Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

Übersetzung

1 Und im Vorbeigehen sah er einen Menschen, der war blind von Geburt an. 2 Und seine Jünger fragten ihn: „Rabbi, wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, so dass er blind geboren wurde?“ 3 Jesus antwortete: „Weder dieser hat gesündigt noch seine Eltern. Vielmehr sollen die Werke Gottes an ihm offenbar werden. 4 Wir müssen die Werke dessen wirken, der mich gesandt hat, solange es Tag ist. Es kommt die Nacht, in der niemand wirken kann. 5 Solange ich in der Welt bin, bin ich das Licht der Welt. 6 Als er dies gesagt hatte, spuckte er auf den Boden und machte einen Brei aus dem Gespuckten und strich den Brei auf seine Augen 7 und sagte zu ihm: Geh, [dich] zu waschen in das Wasserbecken Siloah, das übersetzt heißt „Gesandter“. So ging er und wusch sich und kam sehend [zurück].

2 ἵνα: Hier liegt kein finaler, sondern konsekutiver Sinn vor: „so dass“.

3 ἀλλ’ ἵνα: Der Finalsatz mit ἵνα schließt nicht an ein finites Verb an, sondern steht für sich. Er ist im Deutschen durch einen Hauptsatz wiederzugeben „(Es) sollen… offenbar werden.“ Es wäre unangemessen, eine nicht vorhandene Verbindung zu konjizieren, wie z.B. „Er ist blind geboren, damit die Werke Gottes offenbar werden.“ Diese ‚Logik‘ ist im Text nicht enthalten.

4 ἡμᾶς δεῖ ἐργάζεσθαι: δεῖ trägt einen AcI.

6 Σιλωάμ (hebr. Schiloach) wird hier (aufgrund der gleichen hebräischen Konsonanten umvokalisiert und) assoziiert mit hebr. schaliach, „der Gesandte“ und so auf Jesus selbst bezogen.

V.1–7 markiert den Beginn des Kapitels 9,1–41, das ausführlich die Heilung, die folgenden Diskussionen und die sozialen Konsequenzen des Geschehens erzählt. Nachklappend wird das Handeln Jesu als Sabbatheilung klassifiziert (V.14), die Autoritäten („Pharisäer“/„Juden“) sehen darin eine Gesetzesübertretung und beurteilen Jesus als einen Sünder, der nicht von Gott kommen kann; hingegen verweist der Geheilte immer wieder auf die Erfahrung seiner Heilung. Es kommt zu einer sozialen Verwerfung: Der Zeuge Jesu wird von den Autoritäten ausgeschlossen und fängt an, Jesus erst zu verteidigen, dann zu verehren. Am Ende stehen – tief ironisch – die Autoritäten als Blinde da: Das Licht der Welt (9,4; vgl. 8,12), macht die Blinden sehend und die Sehenden blind (9,39). Diese ‚Scheidung‘ ereignet sich in Jesu Tun.

Es ist daher fragwürdig, die „Perikope“ V. 1–7 aus dem Ganzen „herauszuschneiden“. Dies war möglich, solange man in V. 1–7 (oder Teilen davon) eine selbständige Wundergeschichte sehen konnte, die später mit Deutungen (Sabbat) und Diskussionen in mehreren Stufen ergänzt worden wäre. Diese Theorie hat ihre Plausibilität verloren. Das extrem knapp erzählte Wunder (V.1.6.7) ist als selbständiger Text kaum denkbar, vielmehr scheinen V. 1–7 von vorneherein auf ihre Weiterführung hin gestaltet. Zahlreiche Elemente bieten Ansatzpunkte für die weitere Deutung: die Frage nach einer im Hintergrund stehenden Sünde (V. 3), die Rede von „Werken Gottes“ (V.3), das kleine Bildwort vom Wirken am Tag und der dem Ende zulaufenden Zeit (V.4), die Joh 8,12 wieder aufnehmende Rede von Jesus als Licht der Welt (V.5) und die auffällige Übersetzung des Namens des Wasserbeckens, die allegorisierend auf Jesus als den „Gesandten“ weist. All dies legt nahe, dass es in der Erzählung um mehr als physische Heilung geht, das „Zeichen“ ist von vorneherein so erzählt, dass die Leser veranlasst werden, darin tiefere Dimensionen zu sehen, Verweise auf das Ganze des Wirkens Jesu, das in ihm gegebene Heil.

Natürlich ist der Text des Evangeliums nach dem Jahr 70, außerhalb Palästinas entstanden. Der Konflikt zwischen Jesus bzw. seinen Anhängern und religiösen Autoritäten („Juden“/„Pharisäern“), die hier fast ‚behördlich‘ auftreten, ist ein Konflikt aus späterer Zeit. Eine einflussreiche Forschungsposition (Martyn) sah Joh 9 als Drama auf zwei Ebenen: Spätere Konflikte legen sich über die Ebene der Geschichte Jesu, sind in sie eingetragen. Die Ebenen lassen sich nicht mehr klar trennen, aber klar ist: Die Polemik Jesu gegen „die Juden“ (Joh 8,48-58) und der Ausschluss von Jesusanhängern aus der Synagoge sind keine Phänomene der Zeit Jesu. Die Erzählung spiegelt nicht die Historie des irdischen Jesus.

Verglichen mit den synoptischen Blindenheilungen ist diese Erzählung gesteigert: Der Mann ist blind von Geburt an. Er kennt nichts anderes, und man kennt ihn nicht anders, denn als blinden Bettler. Wie schon in den Synoptikern sind Blindheit und Sehen mit metaphorischen Aspekten von Unglauben/Sünde und Glaube verbunden. Die Heilung spiegelt den Weg zum Heil. Zugleich ist die Materialität des Geschehens hier auffällig. Nicht nur durch ein Wort oder Handauflegung geschieht die Heilung, vielmehr drastisch mit der ‚Dreckapotheke‘, zugleich mit einem Auftrag, einer Sendung, der der Mann Folge leistet: Er wäscht sich in dem „Gesandten“ – in Jesus – und kommt sehend zurück. Diese physische Erfahrung ist für ihn Grund genug, Jesus zu glauben.

Der Text schließt direkt an den Konflikt im Tempelbezirk am Laubhüttenfest an: Die „Juden“ wollten Jesus steinigen, er entwich (Joh 8,59) – und im Vorübergehen „sieht“ er den blinden Bettler. Hier erklingt keine Bitte, Jesus handelt souverän, fast ‚übergriffig‘; am Ende gibt er dem Mann eine unlösbare Aufgabe. Wie sollte der, ohne sehen zu können, zu dem Teich finden?

‚Retardierende‘ Elemente werden eingestreut: Die Frage der Jünger, die den volkstümlichen Glauben aufnimmt, dass eine solche Behinderung auf ‚Schuld‘ basiert, die Antwort Jesu, die diese Frage nicht wirklich beantwortet, aber auf eine andere Ebene verweist, die des Handelns Gottes, ja einer göttlichen ‚Notwendigkeit‘. Es folgt der Spruch über Jesu Auftrag, und über die kommende Nacht, d.h. ein Hinweis auf die bevorstehende „Stunde“ des Todes Jesu, sowie der Rückverweis auf Jesu Selbstprädikation als „Licht der Welt“ (Joh 8,12). Erst dann und im Licht dieser deutenden Elemente wird das Handeln Jesu erzählt und extrem knapp die erfolgte Heilung festgestellt, die die Basis der folgenden Dialoge und Auseinandersetzungen bildet. Mit 9,4 wird Joh 9 zur exemplarischen Inszenierung des Ich-bin-Wortes Jesu von 8,12: Das Licht der Welt macht Blinde sehend. Der blinde Bettler beginnt einen Weg der Erkenntnis und des Glaubens, der zugleich mit sozialen Konsequenzen, der Verstoßung aus seinem bisherigen Lebensumfeld und der Aufnahme durch Jesus, d.h. neuer Beheimatung, verbunden ist.

Auffällig ist das Zeit-Element in V. 4–5: ἕως und ὅταν markieren das „solange“, d.h. den Aspekt der (für Jesus) jetzt gegebenen, aber begrenzten Zeit des Wirkens. Die Episode ist damit eingeordnet in Jesu Weg auf seinen Tod hin (die Nacht; vgl. 13,30; ähnlich Joh 11,9). Auffällig ist in V.4 der Plural: „Wir müssen…“. Wer ist hier gemeint? Am ehesten sind hier bereits spätere Nachfolger einbezogen. So ist Jesu Wunder nicht isoliert von den späteren Taten der Jünger. Doch wechselt die Diktion sofort wieder in den Sg. („der mich gesandt hat“, „solange ich“).

Jesu Initiative ist auffällig. Andere wären an dem Blinden vorbeigegangen. Aber er „sieht“ den Menschen und weiß um sein Geschick. Er handelt von sich aus. Da ist keine Bitte, kein Hilferuf. Er „muss“ wirken, im Wissen um seine Zeit, die der „Nacht“ (Joh 13,30), der Passion, dem Ende entgegen geht.

Blindheit war in der Antike eine schwere körperliche und soziale Einschränkung. Wer nicht von der Familie unterhalten wurde, war zum Betteln verdammt, sozial deklassiert. Heilung ist Resozialisation. Auf Heilung eines blind Geborenen war freilich nicht zu hoffen. Was Jesus hier tut, ist nicht einfach Nothilfe, Restitution, es ist mehr: das Werk Gottes, des Schöpfers.

Irenäus (haer. V 15,2–4) hat Jesu Spucken und das Formen eines Lehmbreis als ‚Wiederholung‘ der Schöpfung des Menschen aus Lehm (Gen 2,7) gedeutet: Jesus bildete dem ohne Augen Geborenen aus Lehm ein Auge, um ihn so als Geschöpf zu vervollständigen und damit das Werk der Schöpfung an ihm abzuschließen. Nach der Wiedergeburt im Bad sei dieser sehend zurückgekommen, „um seinen Bildner zu erkennen und den als Herrn kennenzulernen, der ihm das Leben (wieder)gab“ (haer. V 15,3 Üs. N. Brox). Der Schöpfer stellt sein Geschöpf wieder her. Heil ist nicht nur „geistig“, sondern ganz leiblich verstanden. Die Erfahrung des leiblichen Heils ist dann der Grund dafür, dass der Mensch Jesus vertrauen und sogar soziale Stigmatisierung und Ausgrenzung in Kauf nehmen kann – er hat eine neue Heimat.

Einige Aspekte des Textes verdienen weiter reflektiert zu werden:

Literatur

Eine weitere Wundergeschichte. Eine von so vielen! – So hätte ich die Erzählung womöglich betrachtet und die Szene nur „im Vorbeigehen“ (V.1) wahrgenommen – wenn der Exeget mich nicht aufgefordert hätte, stehen zu bleiben und genauer hinzuschauen. Nun denke ich: Blind bin ich, wenn ich meine, es geht hier lediglich um eine Blindenheilung. Selbst theologische Bildung kann diese Form der Blindheit begünstigen: „Bei dieser Perikope haben wir es mit einem Erweis der Vollmacht Jesu zu tun!“, mag ich dann vollmundig behaupten und mich auf mein im Studium erlerntes Wissen berufen. Doch nun bin ich stehengeblieben und höre mir die ganze Geschichte an, in der es mehr als um ein Wunder geht, in der es vielmehr um alles geht, was die Begegnung mit Gott für unser Leben bereithalten kann: Die Verse zeigen, was Jesus uns zeigt, wenn er unser Leben neu machen will.

Beachte ich den gesamten Erzählkontext, wie der Exeget ihn beleuchtet, sehe ich vor allem den Blinden mit anderen Augen. Plötzlich ist er mehr als der vormals Kranke, der geheilt wurde: Ich erkenne ihn als die Person, die gehofft und geglaubt und lebensverändernde Konsequenzen aus der ganz eigenen Gottesbegegnung gezogen hat; als der Mensch, der nun in dem Licht leuchtet, das Jesus selbst ist. Er ist dann kein bloßes Exempel eines Heilungserweises, sondern das Exempel eines Geschöpfes, das uns an die erste und immer wieder neue Schöpfung erinnert – wie es bereits Irenäus tut (s. o.).

Wenn man erst einmal damit begonnen hat, genau hinzuschauen, wird noch viel mehr sichtbar: Die ungewöhnliche Maßnahme Jesu, seine „Dreckapotheke“, die jemand mit gesteigertem Hygienebedürfnis nur zu gern überlesen dürfte, weitet plötzlich den Blick für die Vielfalt kreativer Maßnahmen bei Gottesbegegnungen: Wie können andere Menschen, die Gott in irgendeiner Weise gesehen haben, von Gott berührt wurden, unsere geprägten Vorstellungen von dem, wie der Mensch  – sozusagen „gemeinhin“ – Gott begegnet, irritieren und inspirieren?

Der blinde Mann geht und wäscht sich, wie Jesus es ihm sagt, und dann – wir befinden uns bereits außerhalb des eigentlichen Predigttextes – erkennt er, was zu tun ist: Er erklärt den Pharisäern immer wieder, weshalb er plötzlich sehen kann, er diskutiert mit ihnen, und zwar immer leidenschaftlicher; er versucht, Jesu Handeln zu deuten, denn nun – nachdem Jesus ihn gesehen hat –, erkennt er ihn: Er glaubt. An ihm zeigen sich die Werke Gottes, von der die christliche Botschaft weiß, und nun verkündigt er sie selbst: Ohne theologische Vorbildung erzählt er schlicht und ergreifend, wie Jesus ihm begegnet ist und öffnet uns die Augen.   

Was könnten wir alles sehen, wenn wir den Blinden in den Blick nehmen, der sich auf den Weg macht, ohne zu wissen, ob er dem Mann, der ihn anspricht, glauben kann? Warum sollte er hoffen, dass sich etwas an einem Zustand ändert, den er von Geburt an kennt – und somit nichts anderes? Er muss schon vor dem Gang zum Teich und seinem Bad mehr als andere gesehen haben: Seine und jede Existenz kann sich ändern – jederzeit! Nach all den Jahren des Immergleichen gibt es das Jetzt, das alles neu machen könnte. Dass er heute Gott begegnet, konnte er nicht ahnen, doch hat er sich darauf eingelassen, dass es SEIN Wort ist, das ihn mit der persönlichen Ansprache erreicht.

Wie begegnet uns Gott? Eigentlich wissen wir um das große Spektrum von Gotteserfahrungen, wenn wir Anderen zuhören, die Gott an heiligen Orten, in Kirchen und in Gottesdiensten aufsuchen oder die Gott in der Natur spüren können oder die plötzlich eine Großveranstaltung wie eine Segens-Aktion oder ein Tauf-Event aufsuchen, weil sie glauben, dass nun der Moment gekommen ist, Gott (wieder) zu spüren. Wir haben von unzähligen „Wundern“ gehört, die die christliche Glaubensgemeinschaft trägt – lassen wir uns darauf ein, dass wir sie selbst – und zwar immer wieder! – erleben können? Hören wir z. B. von einem Segens-Event, das ein kirchenferner Mensch aufsucht, wäre es schade, dies lediglich als eine Aktion für Andere zu betrachten, denen wir auch eine Gottesbegegnung wünschen, die wir schon „kennen“. Sie kann vielmehr – als ein Beispiel – den Blick dafür schulen, dass Gott auch mich wieder, jetzt und hier oder übermorgen und ganz woanders, auf bekannte oder ungewöhnliche Weise berühren will. Wenn ich den blinden Menschen der Erzählung erstmals genau in den Blick nehme, wenn ich auf seine Initiative schaue, und auf sein Heilwerden, das das Ganze seiner Existenz betrifft, zeigt er mir, dass sein Wunder einer Gottesbegegnung mich betrifft. Wenn Irenäus in Dreck und Spucke die wunderbare Schöpfung des ersten Menschen sieht – dann ist alles möglich!

Die „Werke Gottes“ können in ungewöhnlich-wunderbarer Weise offenbar werden, Gott auf ungewöhnliche Weise dem Einzelnen begegnen, so dass Kirchen diesbezüglich kreative Maßnahmen ergreifen können. Schließlich warten überall Menschen, und zwar nicht, um von uns geheilt zu werden, sondern um Teil einer heilsamen Gemeinschaft mit Gott zu sein, deren Brüder und Schwestern wir werden wollen – wir müssen genau hinsehen. Doch nicht weniger sollten wir uns selbst in den Blick nehmen, die wir Gott von ganz Neuem begegnen können – jetzt und hier oder übermorgen und ganz woanders, auf bekannte oder ungewöhnliche Weise.

Wie öffnen wir aber die Augen dafür, gerade, wenn wir glauben, dass es ein Geschenk bleibt, Gott sehen zu dürfen, das nicht von uns abhängt? Vielleicht hilft es, die Augen zu schließen, wenn wir den Weg des Blinden in Joh 9 sehen wollen, so dass er unserer wird. Wie hört es sich nun – vermeintlich blind – an, wenn eine fremde Stimme dich plötzlich, unerwartet anspricht und von der du glaubst, ihr vertrauen zu können? Wie fühlt es sich an, wenn du deine Hand ausstreckst, damit dich jemand unterstützt, aber plötzlich deine Augen betastet werden? Wie aufgeregt und womöglich auch ängstlich bist du, wenn du aufgefordert wirst, aufzustehen, und zwar nicht, um deinen üblichen, bekannten Weg sicher zu gehen, sondern um einen neuen Ort aufzusuchen, den du erst noch entdecken musst und dich womöglich auch stolpern lässt? Wie wird es für dich sein, wenn du nach all den Jahren, in denen du so selbstverständlich am Morgen dein Gesicht gewaschen hast, (wieder) das Wasser spürst, das den Unterschied macht?

Öffnen wir, nach unserem Weg, auf dem uns ein blinder Mann geführt hat, nun wieder die Augen – sehen wir dann mehr als vorher? Strahlt sogar das Licht des Lebens, von dem wir gehört haben, stärker oder irgendwie anders als zuvor? Lässt es uns selbst leuchten, damit wir nichts weniger als die Werke Gottes tun können? Einen Versuch ist es wert.               

Die Formulierung „Es ist ein Wunder“ ist schon ein ziemlich großer Ausspruch. Nun zeigt diese Perikope, wenn sie – durch die Exegese motiviert – in seinem Kontext in Joh 9 gelesen wird, dass es hier sogar um mehr als ein Wunder geht! Das Wunder ist – kontraintuitiv – nicht das größte, das hier passiert! Das Größte an dieser Erzählung ist, dass das Wunder nur der Auftakt für ein neues Leben darstellt, das uns bis hierhin führt; d. h. dahin, dass Menschen sich noch immer im Gottesdienst versammeln, um von Wundern zu hören und Werke zu tun, die im Lichte dieser geschehen! Davon weiß auch das Evangelium des Sonntags, das uns als „Salz der Erde“ bezeichnet und will, dass unser Licht und damit unsere Werke leuchten (Mt 5,13–16).

Wann war ich zuletzt blind? Was war der Auslöser, dass ich wieder sehen konnte? War es ein „Wunder“ und wenn, was war das Wunderhafte daran? Der Gottesdienst lädt ein, genau hinzusehen. Selbstgefällig auf die blinden Autoritäten der Erzählung zu schauen, ist damit nicht impliziert – es geht um unsere „blinden Flecken“.

Gerade dann, wenn die Predigt mit dem Wortspiel von „blind“ und „sehend“ spielt, ist sensibel auf die zuhörende Gemeinde zu achten, deren einzelne Gemeindeglieder oder deren Verwandte von Blindheit und Sehschwäche betroffen sein können. Daher ist Sensibilität vonnöten und für die Gegenüberstellung „blind – sehend“ sind auch Varianten zu suchen, die wiederum nicht nur andere Leiden (Taubheit) thematisieren sollten (bspw.: unberührt – berührt, weggehört – hingehört, vorbeigelaufen – stehengeblieben).

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