Krise, Krisenbewusstsein, Krisennarrative

Martina Kumlehn

(erstellt: März 2024)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400033

Im November 2022 sind die bisher letzten Ergebnisse der seit Beginn der COVID-19-Pandemie (Mai 2020) halbjährlich erhobenen „Trendstudie: Jugend in Deutschland“ veröffentlicht worden, die die Reaktionen junger Menschen auf die aktuellen Krisenszenarien spiegeln. In der Stichprobe von 1027 Personen im Alter von 14 bis 29 Jahren benennen 71% die Inflation, 64% den Krieg in Europa und 55% den Klimawandel als Quelle besonderer Sorgen und Ängste (Schnetzer/Hurrelmann, 2022, 11). Dass die Inflation vor dem → Klimawandel und dem Krieg (→ Krieg und Frieden) platziert wird, mag überraschen, zeigt jedoch, wie im Kontext sich überschreibender komplexer Krisen vorrangig das gerade akut als bedrohlich Empfundene Aufmerksamkeit und Geltung beansprucht. Zugleich klagt jedoch auch ca. ein Drittel der Befragten – ähnlich wie in der Längsschnittstudie COPSY zu den Folgen der COVID-19-Pandemie auf die psychische Gesundheit (Ravens-Sieberer/Erhart/Devine/Gilbert/Reiss/Barkmann/Siegel/Simon/Hurrelmann/Schlack/Hölling/Wieler/Kaman, 2022) – über Langzeitfolgen von Corona, wozu Einsamkeit, Antriebsverlust, erhöhtes Stressempfinden und Erschöpfung gehören (Schnetzer/Hurrelmann, 2022, 11; Dimmel/Schweiger, 2023). 26% klagen über depressive Verstimmungen, 16% empfinden ein Gefühl von Hilflosigkeit und 10% geben an, Suizidgedanken zu haben (Schnetzer/Hurrelmann, 2022, 12). Die Autoren kommen zu dem Schluss: „Die junge Generation in Deutschland befindet sich weiter in einer Art Dauerkrisenmodus“ (Schnetzer/Hurrelmann, 2022, 15). Dieser Dauerkrisenmodus soll im vorliegenden Artikel genauer reflektiert werden, indem der Krisenbegriff auf sein genuines Bedeutungsspektrum hin befragt, der geistesgeschichtliche Einfluss der Aufklärung auf die Entwicklung des modernen Krisenbewusstseins herausgearbeitet und die spätmoderne Zuspitzung komplexer Krisenerfahrungen aus soziologischer Perspektive beleuchtet wird. Darüber hinaus wird die deutungsmächtige Funktion von Krisennarrativen bei der Konstruktion von Krisenszenarien in den Blick genommen. Angesichts der dauerhaften Krisenerfahrungen schließt der Beitrag mit einem Ausblick auf die Herausforderungen, denen sich eine krisensensible Religionspädagogik stellen muss.

Der Krisenbegriff ist omnipräsent und die Wahrnehmung von Krisen bestimmt unsere Gegenwart auf unterschiedlichen Ebenen. Im individuellen und kollektiven Bewusstsein präsent sind dabei insbesondere die Finanzkrise 2008, die Migrationskrise 2015/16, die Corona-Krise ab 2020, der Ukraine-Krieg mit seinen Auswirkungen 2022, die anhaltende Krise der Demokratie angesichts populistischer Bewegungen in Europa und die ökologische Krise bzw. der Klimawandel, die unsere Lebensgrundlagen langfristig in Frage stellen. Diese vielschichtigen Krisen überlagern und verstärken sich wechselseitig. Darüber hinaus ist der Begriff Krise auch in der (medialen) Alltagskommunikation ein „Passe-Partout für ökonomische Diagnosen, kulturkritische Verlautbarungen, Optimierungsstrategien und Empfehlungen zum ‚guten‘ Leben“ (Fenske/Hülk/Schuhen, 2013, 7) und bezieht sich dabei gleichermaßen auf persönliche und gesellschaftliche Problemlagen. Schon 1982 hat Reinhart Koselleck über 200 Komposita mit dem Begriff Krise identifiziert (Koselleck, 1982, 649). Diese Zahl dürfte seitdem noch einmal gestiegen sein. Um in dieser Fülle von möglichen Bedeutungen und Näherbestimmungen die Erschließungskraft des ursprünglichen Krisenbegriffs zu erhalten, ist es hilfreich, auf seine Ursprünge zu schauen.

Denn von seiner antiken Herkunft her rekurriert der Krisenbegriff auf Bedeutungsdimensionen, die immer noch in unterschiedlicher Weise mitklingen, wenn wir gegenwärtig den Leitbegriff Krise aufrufen (Koselleck, 1982, 617-619; Neumeier, 2013, 56-58). Zunächst meint Krise im Kontext von Rechtsprechung entscheiden, kämpfen und streiten, wobei die Prozesse der Urteilsfindung bzw. der differenzierenden Beurteilung eines Sachverhalts mitgedacht werden, die korrespondierend mit dem Begriff der Kritik verknüpft sind (Koselleck, 2018; Müller, 2021). In diesem Kontext kann sich die Rede von Krise auch mit grundlegenden Facetten der Fragen nach → Gerechtigkeit und Herrschaftsordnungen verbinden. Aus dem juristischen Bereich ist der Begriff dann u.a. in die jüdisch-christlichen Kontexte transportiert worden, indem er sowohl im Alten Testament bzw. der griechischen Septuaginta sowie dem Neuen Testament mit apokalyptischen Erwartungen des Jüngsten Gerichtes verbunden wird.

Wirkmächtig ist jedoch vor allem die medizinische Krisenlehre, die der griechisch-römische Arzt Galenos von Pergamon im zweiten Jahrhundert n. Chr. vorgelegt hat. Danach markiert die Krise den Wendepunkt in einem Krankheitsverlauf, d.h. die offene Entscheidungssituation zwischen Leben und Tod. Die Bedeutung der Krise impliziert von daher genau den Zeitraum, in dem in der Reaktion auf ein Ereignis oder eine Störung überhaupt ein Entscheidungsspielraum gegeben ist, der nach Entscheidungsträgern (Ärzten, Therapeuten, Krisenmanagern, Experten, Politikern usw.) und entsprechenden Entscheidungsprozessen verlangt. Auch im übertragenen Sinne gilt: „Die von der kritischen Entwicklung Betroffenen sind nicht in der Lage, die fragliche Situation allein in ihrem Sinne zu entscheiden bzw. zum Guten zu wenden, sondern auf die Hilfe anderer angewiesen bzw. darauf, dass viele für die Lösung zusammenarbeiten oder dass auch das Glück dazu beiträgt“ (Neumeier, 2013, 62).

Während der Krisenbegriff in seinem Gebrauch lange auf diese Ursprungskontexte beschränkt war, tritt er im Gefolge der → Aufklärung und ihrer Entsicherungs-, Freisetzungs- und Emanzipationsprozesse (Koselleck, 2018, 133f.;154) in den politisch-gesellschaftlichen Debatten und im Alltagssprachgebrauch verstärkt auf. Die Etablierung der wissenschaftlichen Kritik im reflexiven Umgang mit den Traditionen, die auf ihre Genese und Geltung hin untersucht und damit auch relativiert werden, spielt dabei eine entscheidende Rolle. Kants Kritiken der reinen und der praktischen Vernunft sind hier als transzendental- und bewusstseinsphilosophische Meilensteine ebenso in den Blick zu nehmen wie Schleiermachers Hermeneutik, die die historische und philologische Kritik im verstehenden Umgang mit Texten implementiert. Als geschichtliche Wendemarke ins kulturelle Gedächtnis eingeschrieben ist die Katastrophe des Erdbebens von Lissabon 1755, weil in der Verarbeitung dieses Ereignisses die Anliegen der Aufklärung forciert zur Darstellung gekommen sind. Es hat nicht nur eine Fülle philosophischer, theologischer und literarischer Deutungsaktivität freigesetzt, sondern auch die aufklärerische Religionskritik im Spannungsfeld von Rousseau und Voltaire (inklusive erheblicher Deutungskonflikte) einerseits und die naturwissenschaftlich-pragmatische Bewältigung von Krisenszenarien andererseits nachhaltig befördert (Löffler, 2003).

Die Kritik wird von nun an als Kunst des Unterscheidens, Prüfens, Entgegnens in eigenen Kulturen der Öffentlichkeit gepflegt. Es geht um eine „Dauerrevision“ (Reckwitz, 2021, 119) des Gegebenen und die Haltung des kritischen Reflektierens wird damit „Motor und Modus der Moderne“ (Schmidt, 2018, 551). Sie erzeugt über Mikro-, Meso- und Makrokrisen auch die Dynamik des Wissenschaftssystems (Leschke, 2013, 19f.). Die Kritik ist der Resonanzraum für die bewusste Wahrnehmung der krisenhaften Infragestellung überkommener Ordnungen: „In diesem Sinne wird die Krise als Nährboden der Aufklärung nicht nur zu einer umfassenden, weite Bereiche des Lebens erfassenden, sondern auch zu einer sich selbst fortpflanzenden Krise“ (Frick, 2020, 20). Kurz gesagt, die Moderne wird zu einer „Kultur der Krisen“, die den „Normalitätsbruch normalisiert“ (Schulze, 2011, 14;51). Allerdings bleibt die Dynamik des Verlustes von Normalität, d.h. von Denormalisierungserfahrungen, die Handlungsdruck erzeugen und die Sehnsucht nach einer neuen Form von Normalität hervorbringen, für Krisendynamiken bleibend relevant, wobei auch jeweils auszuhandeln ist, was eigentlich als normal gelten soll (Link, 2013, 35). Je weiter das Spektrum des für Normalgehaltenen im Sinne eines „flexiblen Normalismus“ gespannt wird, umso eher wird ein „finaler Kollaps“ „unsagbar, unsichtbar, undenkbar und unwissbar“ (Link, 2013, 37).

Das Krisenbewusstsein ist im Verlauf der Moderne demnach im Sinne einer permanent zu gewärtigenden Transformation kultureller Ordnungsmuster als Normalfall etabliert worden und zwar unter Integration der sich damit verbindenden Deutungsmachtkonflikte (→ Deutungsmacht), die sich im Pluralismus in den gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen einstellen, wenn um die Geltung und Anerkennung von neuen Deutungen der Wirklichkeit und deren Folgen für das Handeln gestritten wird: „Das Publikum verfolgt den Schlagabtausch der Argumente auf der Bühne. Was dabei herauskommt, wird oft von Machtkonstellationen bestimmt, von rhetorischem Geschick, Habgier, Narzissmus, der Trägheit der Institutionen, politischem Kalkül, Emotionen und selektiver Aufmerksamkeit“ (Schulze, 2011, 60).

Dabei können Krisen einerseits als bedrohlich und zerstörerisch erlebt, andererseits jedoch auch als Chance wahrgenommen werden, wenn sie in ihrer Produktivität zur Geltung kommen (Fenske/Hülk/Schuhen, 2013, 7), Neues ermöglichen und Formen der Erstarrung entgegenwirken: Denn in „Zeiten der ‚Krise‘ kommt es vermehrt zur → Kritik, zu einer Reflektion der bestehenden Verhältnisse, die letztendlich nicht wie oft angenommen ein System im Sinne einer ‚Ordnungskonfiguration‘ zu Fall bringt, sondern meist dabei hilft, überkommene Teilkonfigurationen zu optimieren“ (Fink/Rollinger, 2023, 3; Braun, 2013, 112).

Von dem grundierenden Krisenbewusstsein mit Blick auf die semantischen Ordnungen und Wissenskulturen sind jedoch weiterhin tiefgreifende Krisen wie Epidemien, Kriege oder der Klimawandel zu unterscheiden, die nicht nur einzelne Traditionen, sondern alle Ebenen unserer Existenz berühren, erhebliche Dauer entfalten und damit unsere Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, Raum- und Zeitkonzepte, gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen, Machtverhältnisse, Beziehungsstrukturen, Lebensmodelle und -stile gleichermaßen verändern können und als „Tiefenkrisen“ (Horx, 2020, 20) zu bezeichnen sind.

Von ihnen aus ist auch die Abgrenzung zur Katastrophe in den Blick zu nehmen, die in der Regel keinen oder nur einen sehr geringen Handlungsspielraum lässt. Die Katastrophe impliziert vielmehr „ein schlimmes oder tragisches Ende menschlicher Aktionen“ (Hülk, 2013, 116) und gilt im Gegenüber zur Krise als irreversibel (Parr, 2021, 24f.). Sie kann durch zerstörerische Naturereignisse oder menschliches Versagen gleichermaßen ausgelöst werden. Dabei können Übergänge auch fließend gedacht werden, denn eine Katastrophe kann am Beginn oder Ende krisenhafter Konflikte oder Konstellationen stehen (Hülk, 2013, 116; Parr, 2021, 23). Ob z.B. der Klimawandel bereits als unumkehrbare Katastrophe gilt oder noch als ein Krisenszenario mit letzter Chance zur Umkehr und Begrenzung der Folgen, hängt von Interpretationen, Wertungen und Einschätzungen der Daten und Phänomene ab und bestimmt, wie darüber kommuniziert wird.

In der Spätmoderne spitzen sich gesellschaftlich die Erfahrungen der Dauerkrise noch einmal zu und werden soziologisch unterschiedlich charakterisiert. Andreas Reckwitz rekonstruiert sie in Prozessen der Kontingenzöffnung und Kontingenzschließung, wonach durch Krisen Freiheits- und Möglichkeitsgewinne entstehen, die zu neuen Zwängen führen, die ihrerseits nach Kritik verlangen (Reckwitz, 2021, 119). In der Spätmoderne zeigt sich dabei eine grundsätzliche Krise von Grunddeutungen der Moderne, und zwar die Krise des „am Fortschritt orientierten Regimes des Neuen“ (Reckwitz, 2021, 121;127). Damit verbunden entwickeln sich Formen der „Verlustsensibilisierung“ und gesteigerte Verlustängste bis hin zu einem Verlust „positiver Zukunftserwartungen“ überhaupt (Reckwitz, 2021, 113;127).

Hartmut Rosa will diesem größtmöglichen Verlust an Zuversicht etwas entgegensetzen und fragt, „ob die gegenwärtige Sozialformation wirklich gut beraten wäre, angesichts der sie verunsichernden Krisenphänomene ökologischer, sozialer, ökonomischer, psychischer und politischer Art auf den Versuch zu verzichten, alle ihre verfügbaren kognitiven, methodischen und epistemischen, kurz: wissenschaftlichen Ressourcen dafür einzusetzen, einen bestmöglichen Deutungsvorschlag – einen Best Account – ihrer soziokulturellen Verfassung und ihrer geschichtlichen Lage zu entwickeln“ (Rosa, 2021, 165). Dass dieser Best Account selbst wieder kritisch auszuhandeln ist, ist dabei unbenommen. Es geht um „begründete Vorschläge zur Selbstverständigung angesichts je spezifischer Problemlagen“ und die Entwicklung von Handlungsalternativen (Rosa, 2021, 168). Diese sind ohne eine diagnostische Analyse des auf Dauer gestellten Krisenmodus allerdings nicht denkbar. Rosa entfaltet eine solche Analyse im Rahmen seiner Beschleunigungsthese und beschreibt Desynchronisationseffekte, die dadurch auftreten, dass der Verbrauch verschiedener Ressourcen schneller und intensiver erfolgt als die Möglichkeit der Reproduktion von Energien oder des Zur-Verfügung-Stellens von Zeit für notwendige Aushandlungs- oder Erholungsprozesse: „Eine Sozialformation, die sich nur dynamisch zu stabilisieren vermag, kann […] langfristig nicht nachhaltig sein, weil sie unter der ständigen Energiezufuhr von den komplementären Phänomenen der Überhitzung in Form des Treibhauseffektes und des immer aggressiver werdenden politischen Klimas auf der Makro- und Mesoebene und des Ausbrennens auf der Mikroebene der individuellen Psyche bedroht ist“ (Rosa, 2021, 204). Als Gegenmodell entwirft Rosa sein Verständnis von resonanten, entschleunigten Weltbeziehungen, die die Elemente der Affizierung/Berührung, der Emotion, der Transformation und der Achtung des Unverfügbaren betonen. Er spricht von innerweltlicher Transzendenz (→ Transzendenz (und  Immanenz)): „Diese gründet zunächst in einer Aufmerksamkeitsverschiebung und einer Haltungsänderung: Ein ergebnisoffenes Hören und Antworten tritt als dispositioneller, mediopassiver Ausgangsmodus der Weltbeziehung an die Stellen eines zielbewussten, einseitig aktivischen Kontrollierens und Dominierens, das die handelnden Subjekte in der Selbsterfahrung am Ende zu passiven Opfern werden lässt – und dies macht einen Unterschied ums Ganze“ (Rosa, 2021, 248; Hervorhebung im Original).

Noch einmal anders setzt Armin Nassehi an, der in systemtheoretischer Perspektive fragt, warum trotz besseren Wissens und solcher begründeten Vorschläge für Haltungsänderungen und Handlungsalternativen aus verschiedenen Wissenschaften die Krisen in der spätmodernen Gesellschaft offenbar nicht einfach zu lösen sind. Er geht von einer grundlegenden Überforderungssituation der funktional ausdifferenzierten spätmodernen Gesellschaft aus, der eine zentrale Instanz fehlt, um auf die hochkomplexen Krisenerfahrungen abgestimmt und koordiniert zu reagieren, obwohl die Einzelsysteme sehr effizient reagieren, wie die schnelle Entwicklung eines Impfstoffes bei Corona exemplarisch gezeigt hat (Nassehi, 2021, 18). Dabei lautet die Grundthese, dass „die Struktur der Gesellschaft selbst jene Restriktionen enthält, die einerseits zu einer permanenten Überforderung an selbsterzeugten Problemlagen führen, die andererseits die Basis für Lösungsperspektiven sein können“ (Nassehi, 2021, 25). Ähnlich wie Rosa wählt auch Nassehi interessanterweise Deutungsmodelle, die religiöse Anschlussstellen aufweisen, obwohl sie sich selbst nicht so verstehen. Nassehi spricht von einer Soziodizee, die an die Vorstellungen der → Theodizee anknüpft und fragt: „Wie können die Menschen, kann die Menschheit, kann die Gesellschaft so viel Leid und Problematisches zulassen, während sie die Mittel dagegen doch in der Hand zu halten scheint? Warum streben die Handelnden, obwohl sie doch die Mittel dazu hätten, nicht nach dem summum bonum, das alle besserstellen und Problemlösungen wahrscheinlicher machen würde?“ (Nassehi, 2021, 30)

Die „Antwort“ besteht nach Nassehi darin, dass Glanz und Elend der modernen Gesellschaft quasi in eins fallen: „Die Leistungsfähigkeit der Moderne ist ein Effekt der Differenzierung, des Verzichts auf Interdependenzen, der Überwindung von ‚Ganzheitlichkeit‘, der (Ergebnis-)Offenheit der jeweiligen Prozesse, des Verzichts auf wechselseitige vollständige Kontrolle und Koordination. Ihre Schwäche ist aber, dass die funktionale Differenzierung die Gesellschaft an die Grenzen koordinierter Handlungsfähigkeit bringt“ (Nassehi, 2021, 310). Nassehi will freilich nicht einer Entdifferenzierung der Gesellschaft oder gar einer Entdemokratisierung das Wort reden, sondern er will das Bewusstsein für die Strukturen schärfen und eine Pragmatik vorschlagen, die vermehrt darum bemüht ist, Anschlussstellen in den jeweiligen Deutungen für die anderen Funktionssysteme herzustellen: „Handle so, dass Dein Gegenüber anschließen kann, gerade weil Du das nicht kontrollieren kannst“ (Nassehi, 2021, 318). Instanzen und Institutionen bleiben getrennt und ihrer jeweiligen Logik verhaftet, aber das Aufeinanderbeziehen des Unterschiedenen soll verstärkt gefördert werden. Es sollen „Rekombinationsmöglichkeiten“ austariert und Kommunikationsformen eingeübt werden, die dann „Elemente ungewohnt, ergebnisoffen neu kombinieren“, um kreative Lösungsansetze für die komplexen Krisenszenarien zu entwickeln (Nassehi, 2021, 320). Im Sinne einer → Praxeologie weist Nassehi nachdrücklich darauf hin, dass Aufklärung, Kritik, Wissen und Einsicht allein nicht reichen, um Routinen und Gewohnheiten, also habitualisierte Praxen, zu ändern, sondern dass es dafür Anreize in der Praxis selbst und ausreichend Übung braucht, um Neues selbst wieder so zu implementieren, dass seine Bedingungen nicht permanent thematisiert bzw. sichtbar sein müssen. Er spricht in diesem Zusammenhang von einem notwendigen Latenzschutz und setzt nicht zuletzt auf Ästhetik und die Deutungsmacht von Bildern und Narrativen, die gestalthaft wirken und eher evolutionäre Veränderungen initiieren als disruptive Revolutionen (Nassehi, 2021, 328f.).

Wenn eine Gesellschaft in den Grenzraum zwischen grundlegenden Ordnungen gerät und sich Deutungsmachtkonflikte um das angemessene Verständnis und das adäquate Krisenmanagement ergeben, wird deutlich, dass es Krisen nicht nur einfach als Widerfahrnis gibt, sondern dass sie durch bestimmte Diskursstrategien konstruiert und öffentlich inszeniert werden (Nünning, 2013, 119). Krisen sind demnach immer auch ein „Interpretationskonstrukt“ (Neumeier, 2013, 62). Sie drängen nicht nur in die Deutung, sondern es werden „Erzählmuster entwickelt, um der subjektiven oder kollektiven Wahrnehmung von Gefährdungen diskursiven Ausdruck zu verleihen und Lösungsmuster zu entwickeln“ (Fenske/Hülk/Schuhen, 2013, 8). Die dramatischen Grundstrukturen von Krisen als Entscheidungssituationen lassen sich dabei gut in narrative Grundkonflikte „von Antagonisten und Protagonisten übersetzen“ (Leschke, 2013, 10). D.h. freilich auch, dass Strukturkrisen in die Handlungen von Subjekten umcodiert werden müssen, um Heroenerzählungen oder Erzählungen (→ Erzählen) von Verliererinnen bzw. Verlierern der Krisen hervorbringen zu können, so dass durch den Erzählvorgang auch strukturelle Verantwortlichkeiten verdeckt werden können (Leschke, 2013, 29f.). Die Narrative als individuelle und kollektive Denkmuster überführen „Erlebtes in bekannte Kategorien, stellen vertraute Kontexte her“ (Hülk, 2013, 118). Dabei greifen Erzählstrategien der Selektion, Perspektivierung und Verknüpfung, die Narrative sowohl verdichten und tradieren als auch situationsadäquate Transformationen zulassen, die konkrete Einzelerzählungen hervorbringen.

Krisen-Plots sind dabei einerseits „Teil der jeweiligen Wirklichkeitsmodelle bzw. Kulturprogramme“ (Nünning, 2013, 126), andererseits finden sich bei aller Verschiedenheit Grundbausteine von Krisennarrativen, die sich wiederholen. Denn Krisenerzählungen, die auf Ereignisse von kollektiver Relevanz und großer Tragweite reagieren, enthalten in der Regel „diagnostische[…] und prognostische[…]“ (Koselleck, 2018, 134) Elemente bzw. „empirische“ und „normative“ Anteile (Schulze, 2011, 21). Krisengeschichten und Katastrophenerzählungen verfolgen die Grundaufgabe, „ein Geschehen zu deuten und einer Situation einen Sinn zu unterlegen“ (Nünning, 2011, 128). Denn Krisen zerstören Sinnmuster und sind zugleich auf neue Sinnbildungen angewiesen, und zwar nicht zuletzt auf solche, die die Erfahrungen von Sinnabbruch und Sinnabgrund in sich aufnehmen. Krisenbewältigung im sinnstiftenden Deuten und Erzählen ist von daher sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene notwendig (Parr, 2021, 22). Im Erzählen werden Umbrüche, Ohnmachtsgefühle und andere starke Emotionen (→ Emotionale Bildung) be- und verarbeitet. Dabei kann die Kulturtechnik des Erzählens auch als Beitrag zum „Lernen aus Krisen als Deutungsmuster“ verstanden werden, wobei Situations-, Vergangenheits- und Zukunftsbewältigung gleichermaßen intendiert sein können (Balint/Wortmann, 2021, 14). Diese Dynamiken waren in besonders verdichteter Form auch in der COVID-19-Pandemie nachzuvollziehen, die eine explosionsartige Deutungsproduktivität und Sinngenerierung entfaltet hat, die neben den philosophischen, theologischen, soziologischen und kulturwissenschaftlichen Stimmen nicht zuletzt auch vielfältige mediale Selbstnarrationen und Corona-Literatur hervorgebracht hat (Beuerbach, 2022; Kumlehn, 2021a; 2021b).

Als Erzählmuster kehren dabei insbesondere die religiös konnotierten apokalyptischen und eschatologischen Narrative (→ Eschatologie), wie sie paradigmatisch sowohl im Alten als auch im Neuen Testament begegnen, wieder (Link, 2013, 33). Die apokalyptischen Imaginationen entwerfen drastische Bilder von den Schrecken des Weltuntergangs und operieren mit dem Gestus der → Offenbarung im Zeichen der Naherwartung des Endes und des Beginns eines neuen Äons, wobei Dualismen von Gut und Böse, von „Defizienz und Fülle“ grundlegend sind (Nagel, 2021, 8;14;36). In säkularisierter Form wird diese Erwartung eines neuen Äons bzw. möglichen Heils nach dem Gericht der apokalyptischen Endzeit eliminiert und der Mensch selbst erscheint als Urheber seines eigenen unwiderruflichen Untergangs (Nagel, 2021, 17): „Dabei finden sich Motive der klassischen Apokalyptik (Dürre und andere Naturkatastrophen, kriegerische Auseinandersetzungen) ebenso wie moderne Bilder des Untergangs (atomare Auslöschung, zunehmend auch die Selbstermächtigung künstlicher Intelligenz oder die Herrschaft der Maschinen)“ (Nagel, 2021, 21). Entsprechend verbinden sich apokalyptische Visionen mit dem Topos vom Waste-Land, der seit seinem Aufkommen in der ägyptischen Kultur vielfältig tradiert wurde, insbesondere im 14. Jahrhundert mit seinen „Hungersnöten, Pestepidemien, Banken- und Staatspleiten sowie den sozialen Verwerfungen“ (Braun, 2013, 103;105), und bis heute dystopisch-apokalyptische Krisen- und Katastrophenszenarien in Literatur und Film bestimmt (Horn, 2014).

Diese vielfältigen, vielstimmigen Krisennarrative können dann wiederum ihrerseits zu einer möglichen Erfahrung von „Kriseninflation in unserer Medienkulturgesellschaft“ (Nünning, 2013, 120) beitragen. Denn die mediale Berichterstattung unter Rekurs auf geprägte Krisennarrative kann ein „charakteristisches kulturell prägendes Regime von Krisen entwickeln“ (Leschke, 2013, 28). Dabei können verschiedene Effekte eintreten: Krisenerfahrungen werden zuallererst initiiert, verstärkt oder auch beruhigt. So finden sich neben den apokalyptischen Tönen, die alarmieren und warnen bzw. zur Umkehr aufrufen wollen, aber auch zu einer Form von „Ahistorisierung“ von Krisen beitragen können (Link, 2013, 45f.), Beschwichtigungsnarrative, die als „kollektives Antidepressivum wirken: Die Wahrnehmung der Krise wird angepasst und erträglich gemacht, die Krise selbst bleibt jedoch, wie sie ist“ (Leschke, 2013, 13).

Angesichts der Fülle verschiedener Krisennarrative müssen diese auch um das knappe Gut der Aufmerksamkeit ringen. So werden z.B. aktuelle Krisen mit dem Anspruch „der ereignishaften Singularität, mit dem Label des Noch-nie-Dagewesenen und Alles-Bisherige-Übersteigenden“ versehen (Balint/Wortmann, 2021, 9). Das kann jedoch nur gelingen, weil vorangegangene Krisen bzw. die krisenhafte Grundverfasstheit von Geschichtsverläufen überhaupt immer wieder vergessen und verdrängt werden. Das hat man mit Blick auf exklusive Kennzeichnungen der COVID-19-Pandemie exemplarisch wahrnehmen können, so dass z.B. an das ähnliche Wüten der Spanischen Grippe zu Beginn des 20. Jahrhunderts explizit erinnert werden musste.

Deshalb ist bei der Analyse von Krisennarrativen insgesamt auf Deutungsmachtstrategien zu achten, die eingesetzt werden, um im Streit der Deutungen Geltung zu erlangen. Im Kontext von Krisenkommunikationen ist entsprechend zu fragen: Wer spricht mit welchem Interesse von der Krise? Wer hat eine Stimme in der Krise? Wem wird vertraut? Welche wirkmächtigen Bilder und Mythen werden eingesetzt? Wie lenken die Narrative und Bilder die Aufmerksamkeitsökonomie in der Krise? Welche Prozesse der Stigmatisierung oder auch der Exklusion anderer Erzähl- und Deutungsmuster oder anderer Akteure lassen sich beobachten? Welche Funktionen sollen bestimmte Narrative haben, um z.B. politisches Handeln zu legitimieren? (Fink/Rollinger, 2023, 8; Kumlehn, 2021b)

Die Religionspädagogik kann sich selbst – wie die Praktische Theologie – als eine genuine Krisenwissenschaft verstehen, die sich den kritischen Anliegen der Aufklärung verdankt und von Beginn an eine sorgfältige Wahrnehmung religiöser und gesellschaftlicher Wirklichkeit inklusive der jeweiligen Krisenszenarien integriert hat, die auch das Religionssystem betreffen (Kumlehn, 2021a, 268f.). Angesichts der sich zuspitzenden komplexen Krisen der spätmodernen Gesellschaft mit den notwendigen einschneidenden Transformationsprozessen im Ringen um adäquate Lebensformen werden jedoch Krisenbewusstsein und Krisennarrative noch sehr viel bewusster in relevante Themenstellungen einbezogen und verschiedene Formen eines wahrnehmungs-, deutungs- und urteilsfähigen Umgangs mit den vielfältigen Krisenmodi in die Zielbestimmungen religiöser Bildung (→ Bildung, religiöse) aufgenommen werden können. Das meint nicht, dass Krisenkommunikation auf Dauer gestellt wird oder ein moralisierendes Krisenmanagement versucht wird, sondern eher im Sinne des Ansatzes von Nassehi, dass über eine neue Verbindung von Ästhetik und Ethik in Prozessen religiöser Bildung nachgedacht wird, die im Zeichen des Latenzschutzes im Rahmen des ihr Möglichen Räume für die Erprobung neuer (kommunikativer) Praxen und die notwendigen reflexiven Aushandlungsprozesse bereitstellt sowie die Frage nach dem guten Leben im Zeichen einer religiösen Kultur des Sich-Verhaltens zum Unverfügbaren offenhält. Dass dabei Formen resonanter Weltbeziehungen oder die Förderung von Resilienz durch eine ressourcenorientierte Stärkung der involvierten Subjekte eine Rolle spielen können, ist naheliegend. Allerdings ist dabei darauf zu achten, dass Resilienzförderung nicht als Verlängerung spätmoderner Optimierungsstrategien des Subjektes verstanden wird, sondern als Artikulations- und Gestaltungshilfe für ein grenzbewusstes Leben, das Erfahrungen von Fragmentarität, Scheitern, Ohnmacht und Leid nicht ausschließt. Diese gilt es zwar – soweit menschenmöglich – zu überwinden. Wo dies jedoch nicht gelingen kann, sind sie in Klage oder anderen Formen religiöser Ausdruckskultur als Erfahrungen von Sinnabgrund und Sinnlosigkeit aufzunehmen (Kumlehn, 2022).

Es ist zu fragen, welche Bilder und Narrative im Religionsunterricht aufgerufen und angeboten werden können, um Imaginationskraft für ein menschenwürdiges Leben in gesellschaftlicher Verantwortung zu fördern und angesichts der vielfältigen Bedrohungsszenarien Hoffnung und Gestaltungsmut wachzuhalten. Ganz grundsätzlich gehört zu jeder Krisenkommunikation im Kontext religiöser Bildung eine sensible Reflexion, wie angesichts der massiven Krisenerfahrungen, die sich mit den Theodizee- und Soziodizeefragen verbinden, verantwortungsvoll von Gott gesprochen werden kann. Dabei sollte sich religiöse Bildung in ihren Deutungsprozessen um offene Anschlussstellen an die anderen gesellschaftlichen Systeme und ihre Kommunikationsformen bemühen und dabei nicht nur in der Ausgestaltung einer Bildung nachhaltiger Entwicklung (→ Bildung für nachhaltige Entwicklung) neue Übergänge zu einer demokratiefördernden politischen Bildung (→ Demokratie) suchen (Gärtner, 2020). So können evtl. differenzbewusst auch Elemente aus den verschiedenen gesellschaftlichen Sinnsystemen neu kombiniert werden, um im Sinne Nassehis gemeinsam den Überforderungen angesichts der spätmodernen Krisenszenarien zu begegnen und im Sinne Rosas den Streit um einen Best Account der Krisendeutungen nicht aufzugeben. Es gilt, aus verschiedenen Perspektiven zu fragen: „Wohin wollen wir? Was macht Sinn? Weshalb sollten wir dieses oder jenes tun?“ (Vötsch, 2022, 33) und zugleich: Was dürfen wir hoffen und woher kommt uns Hilfe?

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