheten davon aus, dass die Adressaten bereits mit verhängnisvollem Unheil konfrontiert sind, das es – unter Zeitdruck – noch abzuwenden oder abzumildern gilt (Am 5,4-5). Berühmt ist der, vermutlich sekundäre, Spruch Am 5,14-15, der besagt, dass angesichts der fortgeschrittenen Stunde, selbst im Idealfall der Befolgung der Mahnung des Propheten, sich JHWH allenfalls „vielleicht“ noch dazu bewegen lässt, einem „Rest Josefs“ gnädig zu sein (Am 5,14-15).

Das sogenannte Wehewort ist aus der → Totenklage abgeleitet. Im Bestattungszusammenhang beginnt es mit dem lang gezogenen Schmerzensschrei הוֹי hôj und beklagt dann den Verlust des Verstorbenen. Typischerweise wird diese Redeform von klagenden Frauen gebraucht. In der prophetischen Verwendung, die der historische Amos erfunden haben dürfte, wird der Tod eines Kollektivs beklagt, das dem Propheten noch lebendig und machtvoll gegenübersteht (z.B. Am 5,18).

Gelegentlich streuen die Propheten in ihre Reden Geschichtsrückblicke ein. Diese verstärken zum einen die Anklage, und zwar dadurch, dass der Treue JHWHs und seinem heilvollen Wirken die Untreue und die Verbrechen Israels gegenübergestellt werden (z.B. Am 2,9-11; Hos 9,9-10). Der Rückblick lässt das Verhalten Israels auch als völlig unverständlich und selbstschädigend erscheinen. Zum anderen können die vielen Beweise der Liebe JHWHs zu seinem Volk auch die Hoffnung beflügeln, dass JHWH sein Volk nicht aufgeben kann (z.B. Hos 11,1-4.8-11; Ez 20).

In der Fortentwicklung der Prophetie hat man die vollmächtige Geschichtsdeutung als wichtige prophetische Aufgabe begriffen. Dies dürfte jedenfalls der Grund sein, warum spätere Überlieferer → Mirjam (Ex 15,20) und → Debora (Ri 4,4) den Titel „Prophetin“ zugelegt haben.

Durchgehend erhält man den Eindruck, dass der Prophet auftritt, seine Botschaft verkündet, und dann wieder abtritt. Gelegentlich werden die Propheten aber auch in der diskursiven Auseinandersetzung mit ihren Hörern gezeigt (→ Disputationswort). Dies geschieht dadurch, dass der Prophet in seiner Argumentation Einwände der Gegner dadurch zu entkräften sucht, dass er von einer argumentativen Basis ausgeht, die er mit seinen Hörern teilt, um mittels mehr oder weniger logischer Folgerungsreihen um Einsicht in seine Botschaft zu werben (z.B. Jes 44,24-28). Völlig von Disputationsworten beherrscht ist die → Maleachischrift.

Auch die Fremdvölker werden von den Propheten adressiert, obwohl diese von sich aus keine Rechtsverpflichtung gegenüber JHWH kennen. Doch auch ihnen wird Unheil angekündigt, wobei sich die Propheten auf ein Rechtsempfinden stützen, das für die Adressaten einsehbar sein sollte. Besonders ragen die Welt-Hauptstädte → Ninive und → Babylon heraus, die ihre Macht missbrauchen, um nicht nur Israel, sondern auch andere Völker zu unterdrücken (z.B. Jes 13; Nah). Darüber hinaus bestehen zu manchen Völkern traditionell enge Verbindungen, die auch besondere Verpflichtungen implizieren. Insbesondere das Brudervolk → Edom hat sich durch hinterhältiges feindseliges Verhalten massive Kritik eingehandelt (→ Obadja; Mal 1,2-5). Verfeindeten Fremdvölkern Unheil anzukündigen, zielt ursprünglich darauf, dem eigenen Volk Heil anzusagen, doch wird diese Intention in ihr Gegenteil verkehrt, wenn eine Reihe von Völkersprüchen wie in Am 1-2 in Worten gegen das eigene Volk gipfelt. Durch den Kontext können derartige Sprüche auf einer sekundären Ebene als Ankündigungen eines weltweiten Völkergerichts neu verstanden werden (vgl. Am 1-2 als unmittelbare Fortsetzung von Jo 4).

Die vier Prophetenbücher des Alten Testaments (→ Jesaja, → Jeremia, → Ezechiel, → Zwölfprophetenbuch) vermitteln ohne Zweifel den Eindruck, dass die wahren JHWH-Propheten für die Zukunft nahezu ausschließlich Unheil haben kommen sehen. In Jer 28,8 formuliert dies Jeremia auch als eiserne Regel und stellt damit das Heilswort Hananjas (Jer 28,2-4) in Frage. Mit der endgültigen → Zerstörung Jerusalems im Jahre 587 wendet sich aber das Blatt, insofern → Deuterojesaja das aus dem Kult stammende Heilsorakel mit der typischen Eröffnung „Fürchte dich nicht!“ abwandelt und es gebraucht, um im Namen JHWHs seinen deprimierten und traumatisierten Hörern zuzusagen, dass bei Gott die Heilswende bereits eingetreten ist (z.B. Jes 43,1-2).

Dies führt dazu, dass auch die Redaktoren anderer Prophetenbücher mehr und mehr Heilsworte einfügen, die in freudig gespannter Erwartung die Zeit nach dem Abbüßen der Strafe als universalen Friedenszustand beschreiben (dazu Westermann 1987; → Friede).

Propheten verwenden Gattungen auch in ironischer Weise, d.h. sie übernehmen die Gattungsmerkmale, um das Gegenteil dessen auszudrücken, was eigentlich das kommunikative Ziel der Gattung ist. Ironie ist nicht immer einfach zu erkennen, insbesondere wenn sie mit subtilen Mitteln arbeitet.

Ein schönes Beispiel ist das Weinberglied Jesajas (Jes 5,1-7), das, möglicherweise mit Musikbegleitung gesungen, wie ein Liebeslied beginnt und unter dem Bild des Weingärtners, der seinen Weinberg umsorgt, das Liebeswerben eines Mannes darstellt (Jes 5,1-2; Thiel), dann das Scheitern des Liebeswerbens feststellt, um danach die Adressaten als Richtergremium anzureden (Jes 5,3-4), das dem Spruch des Richters (Jes 5,5-6) beipflichten muss. Wie sich nach der Übersetzung der Bildsprache in die reale Situation herausstellt, haben sich die Judäer damit selbst überführt (Jes 5,7).

Ein weiteres Beispiel ist die ironische Verwendung des priesterlichen Aufrufs zur → Wallfahrt und zum → Opfer in Am 4,4-5, wo der Prophet in die Rolle des Priesters schlüpft und fast schon sarkastisch dazu aufruft zum Heiligtum zu kommen – um zu sündigen, wo doch der Besuch des Heiligtums der Rückbesinnung auf den Gotteswillen dienen soll.

(→ Frauen in der Literatur)

Im Alten Testament gibt es nur ganz wenige Hinweise auf Prophetinnen. Die Relation zwischen männlichen und weiblichen Propheten dürfte, auch wenn man annimmt, dass die wenigen genannten Prophetinnen nur eine von den Autoren des Alten Testaments gefilterte minimale Auswahl aus einer in Wirklichkeit viel größeren Zahl von prophetischen Frauengestalten sind (I. Fischer), in etwa der historischen Wirklichkeit entsprechen, da ja auch von den männlichen Gestalten nur von einer kleinen Auswahl Nachrichten und Texte überliefert sind. Daran, dass es viel mehr Prophetinnen und Propheten gegeben hat, als schriftlich überliefert sind, kann kein Zweifel bestehen.

5.1. Mirjam. In Ex 15,20 wird → Mirjam als נְבִיאָה nəvî’āh „Prophetin“ bezeichnet, sie zeigt aber kein prophetisches Rollenverhalten. Sie führt den Gesang der Frauen zur Begrüßung der aus der Schlacht heimkehrenden Männer an. Den Titel „Prophetin“ hat ihr wohl ein Redaktor verliehen, der die freudige, hymnische Deutung des Schilfmeerwunders als eines kriegerischen Aktes JHWHs im Mirjamlied (Ex 15,21) als einen inspirierten Akt verstehen wollte.

5.2. Debora. In Ri 4,4 wird → Debora als Prophetin bezeichnet. Auch sie zeigt keinerlei Merkmale typisch prophetischer Aktivität. Eine Analogie zu Mirjam könnte man darin sehen, dass auch Debora ein Siegeslied nach einem JHWH-Krieg anstimmt (Ri 5).

5.3. Hulda. In 2Kön 22,14-20 begegnet die einzige echte Prophetin des Alten Testaments, die Prophetin → Hulda, die jedenfalls von einem typisch prophetischen Sendungsbewusstsein ergriffen ist und auch die Gottesbotenformel verwendet. Sie wird von den Beamten des Königs aufgesucht und befragt, äußert sich also nicht aus eigenem Antrieb. In ihrem Gerichtswort geht sie weit über das Ziel der Anfrage, ob nämlich das aufgefundene Buch authentisch ist, hinaus und kündigt die Exilierung Judas an. Der auftraggebende König → Josia wird von der göttlichen Strafe aber ausgenommen. Es spricht nichts dagegen, dass diese Episode – auch wenn die Darstellung deuteronomistisch bearbeitet ist (→ Deuteronomismus) – im Kern historisch ist. Bemerkenswert ist, dass in Jerusalem zur selben Zeit auch der Prophet → Jeremia aufgetreten ist, der aber von den Beamten des Königs nicht befragt wird (Fischer, 158). Über die Gründe kann man nur spekulieren. Es könnte sein, dass Hulda in dieser Angelegenheit, die den Tempel betraf, in besonderer Weise zuständig war, dass sie durch frühere Orakel bereits einschlägig bekannt war, dass sich die Beamten von Hulda eine Auskunft erwarten, die sie von Jeremia so nicht erwarteten, oder es kann auch damit in Zusammenhang stehen, dass der Verfasser der → Königsbücher die Existenz der Schriftpropheten mit Ausnahme Jesajas generell verschweigt.

5.4. Namenlose Prophetin in Jes 8. In Jes 8,3 wird eine namenlose Prophetin erwähnt, mit der Jesaja einen Sohn zeugt, dem er auf Anweisung JHWHs den Namen „Raubebald-Eilebeute“ (maher šālāl ḥāš baz) gibt. Wer immer diese Frau ist – für gewöhnlich nimmt man an, dass es sich um die Ehefrau des Propheten handelt – irgendetwas typisch Prophetisches wird ihr in der kurzen Notiz nicht zugeschrieben.

5.5. Noadja. In Neh 6,14 wird eine Prophetin Noadja namentlich aus einer Gruppe von Propheten hervorgehoben, die anscheinend Nehemias Mauerbau verhindern wollten. Mehr erfährt man über Noadja nicht, so dass nicht klar wird, ob sie den Titel zurecht trägt.

5.6. Prophetinnen in Ez 13. In Ez 13,17-23 ist eine scharfe Polemik gegen Frauen enthalten, „die aus eigenem Antrieb als Prophetinnen auftreten“ (Ez 13,17). Ihnen wird eine große Macht im Volk zugeschrieben. Wie man aus der ihnen angekündigten Strafe erschließen kann, handelt es sich bei ihnen aber um Frauen, die im Auftrag von Kunden magische Praktiken ausführen, zum Teil mit dem Ziel, andere Menschen durch Zauber zu schädigen.

5.7. Texte von anonymen Prophetinnen in den Prophetenbüchern? Die Suche nach Texten von anonymen Prophetinnen in den redaktionellen Schichten der Prophetenbücher scheitert daran, dass nicht genügend Datenmaterial vorhanden ist, um die Sprache einer Prophetin sicher von der eines männlichen Kollegen zu unterscheiden. Dies hat andererseits auch zur Konsequenz, dass man nicht mit Sicherheit ausschließen kann, dass Texte von anonymen Prophetinnen in den Prophetenbüchern enthalten sind.

Insgesamt war aber die Prophetenrolle in Israel eine männliche Domäne. Darin unterscheidet sich Israel deutlich von den in den Mari-Briefen erwähnten Propheten der Stadt → Mari und von den Propheten, deren Aussprüche in den neuassyrischen Sammeltafeln erhalten sind (→ Prophetie im Alten Orient). Dort liegt der Frauenanteil deutlich höher als im Alten Testament. Das könnte damit zu tun haben, dass die Propheten in Israel allgemein ein hohes Ansehen genossen und deshalb innerhalb einer patriarchalen Gesellschaft mehr Männer diese Rolle anstrebten als Frauen.

Es ist aber bemerkenswert, dass in der Geschichtserzählung Israels von Genesis bis 2Könige nicht nur die großen Schriftpropheten, außer Jesaja, verschwiegen werden, sondern stattdessen Prophetinnen, noch dazu an bedeutsamen Wendepunkten der Geschichte, erwähnt werden. In der Gesamtkomposition der Geschichtserzählung entsteht sogar eine Rahmung: Prophetinnen begegnen in der vorstaatlichen Phase Israels (Mirjam, Debora) und in der letzten Phase des Staates Juda (Hulda). Irmtraud Fischer formuliert den Sinn der Rahmung so: „Mit Debora und Hulda in der Nachfolge des Mose werden eben nicht auch noch zwei Frauen in die sonst nur durch männliche Propheten begleitete Geschichte eingeschrieben. Die Rahmung schreibt vielmehr die prophetische Funktion – primär und ultimativ – den Frauen zu.“ (Fischer, 184).

Die markanteste Eigenheit und das konstitutive Rückgrat der Prophetie ist die subjektive Gewissheit, das Wort JHWHs klar und deutlich zu vernehmen. Nach → Gunkel sind die „geheimen Erfahrungen“ das eigentliche Geheimnis der Propheten, das auch der Schlüssel zu ihrem Verständnis ist. Diese Gewissheit war schon in der Antike nur wenigen Menschen beschieden. Es gab keine technische Verfahren (z.B. Rauschmittel) oder Ausbildungswege, wie man dahin gelangen konnte. Nach Überzeugung der Propheten war es die unwiderstehliche Kraft der göttlichen Stimme, die jemanden zum Propheten machte. Wie kamen sie aber dazu, diese Stimme wahrzunehmen?

Ein Beispiel, wie der junge → Samuel es lernt, unter Anleitung des erfahrenen Priesters → Eli die göttliche Stimme zu hören, sie als solche zu identifizieren und mit ihr umzugehen, findet sich in 1Sam 3,1-18. Wie verlässlich die Geschichte das typische innere Erleben von Propheten reflektiert, ist schwer zu sagen, jedenfalls hat es sich die Überlieferungsgemeinschaft, die diese Geschichte hervorbrachte und verschriftete, in einem, wohl nicht als Ausnahme gemeinten, Fall so vorgestellt.

Die hohe innere Gottesgewissheit im Verein mit bestimmten abnormalen Merkmalen des äußeren Auftretens hat immer schon psychologische Erklärungsversuche herausgefordert. Mit dem Namen Sigmund Freud (1856-1939), dem Vater der modernen Psychologie, ist eine massive Religionskritik mit großer Breitenwirkung verbunden. Psychologische Untersuchungen können noch heute die Tendenz haben, den Propheten eine krankhafte Psyche zu unterstellen, um den Wahrheitsgehalt ihrer Eingebungen komplett zu leugnen. Diese Tendenz ist keinesfalls notwendig und sollte für eine historisch vorgehende Religionspsychologie als Vorurteil aufgeklärten westlichen Denkens gegenüber antiken Gesellschaften unter erheblichem Verdacht stehen: Die seelischen Prozesse der Individuen und vor allem ihre Akzeptanz innerhalb der Gesellschaft haben sich über die Jahrtausende gravierend verändert. Moderne Rückprojektionen, die den alten Israeliten die gleiche Psyche unterstellen wie postmodernen westlich-aufgeklärten Menschen, sind anachronistisch.

Es ist klar, dass die Gewissheit der Propheten, unmittelbar die Stimme Gottes zu vernehmen, eine besondere psychische Disponiertheit voraussetzt. Die Propheten erzeugen den Eindruck, dass der Prophet Gott als innere Stimme zu sich sprechen hört (→ Audition). Es scheint so gut wie keine Zweifel zu geben, was die göttliche Stimme sagt und was demgegenüber die eigenen Gedanken des Propheten sind. Die göttliche Stimme wird als von außen kommende, unbedingten Gehorsam erzwingende Größe erlebt, nicht als Endresultat eines Reflexions- und Abwägungsvorganges. Dieses Verständnis wird sehr anschaulich deutlich im Falle von → Jeremia. Jeremia leidet sogar unter der göttlichen Stimme, kann sich ihrer aber nicht erwehren (Jer 20,7-9). Das Element des äußeren Zwanges findet sich als Formelement auch in den prophetischen Berufungsberichten, allerdings liegt dort der Ton darauf, dass Gott letztendlich den Widerstand des Propheten überwinden und die Zustimmung des Propheten erreichen kann, so dass fortan die göttliche Stimme und der Prophet harmonieren. Bei manchen Propheten findet sich auch gar kein Anzeichen von Widerstand, eher eine positive Verstärkung des eigenen Ichs, die das Gefühl der Überlegenheit über alle falschen Wahrnehmungen Gottes durch die Gegner mit sich bringt (vgl. Mi 3,8).

Gelegentlich gibt es Hinweise darauf, dass die Wahrnehmung der göttlichen Stimme durch äußere Anlässe hervorgerufen ist. Jeremia überkommt zum Beispiel eine Eingebung, als er einem Töpfer bei der Arbeit zusieht (Jer 18,1-6). Der Prophet befindet sich in keinem außergewöhnlichen Bewusstseinszustand, er ist nicht besessen oder in Trance, gleichwohl erkennt er in einem völlig normalen alltäglichen Vorgang, den jeder Israelit viele Male gesehen hat, eine besondere Botschaft der göttlichen Stimme. Dabei besteht zwischen dem Vorgang und der Aussage der göttlichen Stimme eine symbolische Relation, die freilich nur der Prophet herzustellen vermag.

Solche intuitiven Prozesse im erweiterten Wachzustand scheinen auch abgelaufen zu sein, wenn der Prophet etwa sah, wie bestimmte Adressaten demonstrativ ihren Luxus genossen (z.B. Am 3,9-12; Am 4,1-3; Am 6,1-6). In solchen Fällen durchschaute der Prophet, dass es sich nicht um unmaßgebliche Einzelfälle, sondern um Indikatoren für den Zustand ganzer Gruppen oder der gesamten Gesellschaft handelte und es drängte sich ihm unvermittelt die Gewissheit auf, wie Gott darauf reagieren würde.

Auch das Studium älterer Prophetensprüche scheint die Intuition angeregt zu haben. Ausgiebig ist das im Falle von → Daniel geschildert (Dan 9). Dieser ist zwar keine historische Gestalt, aber die Schilderung dürfte trotzdem eine tatsächlich bestehende Weise des Umgangs mit autoritativen Texten voraussetzen. Die Berufungsvisionen Jeremias zeigen jedenfalls Einflüsse aus den Amosvisionen (Schart 2004) und Ez 7 nimmt wörtlich Am 8,2 auf.

In der → Vision wird dem Propheten im Wachzustand vor seinem inneren Auge etwas Rätselhaftes gezeigt, wobei das Geschaute mehr oder weniger weit von realen Vorgängen entfernt sein kann. Im Falle von Am 8,1-2 scheint das Geschaute z.B. nur ein leerer Erntekorb zu sein, im Falle von Ez 1-3 dagegen handelt es sich um ein mehrstufiges Geschehen voller Bewegung, in dessen Mittelpunkt eine, im Vergleich zur Thronvision in Jes 6, bizarre Schilderung des mit Rädern versehenen Thronwagens Gottes steht. Der Visionär kann in die geschaute Welt eintreten und in ihr agieren. So erhält Ezechiel den Befehl, eine Schriftrolle zu essen, was er auch tut (Ez 3,1-3). Während die geschauten Gegenstände und Szenen darauf deuten, dass sich der Visionär in einem abnormalen psychischen Raum bewegt, deutet bei der Versprachlichung des Geschauten nichts darauf hin, dass der Prophet den normalen Raum seines Denkens und Sprechens verlässt. Sosehr der Vision eine hohe Bedeutung zuzukommen scheint, zeigt der Umstand, dass der Visionsbericht immer in verständliche Sprache mündet, dass sie auf das normale Wachbewusstsein des Visionärs zielt.

Bei den Gruppenpropheten kommt noch ein anderes Phänomen in den Blick, das der Besessenheit. Bei der Besessenheit ergreift eine andere spirituelle Wirkmacht, in der Regel der → Geist, Besitz von der betreffenden Person, wobei deren Bewusstsein völlig von dieser Wirkmacht kontrolliert wird (vgl. 1Sam 10,6; Seierstad, 185). Dieser Kontrollverlust der Person, äußert sich dann so, dass die Person Verhaltensmerkmale an den Tag legt, die sie sonst nie machen würde, so liegt → Saul z.B. nackt auf dem Boden (1Sam 19,24; → Nacktheit). In 1Kön 22,24 gibt es ebenfalls die Vorstellung, dass Gott durch den Geist JHWHs zum Propheten redet, wobei man sich nach 1Kön 22,10 eine Gruppe besessener Personen vorzustellen hat.

Die Vorstellung, dass der Geist in einem Propheten wirkt, findet sich in der Schriftprophetie nur ganz am Rande. Am deutlichsten in dieser Hinsicht sind ein paar Wendungen bei Ezechiel, wo es in Ez 2,2 und Ez 3,24 z.B. heißt, dass der Geist in den Propheten „hineinkommt“. Auch die Aussage Ezechiels, dass „die Hand JHWHs auf [ihn] fiel“ (Ez 8,1; vgl. cf. Ez 1,3; Ez 3,14.22; Ez 33,22; Ez 37,1; Ez 40,1) könnte auf Besessenheit verweisen (Wilson 1979, 325). In Hos 9,7 stehen „Prophet“ (נָבִיא nāvi’) und „der Mann des Geistes“ (אִישׁ הָרוּחַ ’îš hārûaḥ) im synonymen Parallelismus zueinander. Ob Besessenheit im Blick ist, muss jedoch offen bleiben. Auch in Jo 2,28 und Mi 3,8 sind Geistphänomene genannt, wobei weniger an Besessenheit als an eine Befähigung zu intuitiver Wahrnehmung gedacht zu sein scheint.

In der → Ekstase steigert eine Person ihre Kräfte, zu denen auch die Fassenskraft ihres Wahrnehmungsvermögens gehört, in einem den Normalzustand deutlich übersteigenden Maß. Der Steigerung der Rezeptionskraft entspricht die Enthemmung der verbalen und der non-verbalen Ausdrucksformen. Im Unterschied zur Besessenheit übernimmt aber kein fremdes spirituelles Wesen die Kontrolle, vielmehr bleibt der Ekstatiker Subjekt seines Tuns, seines Fühlens und seines Erleidens. Gustav Hölscher (1914), der erste Alttestamentler, der die moderne Psychologie auf die biblischen Propheten angewandt hat, hat das Phänomen der Ekstase für besonders typisch und erklärungskräftig gehalten, wobei er allerdings nicht zwischen Ekstase und Besessenheit unterschied. Er sah allerdings selbst schon die Schwierigkeit, dass die allermeisten erhaltenen Prophetensprüche sorgfältige Reflexion und kunstvolle poetische Gestaltung verraten. In der Tat spürt man den prophetischen Sprüchen hohe Emotionalität und innere Erregung, zum Teil mit körperlichen Begleiterscheinungen, ab, Hinweise auf regelrechte Ekstase fehlen jedoch weitgehend (Seierstad).

Die oft drastischen symbolischen Handlungen der Propheten, Jesaja läuft 3 Jahre lang nackt durch Jerusalem (Jes 20,2-3), Ezechiel verliert die Sprache (Ez 3,26) und liegt 390 Tage auf der linken Körperseite (Ez 4,4-5), haben ebenfalls über die besondere Disposition der prophetischen Psyche spekulieren lassen. Insbesondere die Handlungen Ezechiels hat man als krankhafte psychosomatische Zwangshandlungen verstanden, die schon von Ezechiel selbst, aber erst recht von den Überlieferern als symbolische Handlungen gedeutet wurden (Klostermann; Jaspers; Lang 1981, 57-76; Poser, 11-29).

Man kann, wie gesagt, über die historischen Propheten wenig Sicheres sagen, insbesondere was ihre Psyche anlangt. Viel mehr kann man sagen über die Redaktionsgeschichte, die schließlich zu den Prophetenbüchern geführt hat. Versteht man die Überlieferungsgemeinschaft, die über die Jahrhunderte ein Buch hervorgebracht hat, als eine personalanaloge Größe, so lässt sich auch die Frage nach der Psyche des Propheten stellen, der durch die an der Redaktion beteiligten Gruppe literarisch imaginiert wird. Ebenso kann man nach der Psyche der Gruppe fragen, die, oft über Jahrhunderte, den Buchproduktionsprozess vorangetrieben hat. Dabei wird man mit recht komplexen psychischen Modellen arbeiten müssen, die auch historische Entwicklungen und Umbrüche berücksichtigen. In diesem Sinne führt Poser (2012) die Diskussion weiter, die das ganze Buch Ezechiel als „Trauma-Literatur“ versteht.

Die Prophetengestalten, die uns durch die Bücher unter ihrem Namen vor Augen gestellt werden, sind eindrucksvoll in ihrer Unabhängigkeit, Unerschrockenheit und Konsequenz, mit denen sie ihre göttlichen Eingebungen an ihre Adressaten richteten, vor allem an das Volk Israel, aber auch – obgleich vor heimischer Kulisse gesprochen – an Fremdvölker, mit denen das Schicksal Israels verbunden war, und sogar an die Natur. Sie erscheinen als die großen Einzelnen, deren Anspruch, das Wort Gottes auszurichten, selbstverständlich zu akzeptieren ist und dem alle anderen Institutionen und Repräsentanten Israels sich hätten unterwerfen sollen, wenn sie daran interessiert gewesen wären, das Volk im Einklang mit seinem Gott zu leiten. Dieses Bild ist ein Ideal, das sich der rückblickenden Erfahrung verdankt. Die historische Realität war sicher komplizierter. Die Rekonstruktion kann sich leider nur auf wenige Angaben in den Prophetenbüchern selbst stützen, am ehesten noch auf die Berichte und Erzählungen über das Auftreten von Propheten. Die Zufälligkeit und Diversität des Datenmaterials und das weitgehende Fehlen von besser bekannten religionsgeschichtlichen Analogien setzt der Rekonstruktion Grenzen; grobe Trends lassen sich aber doch beobachten.

Schwierig zu entscheiden ist die Frage, ob der Prophet als Amtsträger zu verstehen ist. Der Begriff Prophet bezeichnet eine gesellschaftlich akzeptierte Rolle, die Einzelne für sich beanspruchen können (Peterson; Lang 1980a und 1980b). Diskutiert wird, ob es sich um ein regelrechtes Amt handelt oder um ein sporadisches Phänomen ohne institutionelle Verfestigung (→ Charisma). Max Weber hat den Propheten als „einen rein persönlichen Charismaträger“ im Gegensatz zum Amt begriffen (1922, 250). Wie immer bei solchen Fragen hängt die Entscheidung davon ab, wie man die Begriffe definiert. Von einem „Amt“ sollte man nur sprechen, wenn eine Institution die Befugnisse des Amtes garantiert und den Amtsinhaber durch eine formale Autorität beruft und absichert. Das Amt sollte durch die Institution auf Dauer gestellt sein, die auch den Nachfolger oder die Nachfolgerin bestimmt. Bei Propheten gibt es nur im Fall von Elia den Fall, dass dieser seinen Nachfolger Elisa auswählt, allerdings gibt es keine förmliche Amtsübergabe, weil Elisa eine eigene spirituelle Erfahrung machen muss, ehe er den Mantel Elias aufnehmen und tragen kann (2Kön 2,8-15). Außerdem sollte ein Amt grundsätzlich allen dafür qualifizierten Personen offen stehen. Den Amtsinhabern wird die Autorität von der Institution verliehen. Der Prophet dagegen beansprucht diese von sich aus in einer informellen, charismatischen Weise. Trotzdem hängt natürlich auch die Rolle eines Propheten an der gesellschaftlichen Akzeptanz und dem Ansehen, das einem so Auftretenden entgegengebracht wird. Die Entscheidung darüber, ob die Rolle des Propheten zu Recht beansprucht wird, muss das soziale Umfeld dann auf Grund von spirituellen Maßstäben fällen (vgl. 2Kön 3,12 Anerkennung Elisas).

Das → Deuteronomium beschreibt in seinem Ämtergesetz eine bemerkenswerte institutionelle Verfassung des Volkes. Genauer beschrieben und in ihrem Verhältnis zueinander bestimmt werden der → Priester, der → König, der → Richter (→ Gerichtswesen) und der Prophet. Es wird deutlich, dass der Prophet als das höchste „Amt“ gilt. Mehrere Deutungsmöglichkeiten bietet der Vers Dtn 18,5: Ist daran gedacht, dass es nur einmal einen Propheten wie → Mose geben wird? Oder daran, dass JHWH immer wieder Propheten erwecken wird. Oder soll zwischen gewöhnlichen Propheten und solchen unterschieden werden, die Mose gleichkommen? Im Rahmen des Institutionengefüges scheint eine wenn auch nicht ständige, so doch immer wieder erfolgende Sendung von Propheten die einleuchtendere Variante zu sein.

Grundlegend für die Prophetie ist eine gewisse Freiheit gegenüber Adressaten, Auftraggebern und anderen Institutionen. Von dem Propheten wird ja die Vermittlung des göttlichen Wortes erwartet und jedem ist klar, dass dieses vom Propheten nicht manipuliert werden kann und darf, sosehr man sich das vielleicht auch wünscht. Der Prophet muss sagen, was die Gottheit will, und darin muss er unbestechlich sein. Dies bringt zum Beispiel der König in 1Kön 22,16 zum Ausdruck, der den Propheten beschwört, nicht ihm zu Gefallen zu weissagen, sondern allein der Eingebung JHWHs zu folgen. Subjektiv gesehen haben die Propheten selbst, aber auch ihre Adressaten, dieses Ideal sicher weitgehend gelebt. Aus der soziologischen Außenperspektive wird trotzdem deutlich, wie sehr Propheten durch ihre Herkunft, durch ihre ökonomischen und traditionellen Abhängigkeiten und durch die Erwartungshaltung ihrer support groups und Gegner beeinflusst waren. In Situationen, in denen Propheten sich untereinander den göttlichen Ursprung ihrer Botschaften bestritten, haben sie auch selbst zu dem Argument gegriffen, die jeweils andere Partei sei durch sachfremde Interessen und Abhängigkeiten bei der Wahrnehmung der göttlichen Stimme beeinträchtigt oder würde ihre eigene Einsicht oder eigenes Wunschdenken als göttliche Stimme ausgeben.

Obwohl die Propheten im Auftrag JHWHs, also der höchsten Autorität des Volkes Israels, sprechen, haben sie keine formale Macht, um Gehör, Zustimmung oder gar die Umsetzung von Forderungen zu verlangen. Sie müssen sich deshalb auf die Einsicht der Angeredeten, die Akzeptanz ihrer göttlichen Sendung durch die Adressaten oder die Drohwirkung der angekündigten Straffolgen verlassen. Dabei zeigt Jer 18,18, dass der Prophet sich mit allen überwerfen konnte, die sonst für die Leitung Israels verantwortlich waren (vgl. auch Zef 3,3-4).

In den Berichten in den → Samuelbüchern und → Königsbüchern gibt es viele enge Verbindungen zwischen Prophetie und → Königtum. → Nathan erscheint wie jemand, der zum königlichen Hofstaat gehört und jederzeit Zutritt zum König hat. Das hindert ihn aber nicht daran, den König im Falle seines Ehebruchs mit → Batseba scharf zu tadeln (2Sam 12,1-15). Nathans Kritik am König, so scharf sie im Einzelfall ist, tastet aber das Königtum als JHWH-gemäße Regierungsform nicht an. Im berühmten Nathan-Orakel (2Sam 7), dessen historischer Kern freilich umstritten ist, sagt er im Namen JHWHs der Daviddynastie ewigen Bestand zu (2Sam 7,16). Die meisten Propheten scheinen die jeweilige Regierungsform zu akzeptieren, in vorexilischer Zeit das davidische Königtum, in nachexilischer Zeit das persische.

Grundsätzliche Kritik am Königtum findet sich bei → Hosea, der den König selbst allerdings nicht anspricht, sondern eher die, die „Könige machen“ (Hos 8,4). Dass die Kritik so gemeint ist, dass das Königtum als solches abgelehnt wird, ist eher unwahrscheinlich. Eher dürfte es so sein, dass spätere Überlieferer die hoseanische Kritik als eine Kritik am Abfall Israels vom davidischen Königtum interpretiert haben.

In Am 7 wird Amos’ Prophetie vom Priester → Amazja als gegen König und Land gerichtet verstanden, ohne dass Amos selbst diese Auffassung bestätigt. Der Vers Am 7,9, der der 3.Vision eine Unheilsankündigung gegen → Jerobeam II. redaktionell einschreibt, dürfte die Botschaft des Amos an Hoseas Königskritik angleichen wollen.

Unabhängig davon, ob der König selbst Ziel der prophetischen Kritik war, so ist es unstrittig, dass die jeweilige Hauptstadt, → Samaria oder → Jerusalem, scharf kritisiert wurde. Die Hauptstadt mit ihren Mitgliedern der königlichen Familie, ihren Beamten und Steuereinziehern sowie mit dem Monopol für den Fernhandel wurde insbesondere in den sozialkritischen Passagen als Wurzel der Ausbeutung identifiziert (→ Sozialkritik).

→ Micha überträgt die Kritik von Hosea und Amos an den Verhältnissen in Israel auf Juda und Jerusalem. Selbst in der Dorfkultur der Landbevölkerung verwurzelt brandmarkt er die rücksichtslose Ausbeutung der Dorfbewohner durch ökonomisch machtvolle Kreise der Hauptstadt. Eine direkte Königskritik findet sich nicht, aber wenn Mi 5,1 im Kern auf den historischen Propheten zurückzuführen ist, so erwartete er das Auftreten eines idealen Herrschers, der das davidische Königtum zu seiner eigentlichen Bestimmung bringen würde. Dies kann man als implizite Kritik an den gegenwärtig herrschenden Königen auffassen. Interessant ist auch, dass der Titel „König“ vermieden wird, was sich als eine implizite Kritik an dem gegenwärtigen Zustand des Königtums interpretieren lässt.

→ Jesaja, der in Jerusalem zu Hause war und dessen Denken aus den Lokaltraditionen dieser Stadt gespeist war, hatte anscheinend Zugang zum König, allerdings ist das Zusammentreffen mit → Ahas (Jes 7) außerhalb des Königspalastes lokalisiert. Auch seine Botschaft enthält keine Kritik am König. Die berühmten sogenannten „messianischen“ Passagen (z.B. Jes 11,1-5), die das Auftreten eines idealen zukünftigen Friedensherrschers erwarten, stammen kaum vom historischen Propheten, zeigen aber, dass die Redaktoren ebenfalls eine implizite Kritik am gegenwärtig herrschenden König eingeflochten haben. Der künftige Herrscher trägt weder den Titel „König“ noch wird erwähnt, dass er gesalbt würde. Vergleichbar sind die Titel für den künftigen Herrscher: נָשִׂיא nāśî’ „Fürst“ im Ezechielbuch, „JHWHs Diener“ und „Siegelring“ bei Haggai (Hag 2,23) sowie „Spross“ bei Jeremia und Sacharja (Jer 23,5; Jer 33,15; Sach 3,8; Sach 6,12).

Die neutestamentliche Rede vom „Messias“ („Gesalbter“; → Messias) und die, freilich völlig inoffizielle, „Salbung“ Jesu durch eine unbekannte Frau (Mk 14,3), schließen insofern nicht an die alttestamentliche Sprachregelung an, auch wenn sachlich eine große Kontinuität besteht.

Von einigen Propheten ist überliefert, dass sie den Kult, vor allem den Staatskult, heftig kritisiert haben (→ Kultkritik). → Amos und → Jesaja hatten gerade am Tempel Visionen erhalten, in denen sie JHWH gesehen haben (Jes 6; Am 9,1-4). Trotzdem beinhalteten die Visionen die Zerstörung des jeweiligen Tempels. Die Kritik der Propheten (z.B. Am 5,21-25; Jes 1,12-15) war sicher nicht als eine grundsätzliche Ablehnung jeglichen Kultes gemeint, vielmehr ging es um die Ablehnung bestimmter Kultpraktiken und bestimmter Heiligtümer. In diesem Zusammenhang gerieten sie auch mit Priestern in Konflikt (z.B. Hos 4,4-10; Am 7,10-17; Ez 22,26; Mi 3,11).

In der nachexilischen Zeit ändert sich die Lage grundsätzlich: → Haggai und → Sacharja setzen sich für die Wiedererrichtung des Jerusalemer Tempels ein. → Joel scheint den Kult unterstützt zu haben; jedenfalls fordert er zu einer Bußversammlung am Tempel auf (Jo 2,12-14). In Sach 3,1-10 wird das nach dem → Exil eingeführte Amt des Hohenpriesters von JHWH her legitimiert (Pola 173-223). → Maleachi setzt den funktionierenden Tempelkult voraus und kritisiert Laien und Priester wegen der unaufrichtigen und nachlässigen Befolgung der Kultvorschriften (Mal 1,6-8; Mal 2,1-9), die womöglich noch gar nicht so lange in Geltung waren, sondern erst durch bestimmte Kreise innerhalb der Priesterschaft am wiedererrichteten Tempel als Reaktion auf die Zerstörung des ersten Tempels entworfen worden waren.

Die Weisen werden nur ganz selten von den Propheten erwähnt. Namentlich Hans Walter Wolff hat die These vertreten, dass Amos stark von weisheitlichem Denken beeinflusst war (Wolff 1964; → Weisheit). In Jes 5,21 richtet sich Jesaja unter anderem auch gegen Weise, denen vorgeworfen wird, dass sie die Weisheit Gottes verfehlen würden, weil sie sich selbst für klug halten.

Jede Siedlung, ob Stadt oder Dorf, hatte eine weitgehende Selbstverwaltung, vor allem in Familien- und Rechtsangelegenheiten. In Konfliktfällen traten die Repräsentanten des Dorfes, die sogenannten Ältesten, zusammen und entschieden den Fall. Auch an dieser Rechtsinstitution gab es prophetische Kritik.

Amos nennt Rechtsbeugung als ein Thema (Am 5,7). In der Rechtsversammlung werden diejenigen, die sich für das Recht einsetzen angefeindet (→ Recht). Dabei geht es Amos offensichtlich darum, die traditionellen Rechtsnormen gegen Neuerungen zu verteidigen, die seiner Meinung nach völlig dem natürlichen Verhalten und dem Erfahrungswissen widersprechen (vgl. Am 6,12). Leider wird aus den Prophetentexten nicht genau deutlich, welche Missstände der Prophet im Auge hat. Ein sehr anschaulicher Text, der einen schlimmen Fall von Rechtsbeugung schildert, ist die Erzählung von → Nabots Weinberg (1Kön 21). Die Erzählung stellt eine scharfe Polemik gegen König → Ahab und vor allem gegen seine Frau → Isebel dar. Ob der Fall deshalb historisch so passiert ist, mag dahingestellt bleiben, dass es aber Kreise gab, die sich vorstellten, dass der König so oder so ähnlich handelt, beweist die Existenz dieser Geschichte und ihre Kanonisierung. In vergleichbarer Weise prangert Jes 1,23 Bestechlichkeit an. Im Unterschied dazu hat Amos nicht die → Bestechung von Zeugen vor Augen, sondern kritisiert, dass sich das Rechtsempfinden der Dorfältesten von dem traditionellen Wertekonsens wegentwickelt. Insbesondere die Rücksichtslosigkeit und Mitleidslosigkeit, mit der Rechtsinstrumente eingesetzt werden, die eigentlich dem Schutz des Schwachen dienen sollen, erregen den Propheten, so etwa, dass der gepfändete Mantel über Nacht nicht, wie es der Norm entspräche, zurückgegeben wird (Am 2,8; vgl. Ex 22,26-27).

Insgesamt stehen hinter der prophetischen Kritik gesellschaftliche Umbrüche im großen Stil, wobei die Propheten eher auf der Seite derer stehen, deren Welt nun plötzlich zusammenbricht, während denjenigen, die diese Umbrüche rücksichtslos zu ihrem eigenen Vorteil nutzen, die göttliche Strafe angekündigt wird.

Die Propheten haben das Grundproblem, dass sie, weil sie subjektiv davon überzeugt sind, im Dienste des Gottes Israels zu stehen, von ihrem Gegenüber unbedingte Gefolgschaft erwarten, die Angeredeten aber keine Möglichkeit haben, den prophetischen Anspruch auf seine Validität hin zu überprüfen. Sie haben ihre eigene Beziehung mit diesem Gott und müssen von daher beurteilen, ob die Propheten glaubwürdig sind. Stimmt die Botschaft der Propheten mit dem Wissen der Adressaten überein, ist es für diese keine Schwierigkeit, die göttliche Sendung zuzugestehen, stimmt sie aber nicht überein, entsteht das Problem, dass die aktuelle Botschaft der Propheten dem widersprechen kann, was an Überlieferungswissen und eigenen Gotteserfahrungen vorliegt, ohne dass Gott selbstwidersprüchlich wird. In solchen Fällen müssen die Angeredeten zu Mitteln greifen, die es erlauben, die Propheten zu überprüfen. Ein Mittel ist z.B. die Einholung einer zweiten prophetischen Meinung; so holen die Könige Israels und Judas zusätzlich die Meinung Micha ben Jimlas ein, obwohl vorher bereits 400 Propheten übereinstimmend geweissagt haben (1Kön 22,7-9). Ein anderes Beispiel ist, wie der König → Josia nach Auffindung eines Buches im Tempel die Hinzuziehung der Prophetin Hulda einleitet, um dessen Wahrheitsgehalt zu ermitteln (2Kön 22,13-20).

Wenn sich prophetische Ansprüche nicht plausibilisieren lassen, kommt es zu deren Ablehnung. Immer wieder gibt es Hinweise darauf, dass die historischen Propheten von der großen Mehrheit ihrer Zeitgenossen und von den Verantwortungsträgern angefeindet wurden. Wilson (1980) spricht von „peripheral prophecy“. Andererseits muss es Leute gegeben haben, die die Propheten unterstützt haben. Das → Jeremiabuch gibt den besten Einblick in die Lage am Königshof, an dem verschiedene Fraktionen und manchmal auch dieselbe Person verschiedene Positionen gegenüber Jeremia eingenommen haben. Gelegentlich hat die Opposition gegen Propheten sogar dazu geführt, dass sie mit dem Tod bedroht (Jeremia; z.B. Jer 26,8) oder sogar getötet wurden (Jer 26,20-23; vgl. Lk 13,34; vitae prophetarum).

Der wichtigste Hinweis darauf, dass es Sympathisanten gegeben haben muss, die den Propheten unterstützt und an die bleibende Bedeutung seiner Botschaft geglaubt haben, sind die Prophetenbücher selbst. Jemand muss die Auftritte der Propheten memoriert, weitererzählt und schließlich aufgeschrieben haben.Die Tradenten fühlten sich auch legitimiert, die bleibende Bedeutung der prophetischen Botschaft durch die Hinzufügung aktuell neu auftretender Sprüche zu erweitern (Steck 1996).

Propheten treten in vielfältigen Formen auf. Man kann verschiedene Merkmale heranziehen, um Typen zu unterscheiden.

In der Regierungszeit → Sauls, so wird berichtet, habe es Propheten in Gruppen gegeben, wobei anscheinend alle Gruppenmitglieder den Titel נָבִיא nāvi’ trugen (1Sam 10,5; 1Sam 19,18-24). Kennzeichnend für ihre Weise der Gottverbundenheit war, dass sie von einem Gottesgeist besessen waren, der sie die Selbstkontrolle verlieren und sie zu einer anderen Person werden ließ (1Sam 10,6