Das Jeremiabuch hat in der Methodendiskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen drei Jahrzehnten eine wichtige Rolle gespielt. Es liegt in zwei Ausgaben vor: einmal in der hebräisch überlieferten Fassung des Masoretischen Textes und einmal in der griechisch überlieferten der Septuaginta, und beide unterscheiden sich nicht unwesentlich voneinander. Der MT bietet nicht nur ein Siebtel bis ein Sechstel mehr Text als LXX, sondern beide Ausgaben folgen auch ab Kapitel 26 einem je unterschiedlichen Aufbau. Grob gesagt, hat LXX die Fremdvölkerorakel in der Mitte, vor den Prophetenerzählungen, während sie im MT am Ende stehen und auf die narrativen Teile folgen. Der Umstand, dass von den in Höhle 4 von Qumran gefundenen Jer-Rollen eine (4QJer^a) eindeutig den protomasoretischen Text hat, während eine andere, leider sehr spärlich erhaltene (4QJer^b), die hebräische Vorlage der Septuaginta zu belegen scheint, illustriert, dass später kanonische Bücher noch länger „offen“ waren als früher angenommen. Zugleich wurde deutlich, dass die Unterschiede zwischen Jer^MT und Jer^LXX im Großen und Ganzen nicht auf absichtliche oder unabsichtliche Auslassungen bei der Übersetzung zurückgehen, sondern in unterschiedlichen hebräischen Vorlagen begründet liegen. Damit begannen die klassischen methodischen Grenzen zwischen Textkritik und Literarkritik zu verschwimmen. So gesehen, stellt die Mehrzahl der masoretischen Textüberhänge vielmehr einen wichtigen Beleg dafür dar, dass und wie noch in sehr später Zeit an und in den Büchern durch kleinteilige Bearbeitungen die prophetische Überlieferung interpretierend fortgeschrieben wurde. Die Redaktionsgeschichte des Buches ragt so in die Textgeschichte des Buches hinein – die innerbiblische Auslegung geht nahtlos in die außerbiblische Auslegung über. Diese Erkenntnis ist hermeneutisch wichtig – im Fach für die Diskussion zwischen entstehungsgeschichtlich interessierter und am vermeintlichen kanonischen Endtext orientierter Methodik – und sie ist homiletisch wichtig, wenn es um das Selbstverständnis der Predigenden in ihrer Beziehung zur biblischen Überlieferung geht.

Auch in der Debatte um das Verhältnis der historischen „klassischen“ Prophetie der Königszeit zu dem Bild, das die Prophetenbücher von ihr zeichnen, nimmt das Jeremiabuch eine wichtige Rolle ein. Die Frage, welches Maß an und welche Form von Kritik an der spätkönigszeitlichen judäischen Gesellschaft, ihren Institutionen und ihrer Politik man dem Kern des Buches, wenn nicht gar dem historischen Jeremia zuschreiben zu können meint, hat, je nach Antwort, auch Rückwirkungen für die Diskussion um Jesaja, Amos, Hosea und Micha und das Proprium israelitischer und judäischer Schriftprophetie im altorientalischen Kontext: die Gerichtsprophetie.

Das Buch Jeremia kreist um die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahr 587/86 v. Chr., um die Fragen, ob die Katastrophe hätte vermieden werden können, warum das nicht geschah und wie sie theologisch zu verstehen sei, im Verhältnis Gottes zu Jerusalem, zum davidischen Königshaus, zu den kultischen Institutionen, zum Volk von Juda als Gesamtheit wie als Einzelnen, zu anderen Völkern – und zu seinem Propheten. Die dominante gerichtstheologische Position, nach welcher Eroberung und Zerstörung als göttliche Strafe zu verstehen seien, bestimmt schließlich auch die heilvollen Ausblicke. In ihrem Hintergrund steht stets die Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, um in Zukunft eine vergleichbare Katastrophe zu verhindern.

Die gegenwärtig vertretenen Thesen darüber, welche Teile des Buches seinen entstehungsgeschichtlichen Kern bildeten, inwieweit dieser Kern auf eine Prophetengestalt namens Jeremia aus Anatot zurückzuführen sei, und welche Bereiche des Buches sich umgekehrt schriftgelehrter theologischer Reflexion verdankten, gehen weit auseinander. H.-J. Stipp etwa führt weite Teile der Wortüberlieferung in Jer 1–25 und in den Fremdvölkerworten (Jer 46–49) auf den historischen Jeremia zurück, über dessen Rolle am Jerusalemer Hof in den letzten Jahren der judäischen Monarchie aus dem Kern der Erzählungen in Jer 26–45 zuverlässige Informationen zu gewinnen seien. Zeitnah nach der babylonischen Eroberung habe das Buch zwei Redaktionen erfahren (vgl. Stipp 2019). Ein anderer Ansatz setzt bei der Beobachtung Chr. Levins ein, dass sich im Bereich von Jer 4–20 Klagen über die hereinbrechende – oder bereits hereingebrochene? – Katastrophe von ihren Begründungen literarkritisch trennen lassen. Danach ist es eine frühe Bearbeitungsschicht, die der klagenden Stimme des sprechenden Ich die anklagende Stimme Gottes an eine 2. Person Femininum Singular beistellt. Das klagende Ich wird so von der Stimme eines „Propheten“ auf die Stimme der personifizierten Frau Zion hin transparent. K.-F. Pohlmann hat diesen Weg „von der Klage zur Anklage“ weiter ausgeführt, und K. Schmid nimmt ihn als Grundlage für die Rekonstruktion verschiedener „Buchgestalten“ des Jeremiabuches. Im Vergleich mit mesopotamischen Klagetexten hat S. Köhler nun die These aufgestellt, dass es sich bei den unbegründeten Klagen in Jer 4–6; 8–10 nicht in dem Sinne um „prophetische“ Texte handelt, dass in ihnen Jeremia im Namen Gottes etwas vorhersage oder hervorsage. Näher stünden den Texten vielmehr eine Gattung von Klagen, die von speziellen Priestern vorgetragen wurden, um die Gottheit im Falle bereits eingetretenen Unheils zu besänftigen und zur Abkehr von ihrem Zorn zu bewegen. Erst durch die Bearbeitung zu Anklagen werde danach „Jeremia“ (dessen Name in den ältesten Texten nicht begegnet) zu einem Propheten im landläufigen Sinn.

Dieser Ansatz hat den Vorteil, dass sich durch ihn einige Besonderheiten des Jeremiabuches erklären lassen. Dies beginnt bei der frühen Bedeutung der Frau Zion: Klagen wurden in Mesopotamien nicht selten im Namen der personifizierten Stadt vorgebracht; entsprechend werden die an die Klagen in Jer 4–6; Jer 8–10 angeschlossenen Anklagen an eine Frauengestalt adressiert. Auch die große Rolle, die das Thema der Fürbitte im Jeremiabuch noch auf eher späteren Stufen der Buchgenese spielt, erklärt sich durch diese These: Klage und Fürbitte folgen der gleichen Pragmatik. Die enge Verbindung Jeremias mit dem Thema der Klage reicht schließlich bis in die jüngsten literarischen Schichten des Buches, und auch die Zuschreibung des Buches Threni als „Klagelieder Jeremias“ kann als Echo davon verstanden werden. Wichtige Themen des Buches und daher der Auslegung sind die Fragen nach dem Zusammenhang von individuellem wie kollektivem Leid und Schuld sowie, daran anknüpfend, wie nach der Katastrophe ein Neuanfang in der Gottesbeziehung möglich sein könne: Welche Elemente sind für die zukünftige Heilswende konstitutiv? Welche Bedingungen müssen dafür erfüllt werden? Wem gilt die erneute heilvolle Zuwendung Gottes? In diesen Kontext gehört die in christlicher Rezeption wichtige Reflexion über einen neuen Bund in Jer 31. Auch die unter dem Namen „Konfessionen Jeremias“ bekannten Klagetexte in Jer 11; Jer 12; Jer 15; Jer 17; Jer 18; und Jer 20 fragen, auf unterschiedlichen Ebenen, nach dem Zusammenhang von Leid und Schuld. Am Beispiel des an seinem Auftrag leidenden Propheten, der später mit dem exemplarischen leidenden Gerechten und dem fortdauernd leidenden Israel identifiziert wird (H. Bezzel), stellt sich in ihnen die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und nach dem Sinn von als ungerecht erfahrenem Leid.

Literatur:

Kommentare

Vom Wort zur Schrift zum Wort? Wer spricht zurecht „prophetisch“?

Übersetzung

16 So spricht JHWH Zebaot: Hört nicht auf die Worte der Propheten [die euch weissagen >LXX]! Sie betrügen euch. Schauung ihres Herzens reden sie, nicht vom Mund JHWHs.

17 Sie sagen denen, die mich verachten: JHWH hat gesagt: Friede wird euch sein. Und jeder wandelt in der Verkehrtheit seines Herzens; sie sagen: Nicht wird über uns Übles kommen.

18 Denn wer stand im Rat JHWHs und soll sehen (LXX: und hat gesehen) [und hören >LXX] sein Wort? Wer hat vernommen sein Wort [so Qere; Ketib: mein Wort >LXX] und gehört?

19 Siehe, der Sturm JHWHs, Zorn, ist ausgefahren, und es ist ein wirbelnder Sturm, über dem Haupt von Frevlern wirbelt er.

20 Nicht wird sich wenden der Zorn JHWHs, bis er‘s getan hat und bis er aufgerichtet hat die Pläne seines Herzens. Am Ende der Tage werdet ihr es verstehen, [Einsicht >LXX; 30,24].

21 Ich habe die Propheten nicht gesandt, aber sie sind gelaufen. Ich habe nicht zu ihnen gesprochen, aber sie haben geweissagt.

22 Und wenn sie in meinem Rat gestanden hätten, hätten sie meine Worte mein Volk hören lassen und sie abgewendet von ihrem bösen Weg und von der Bosheit ihrer Taten.

23 Bin ich ein Gott aus der Nähe, Spruch JHWHs, und nicht ein Gott aus der Ferne?

24 Wenn sich ein Mann in Verstecken versteckt, sollte ich ihn nicht sehen? [Spruch JHWHs >LXX]. Fülle ich nicht den Himmel und die Erde? Spruch JHWHs.

25 Ich habe gehört, was die Propheten gesagt haben, die in meinem Namen Lüge weissagen: Ich habe geträumt, ich habe geträumt.

26 Wie lange? Gibt es [etwas] im Herz der Propheten, die Lüge weissagen und der Propheten des Trugs ihres Herzens?

27 Die danach trachten, mein Volk meinen Namen vergessen zu lassen durch ihre Träume, die sie erzählen, einer dem anderen, so wie ihre Väter vergessen haben meinen Namen über Baal.

28 Der Prophet, mit dem ein Traum ist, soll einen (LXX: seinen) Traum erzählen, aber der, mit dem mein Wort ist, soll mein Wort wahr erzählen.

Was hat das Stroh mit dem Korn gemein? Spruch JHWHs.

29 Ist’s nicht so, dass mein Wort wie Feuer ist, Spruch JHWHs und wie ein Hammer, der einen Felsen zerschmettert?

Der Text der Perikope ist in weiten Teilen schwer verständlich und an einigen Stellen vermutlich verderbt. Die gängigen Bibelausgaben korrigieren hier nach den antiken Varianten oder modernen Konjekturen. Die vorliegende, notgedrungen ungelenke, Arbeitsübersetzung versucht, sich an den masoretischen Text zu halten. Im immer lohnenden Vergleich mit der Septuaginta fallen zum Teil nicht unerhebliche Unterschiede auf:

V.17a: LXX hat: „Sie sagen denen, die das Wort des Herrn zurückstoßen“ (λέγουσιν τοῖς ἀπωθουμένοις τὸν λόγον κυρίου).

V.17b: LXX liest hier: „Und allen, die nach ihrem Willen wandeln, einem jeden, der nach dem Irren seines Herzens wandelt, sagen sie: Nicht wird über dich Übles kommen.“

V.19–20: Die beiden Verse haben eine wörtliche Parallele in Jer 30,23–24. Das nachklappende und unverbundene Substantiv „Einsicht“ fehlt dort und in LXX zu Jer 23,20. Es könnte sich bei dem Wort um eine Randglosse handeln, die in den Text gewandert ist.

V.23: LXX liest den Vers nicht als Frage, sondern als Aussage. Auf diese Weise ergibt sich dort der genau entgegengesetzte Sinn: „Ein nahender Gott bin ich, spricht der Herr, und nicht ein ferner“ (θεὸς ἐγγίζων ἐγώ εἰμι λέγει κύριος καὶ οὐχὶ θεὸς πόρρωθεν).

V.26: Der Vers ist besonders schwierig. LXX verbindet den Ausruf „Wie lange?“ mit der folgenden Frage und integriert auch noch V. 27 in den Satz zu einem auch nicht gerade leicht verständlichen „Wie lange ist im Herzen der Propheten, die weissagen, Lügnerisches und in ihrem Weissagen die Wünsche ihres Herzens, derer, die darauf sinnen, mein Gesetz zu vergessen durch ihre Träume, die sie einander erzählen, wie ihre Väter meinen Namen vergessen haben im Baal“ (ως πότε ἔσται ἐν καρδίᾳ τῶν προφητῶν τῶν προφητευόντων ψευδῆ καὶ ἐν τῷ προφητεύειν αὐτοὺς τὰ θελήματα καρδίας αὐτῶν τῶν λογιζομένων τοῦ ἐπιλαθέσθαι τοῦ νόμου μου ἐν τοῖς ἐνυπνίοις αὐτῶν ἃ διηγοῦντο ἕκαστος τῷ πλησίον αὐτοῦ καθάπερ ἐπελάθοντο οἱ πατέρες αὐτῶν τοῦ ὀνόματός μου ἐν τῇ Βααλ).

V.28–29: LXX hat am Ende von V. 29 eine Deutung der Sentenz, die in einer Doppelung zu V.29a besteht: „So sind meine Worte“ (οὕτως οἱ λόγοι μου).

Die beiden Kapitel Jer 22 und 23 befassen sich mit zwei zentralen „Institutionen“, die für die Katastrophe der Zerstörung Jerusalems verantwortlich gemacht werden: In 21,11–23,7 geht es, zuletzt mit dem Ausblick auf die erwartete Restitution Israels im Land unter einem gerechten König, um die Monarchie. Von 23,8 an kommen Propheten und Priester (Jer 23,11.33.34) in den Blick – freilich ohne heilvollen Ausblick am Ende. Priesterliches Handeln wird nicht angesprochen; vielmehr geht es um wahre und falsche Prophetie, ihre Kriterien und, davon abgeleitet, um weiterreichende theologische Fragen.

V.9–12 qualifizieren das Handeln von Priestern und Propheten allgemein als „böse“ – dem korrespondiert das „Böse“, das Gott über sie bringen wird. V.13–15 bringen die Propheten Jerusalems kollektiv in eine Linie mit den als Baalsdienern bezeichneten Propheten Samarias. Der Abschnitt 16–29 beschäftigt sich nun – unter anderem – mit den Kriterien wahrer und falscher Prophetie. Er kommt mit der in der Lutherbibel fettgedruckten Sentenz über die Macht des Wortes JHWHs in V.29 freilich noch nicht an sein Ende. Den Abschluss des ganzen Prophetenabschnitts bilden die Verse 30–32, die mit gerichtsworttypischem „darum“ alles Vorherige zu einem großen Schuldaufweis werden lassen, auf den nun die Verkündung der Strafe folgt. Diese Gestaltung ist freilich eine redaktionelle, wie das Kapitel insgesamt und auch der Predigttext offensichtlich ein gewachsener Text ist.

Man könnte die Frage aufwerfen, ob es sich bei Jer 23,16–29 überhaupt um einen „Text“ handelt. Es ist nicht so, dass hier ein kohärenter Gedankengang verfolgt und argumentativ entwickelt würde. Vielmehr ist es so, dass das Thema „wahre und falsche Prophetie“ die theologische Reflexion massiv stimuliert hat. Das Ergebnis liegt hier in einem Nebeneinander teils sentenzenartiger und stark verdichteter Statements vor, die von der thematischen Klammer „Wort JHWHs“ zusammengehalten werden. Wenn man möchte, kann man eine Struktur darin erkennen, dass zwei Themenbereiche jeweils von einer sprichwortartigen Sentenz abgeschlossen werden. Das wäre dann einmal das Thema „legitime Berufung“ (V.16–22), gefolgt von V.23–24, und zum zweiten das Thema „Traum als Offenbarungsmedium“ (V. 25–28), gefolgt von V.29.

V.16 und V.21 befassen sich mit Prophetie unter dem Gesichtspunkt der Legitimation: Eigene Imagination („Schauung des Herzens“) steht der Wortoffenbarung durch Gott gegenüber.

V. 17 führt ein inhaltliches Kriterium ein: Falschprophetie ist demnach diejenige, die „Frieden“ verheißt und deshalb den Wandel in der „Verkehrtheit des Herzens“ (vgl. Jer 3,17; 7,24; 9,13; 11,8; 13,10; 16,12; 18,12 – und Dtn 29,18).

V.22 kombiniert beide Aspekte, definiert Prophetie aber als Umkehrpredigt: Aus dieser hätte man schließen können, dass die Propheten „im Rat“ JHWHs gestanden hätten – die himmlische Ratsversammlung ist sonst im Jeremiabuch eher nicht Thema (vgl. zur Sache 1Kön 22,19–23).

V.18 klingt, für sich genommen, dagegen grundsätzlich skeptisch gegenüber der Möglichkeit Gottes Ratschluss zu erkennen. Die Frage wirkt stark wie eine rhetorische und der Vers wie eine offenbarungsskeptische Glosse, die bereits auf V.29 hinweist.

V. 19–20 schließlich, die Dublette zu 30,23–24, beschäftigen sich mit dem Schicksal der „Gottlosen“ im Endgericht. Hier läuft die gedankliche Linie offenbar von den Verkündern falscher JHWH-Worte zu den Verächtern des echten JHWH-Wortes in der Schrift, die mit den Frevlern / Gottlosen identifiziert werden.

Wie die Aussagen über Gottes Nähe und Ferne (V.23) im Verhältnis zu seiner Allgegenwart (V.24), die in sich schon nicht ganz leicht zusammenzubringen sind, sich zum bisher behandelten Thema, nämlich der Unterscheidung wahrer und falscher Prophetie, verhalten, ist ein großes Rätsel. V.24 immerhin fungiert als – wenn auch ziemlich groß angelegte – Begründung dafür, dass Gott über das Treiben der Pseudopropheten nach V. 25 Bescheid weiß.

Die zweite Hälfte der Perikope schlägt ein anderes Thema an. Das Verdikt der Lügenprophetie ist nach V.25.26.28 nun in erster Linie mit dem Offenbarungsmedium des Traums verbunden. Das Sprichwort von 28b passt dazu ausgesprochen gut: Stroh und Korn haben ja in der Tat eine Menge gemeinsam, nicht zuletzt den Ursprung – wie auch Traumdeutung und Wortprophetie – und sind doch hinsichtlich ihrer Qualität stark unterschieden, wenn es um den Nutzen für die menschliche Ernährung geht. Korn sättigt, Stroh nicht.

V.27 dagegen nimmt wieder eine inhaltliche Näherbestimmung vor. Traumprophetie ist nun nicht nur formal „falsch“, sondern auch inhaltlich: Als Quasi-Baalsdienst wird ihr vorgeworfen, zum Abfall von JHWH zu verführen.

V.29 hat nun tatsächlich den Charakter eines Fazits. Der Zusammenhang zum Thema Falschprophetie in der Gegenüberstellung Traum – Wort ergibt sich freilich nur aus dem Kontext. Für sich genommen und gerade mit den anderen Sentenzen aus dem Abschnitt (V. 18.23) zusammengelesen, gewinnt der Vers seine worttheologische Pointe.

Das Thema wahrer und falscher Prophetie dient in Jer 23 als Matrix für unterschiedliche theologische Fragestellungen. Mögliche hofprophetische Kontroversen um die angemessene Ausrichtung der Außenpolitik angesichts der babylonischen Bedrohung, wie sie die Erzählung um Jeremia und Hananja in Jer 28 exemplarisch vorführt, mögen den fernen Hintergrund gebildet haben. Bereits die ältesten Stücke aus Jer 23 aber denken wesentlich grundsätzlicher. Die Fragen, die verhandelt werden, sind:

Ich verstehe den Text, den ich zuerst in der Lutherübersetzung lese, als prophetische Mahnrede an das judäische Volk, nicht auf jene Propheten zu hören, die nicht von Gott autorisiert sind. Damit erhebt sich sofort die Frage, wer legitimiert ist, in seinem Namen zu sprechen, und wer nicht. Die Rede konfrontiert mich mit einem Anspruch (So spricht der Herr Zebaot), zu dem ich mich verhalten muss, und zieht mich in eine Auseinandersetzung hinein.

Die Exegese bestätigt und vertieft mein Textverständnis. Sie arbeitet heraus, dass in Jer 23,16-29 die theologische Frage reflektiert wird, was wahre oder echte Prophetie und was falsche Prophetie ist. Wie erkenne ich „echte“ Prophetie und woran unterscheide ich sie von Falschprophetie? Anders gewendet: Wer bezeugt mir glaubwürdig, wo und wie Gott in der Welt gegenwärtig ist? Wichtig ist auch die exegetische Beobachtung, dass der Text keinen kohärenten Gedankengang verfolgt, sondern zu der zentralen Frage Sentenzen und Statements formuliert. Wer predigt, kann auswählen, worauf er/sie sich bezieht. Wenn die prophetische Überlieferung vor dem Abschluss des Kanons noch lange interpretierend fortgeschrieben wurde, tritt der Prediger oder die Predigerin in die Reihe späterer Interpreten und kann sich nicht einfach mit der Figur des Propheten Jeremia identifizieren. Die Exegese regt zum Nachdenken an, wie die Predigerin/der Prediger sich positioniert im Verhältnis zu dem Ich, das im Text spricht, und der von diesem Ich ausgesprochenen Aufforderung, sich nicht von Falschpropheten betrügen und in die Irre führen zu lassen. An wen denkt sie/er dabei, wen assoziieren die Hörerinnen und Hörer?

Die Exegese verstärkt meinen Eindruck der Fremdheit des Textes. Zugleich spricht er überraschend in die heutige Lebenswelt, in der zutreffende und falsche Nachrichten (Fakes) durch die Medien verbreitet werden. Mit Worten und Bildern wird das Verhalten vieler Menschen beeinflusst, Konsumwerbung (Influencer), Politik und Kriegspropaganda benutzen sie, um auf ihre Adressaten einzuwirken. Dafür wird auch der Name Gottes in Anspruch genommen. Wie kann die Predigt in diesem Kontext auf die prophetische Rede von Gott Bezug nehmen? Das Auftreten von Lügenpropheten ist für jeden, dem es wie Jeremia um Gottes Wort geht, eine schwer erträgliche Anfechtung. Wenn Gott nicht nur nah, sondern auch fern ist (V.23), können seine Wege uns auch fremd bleiben.

Die Rede gegen die falschen Propheten ist laut V. 27 eine Rede gegen das Vergessen, denn es heißt: die Väter vergaßen schon den Namen, d.h. den, für den der Name steht. Echte prophetische Rede richtet sich gegen ein Reden von Gott, das auf Illusionen aufbaut. Insofern regt der Text zu „theologischer Religionskritik“ (H.J. Kraus) an. Dabei wäre allerdings zu beachten, dass die Scheidelinie zwischen echter und falscher Prophetie mitten durch das Volk, die Gemeinde und den Einzelnen hindurch geht.

Der Text hilft, auf der Basis prophetischer Überlieferung zwischen echter bzw. wahrer und falscher Rede von Gott zu unterscheiden. Er verlangt theologisches Unterscheidungsvermögen und bietet Kriterien an, nach denen die Rede von Gott überprüft werden kann. Dabei setze ich voraus, dass der Gemeinde das Charisma prophetischer Rede und ihrer Prüfung gegeben ist. Sie hat „Recht und Vollmacht, alle Lehre zu beurteilen“ (M. Luther).

Der Text spricht in affektiver Sprache von Gottes Zorn über die ‚Frevler/Gottlosen‘ (V.19f) und beschreibt die Wirkung seines Wortes mit starken Bildern (V.29: Feuer, Hammer). Sein Wort reinigt, läutert und zerbricht scheinbar Unumstößliches. Es brennt zuerst im echten Propheten (vgl. A.J. Heschel, Prophets, I, 116f), der mit Gott fühlt und leidet. Es wirkt wie ein Sprengstoff, der die Lügengebäude, die Einbildungen, das Wunschdenken usw. aufsprengt.Insofern regt der Text dazu an, prophetisch-kritisch und affektiv von Gott zu reden.

Wer den Text als Teil des christlichen Bibelkanons predigt, setzt voraus, dass derselbe Gott, auf den die prophetische Rede sich bezieht, durch Jesus Christus zu den neutestamentlichen Zeugen und so auch zu uns spricht. Der Text macht christlichen Predigern und Predigerinnen bewusst, dass Jesus in der Geschichte der Propheten steht. Er ermutigt sie dazu, so von Gott und Christus zur Gemeinde zu sprechen, dass sie zwischen Wahrheit und Lüge, wahrhaftiger und trügerischer/falscher Rede von Gott zu unterscheiden lernt. Ein wichtiges Kriterium dafür ist, ob diese Rede die Adressaten (das Volk Gottes) zur Abkehr von bösen Wegen und der Bosheit ihrer Taten bewegt oder sie mit dem Versprechen von Frieden und Wohlergehen in einer trügerischen Sicherheit verharren lässt. „Der wahre Prophet schärft seinen Blick für die realen außen- und innenpolitischen Gegebenheiten, der falsche sucht ihn zu trüben“ (R. Gradwohl, Bd. 2, 265).

In Jer 23 ist nicht nur der Ton einer Mahnrede zu hören, sondern auch einer Klage Gottes über die, die unberufen (V.21) auftreten und in seinem Namen Einbildungen und Lügen verbreiten. Hier sind verschiedene Redestile, die die Predigt u.U. aufgreifen kann, wie auch die rhetorischen Fragen in V.23f, die den Lesenden/Hörenden zu verstehen geben: Es hat keinen Sinn zu meinen, man könnte sich vor dem allgegenwärtigen Gott verstecken.

Der Wochenspruch (Lk 10,16) betont das Hören auf Gottes Wort bzw. auf Christus. Der Text akzentuiert, dass Gottes Boten eng mit Gott verbunden sind. Ihre Botschaft kann auf offene oder taube Ohren stoßen. Die schmerzliche Erfahrung, allein denen gegenüberzustehen, deren Lügen ihr Publikum finden, spiegelt sich im Text wider. Wem es mit Gott und seinem Wort ernst ist, kann sich mit lügenhaften Boten und ihren Worten nicht abfinden. Der prophetische Charakter der Rede in Jer 23 liegt gerade darin, dass sie die Hörenden aufrütteln und von bösen Wegen zu Gott zurückführen will. Sie deckt Lügen auf und entlarvt falsche Träume. Sie verpflichtet die Hörenden auf den Kern biblischer Ethik, wie er im Evangelium (Lk 16,19-31) und der altkirchlichen Epistel (1Joh 4,16b-21) herausgestellt wird.

Zum Text passende Lieder sind „Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort“ (EG 193) und „Ist Gott für mich, so trete“ (EG 351), auch „Gib Frieden, Herr, gib Frieden“ (EG 430), das Thema des Sonntags wird in „Von Gott will ich nicht lassen“ (EG 365) und „Ich steh vor dir mit leeren Händen, Herr“ (EG 382) aufgenommen.

Vom Predigttext her empfiehlt sich ein Sprachstil, der zur „kritische[n] Selbstbefragung“ (Perikopenbuch) anregt. Er könnte sich zwischen mahnender Rede und Klage bewegen, eventuell auch rhetorische Fragen und den bildhaften Vergleich einbeziehen. Die predigende Person kann am ehesten die Rolle des Zeugen/der Zeugin übernehmen.

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