Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

Zum Totensonntag stellt ein theologischer Kerntext aus Johannes vor Augen, dass Jesus das letzte Wort hat über die Lebenden und die Toten, und – besonders erstaunlich – dass das Leben aus dem Tod für Glaubende schon gegenwärtige Wirklichkeit ist.

Übersetzung

24 Amen, amen, ich sage euch: Wer mein Wort hört und dem glaubt, der mich gesandt hat, hat ewiges Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern er ist hinübergegangen aus dem Tod in das Leben. 25 Amen, amen, ich sage euch: Es kommt die Stunde, und sie ist (schon) jetzt, dass Tote die Stimme des Sohnes Gottes hören werden, und die, die sie gehört haben, werden leben.

26 Denn wie der Vater Leben hat in sich selbst, so hat er auch dem Sohn gegeben, Leben zu haben in sich selbst. 27 Und er hat ihm gegeben, Gericht zu üben, denn er ist der Menschensohn.

28 Wundert euch nicht darüber! Es kommt nämlich die Stunde, in der alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören werden, 29 und die, die Gutes getan haben, werden herausgehen zur Auferstehung des Lebens, die aber Schlechtes getan haben zur Auferstehung des Gerichts.

V. 24.25 Ἀμὴν ἀμὴν: eine Bekräftigung im Sinne von „es ist wahr!“ Typisch joh ist das Jesu Worten voranstehende (nicht-responsorische) Amen verdoppelt.

V. 24 μεταβέβηκεν: Das Perfekt macht deutlich, dass der Übergang schon vollzogen, die Teilhabe am Leben schon gegenwärtig gültige Realität ist.

V. 25 ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν: Die als kommend erwartete „Stunde“ (= Zeit), in der das dann im Futur Bezeichnete geschehen soll, ist schon jetzt, sie ist ‚vergegenwärtigt‘ in Jesu Präsenz. V. 26 γὰρ: V. 26 bietet die Begründung für die gegenwärtige Vollmacht Jesu V. 24f.; ὥσπερ … οὕτως formuliert eine Entsprechung, aber asymmetrisch: Der Vater ist der Gebende.

V. 28 θαυμάζειν (vgl. 5,20) sich wundern, hier weniger positives Erstaunen als vielmehr negativ, ein ungläubiges Sich-Verwundern, Anstoß nehmen.

V. 28 μὴ θαυμάζετε τοῦτο, ὅτι. Die Einführung ist anders als in V. 25, damit ist auch die logische Struktur anders. Während ὅτι dort einen Inhaltssatz („Ich sage euch, dass …“) einleitet, leitet es hier einen Begründungssatz ein („denn es kommt die Stunde“). τοῦτο ist dann anaphorisch auf das Vorige bezogen. Also „Wundert euch nicht über das zuvor Gesagte (die gegenwärtige Vollmacht Jesu), denn …“ Als Begründung wird die (weniger verwunderliche) eschatologische Gerichtstradition formuliert: „Es kommt die Stunde …“

V. 29 ἀνάστασις κρίσεως ist eine ungewöhnliche Wortbildung analog zu „Auferstehung zum Leben“. „Gericht“ meint hier nicht noch eine Entscheidung – diese ist schon längst gefallen –, sondern Aburteilung. Von Strafe oder Pein ist nicht die Rede. Wie oft in der Apokalyptik gilt hier: Recht muss noch zur Geltung kommen; die Bösen müssen noch ihr Urteil hören.

Das Redestück V. 19–30 ist aus einer Reihe ursprünglich wohl z.T. eigenständiger Stücke komponiert, die in unterschiedlicher Form (‚Sohn‘, ‚Menschensohn‘) und Temporalgestalt die joh Christologie der göttlichen Vollmacht Jesu zum eschatologischen Handeln formulieren. Die Rede antwortet auf die Anschuldigung „der Juden“, Jesus mache sich Gott gleich (V. 18), wenn er sagt, dass Gott in seinem (heilenden) Handeln am Werk ist. Ihnen gegenüber ‚verteidigt‘ Jesus seine Vollmacht: Er ahmt als Sohn das Wirken des Vaters nach (V. 19–20), er ist von Gott bevollmächtigt zu tun, was sonst nur Gottes Werk ist, nämlich Leben zu geben und das Gericht auszuüben (V. 21–23; 26–27). Beides ist ihm gegeben, es kommt ihm also legitim zu.

V. 27 formuliert als Begründung: „denn er ist der Menschensohn“, dabei ist υἱὸς ἀνθρώπου hier (anders als sonst im Joh und in den Synopt) ohne Artikel und in enger sprachlicher Anlehnung an Dan 7,13 LXX formuliert. Dort ist „Menschensohn“ vielleicht noch kollektiv verstanden, kurz darauf in 7,22 LXX wird den „Heiligen des Höchsten“ „das Gericht übergeben“. Im antiken Judentum entstand daraus bald eine Tradition des individuellen Verständnisses des „Menschensohns“, der in Henochs Bilderreden (1 Hen 37–71) und 4 Esra 13 als eschatologische Richtergestalt verstanden ist. Darauf wird hier rekurriert: Wenn Jesus der endzeitliche Richter ist, eignet ihm auch schon jetzt die Vollmacht Gericht zu üben und Leben zu geben. Das ist die Logik von V. 26f. (par V. 21–23; vgl. Frey, Eschatologie). Die endzeitliche Gerichtsvollmacht Jesu als des Menschensohns ist vorausgesetzt, die impliziten Hörer kennen diese Tradition, daher sollten sie sich auch nicht über seine gegenwärtige Vollmacht verwundern und daran nicht Anstoß nehmen.

Dazu passt, dass V. 28f. ein (wohl traditionelles) Logion zitiert, das in Anlehnung an Dan 12,2 (die einzige Stelle, an der im AT vom „ewigen Leben“ die Rede ist) die doppelte Auferstehung zu Leben und Gericht vor Augen führt – allerdings so, dass diese durch den Ruf des Menschensohns eingeleitet wird. V. 28f. erscheint im Text als leicht variierte Dublette zu V. 25, V. 26f. als Parallele zu V. 21f. V. 27 greift auf Dan 7,13.22 LXX zurück, V. 28f. auf Dan 12,1 (kommende Stunde), 12,2 (doppelte Auferstehung) und Jes 26,19 („die in den Gräbern“). V. 26–29 erscheinen mithin stärker traditionsbezogen und apokalyptisch, V. 28f. dürfte ein älteres Traditionsstück sein, in dem aber (anders als in 1 Thess 4,13-17) bereits Jesus (bzw. der Menschensohn) die Toten aus den Gräbern ruft.

In V. 25 ist diese apokalyptische Erwartung der kommenden Stunde der Wiederbelebung der Toten weniger bildhaft und vor allem ‚vergegenwärtigt‘ formuliert. In Jesu Wort geschieht für die, die dieses Wort hören und ihm glauben, jetzt schon (geistlich), was am Ende (leiblich) erwartet wird, die Erweckung aus dem Tod, ja der Übergang aus dem Tod ins Leben. Als Kriterium werden nicht gute und schlechte Werke, sondern Hören und Glauben formuliert.

Die vorliegenden Worte spiegeln nicht die Sprache und Diktion des irdischen Jesus, sie sind Ausdruck der johanneischen Verkündigungssprache, die hier im Mund Jesu präsentiert wird.

V. 24.25 sind typisch johanneisch geformt und klassischer Ausdruck der Gegenwarts-Eschatologie: Die Entscheidung zwischen Tod und Leben ist jetzt, in der Gegenwart Jesu bzw. im Hören seines Wortes. Für die, die wirklich hören (d.h. der Zusage des Wortes vertrauen), ist das Leben nicht erst eine zukünftige (oder gar vage) Hoffnung, sondern gegenwärtige Gabe, ein „Leben vor dem Tod“. Die Bedrohung durch das Gericht ist überwunden, sie ist passé. V. 28f. und V. 25 unterscheiden sich deutlich: Anders als in V. 25 sind in 28f. (in gut jüdischer Tradition) die Werke Kriterium. Dies kann man (von V. 25 her) so interpretieren, dass das gute Werk der Glaube ist, der bei Joh nicht ‚werklos‘ bleibt, sondern Handeln in Liebe impliziert (Joh 13,34f.). Aber in temporaler Hinsicht besteht ein unübersehbarer Gegensatz: Leben jetzt, im Glauben, spirituell vs. Auferstehung in der endzeitlichen „Stunde“, aus den Gräbern, leiblich. Die Verse waren Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen: Sind beide Dimensionen zu verbinden? Bleibt ein Widerspruch stehen? Welche Vorstellung soll gelten? Soll eine „falsche“ Sichtweise korrigiert werden, und wenn ja, welche? Mit der literarkritischen Schere hat man in der protestantischen Auslegung des 20. Jh.s (Bultmann u.a.) gerne V. 28f. (und ggf. 27b) herausgeschnitten, um die Theologie des Evangelisten gereinigt darzustellen, hingegen V. 28f. als Korrektur eines dogmatisch befangenen Kleingeistes angesehen. Dabei hat man neuzeitliche theologische Alternativen (wie „präsentisch oder futurisch“) und Wunschbilder anachronistisch in den Text eingetragen. Als Korrektur wäre die Ergänzung von V. 28f. recht ungeschickt und wirkungslos. Umgekehrt ist die Logik plausibler: Eine ältere apokalyptische Tradition ist hier aufgenommen als Argument an die impliziten Hörer der Rede. Die für das Evangelium charakteristische Sichtweise findet sich aber zweifellos in V. 24 und 25. Doch sind Gegenwartsgewissheit und die Erwartung einer Auferweckung der Toten auch im Joh kein Gegensatz: Joh 11,25f. zeigt dies deutlich.

Das Hauptthema von V. 19–30 ist, dass Jesus legitim Gottes Werk tut, dass er in göttlicher Vollmacht handelt. Dies kommt im Zuschnitt der Perikope (der sich der Zuordnung zum Kirchenjahr verdankt) nur untergeordnet in V. 26f. zum Tragen.

Diese Stellung Jesu als des göttlichen Bevollmächtigten ist aber von erheblicher Relevanz: An ihm entscheidet sich schon jetzt alles: in der Begegnung mit ihm bzw. seinem Wort, im Hören oder Nicht-Hören, Glauben oder Nicht-Glauben. Unser Schicksal hat einen Namen: Jesus.

Im Vordergrund der Perikope steht das „Leben“ und die Gabe des „ewigen“ Lebens im Glauben an Jesus (V. 24f.). Dieses „Leben“ steht in Beziehung zum geschöpflichen Leben und ist zugleich von diesem signifikant (bei Joh auch terminologisch) unterschieden. Jesus „hat“ und „gibt“ allein Leben. Dieses wird als „ewig“ (αἰώνιός) charakterisiert, weil es unvergänglich ist, die Todesgrenze übergreift: Den mit Jesus Verbundenen ist die Auferweckung aus dem Tod zugesagt. Im Glauben sind mithin jetzt und dann, Gegenwart und Zukunft verbunden, weil er der ist, der als „die Auferstehung und das Leben“ (11,25) den Tod besiegt hat. Die Pointe ist hier: Das ewige Leben wird nicht erst am Ende gegeben, nicht erst aufgrund eines künftigen Gerichts, es ist schon jetzt da, greifbar, lebbar. ‚Es gibt ein Leben vor dem Tod.‘ Doch der Umkehrsatz ist genauso wichtig: Könnten wir nur von diesem Leben reden und wäre dies alles, dann wäre dieses Leben nach wie vor in der Todeszone, ja es wäre nichts als Tod.

Die Zuordnung des Textes zum Totensonntag begründet den Zuschnitt der Perikope (ohne V. 30). Damit steht die Eschatologie, der Gerichtsgedanke, der doppelte Ausgang am Ende, ein Inhalt, den der moderne Protestantismus gerne weggestrichen hat, wobei dann allerdings oft das Gericht Gottes durch das viel unbarmherzigere Gericht der menschlichen Moral ersetzt wird. Dagegen hält der Text fest, dass Jesus das letzte Wort über Tote und Lebendige hat – der Jesus, der sich aus Liebe für uns Menschen in den Tod begeben hat, der in Person die Manifestation der göttlichen Liebe zur Welt und zu uns Menschen ist. Was bedeutet es, wenn er der Richter ist – und nicht die Gesellschaft, nicht die Frommen, nicht die Kirche, nicht die Moralapostel, auch nicht ich selbst? Das Evangelium der Liebe Gottes in Christus gilt gerade im Blick auf die Toten. Und sogar im Blick auf uns selbst (1 Joh 3,20)!

Der schwindelerregend kühne Glaube, dass das Leben jetzt schon präsent ist, dass Gericht und Tod schon überwunden sind, war Anlass zu vielen Missverständnissen. Gemeint ist nicht, dass der leibliche Tod nur Illusion sei. Die joh Adressaten waren mit Tod und Todesangst gewiss ebenso vertraut wie wir. Ein elitäres oder schwärmerisches Negieren der Wirklichkeit von Leiden und Tod ist für niemanden tröstlich. Doch veranlasst dieser Glaube zu der „unverschämten“ Gewissheit, dass uns in der Zugehörigkeit zu Jesus das Leben zuteil ist und auch im Tod und jenseits der Todesschwelle neu zuteil werden wird. Solche Heilsgewissheit ist nicht „unanständig“ und auch nicht naiv, sondern unverzichtbares Implikat des Glaubens an Jesus. Solcher Glaube ist widerständig gegenüber allen Versuchen der Verunsicherung: Jesu Zusage: „Ich lebe und ihr werdet auch leben“ (Joh 14,19) gilt unbedingt.

Literatur

„Wundert euch nicht darüber!“ – Der joh Jesus wird schon wissen, warum er das betont …  

Einiges wundert mich auch nicht.

Es ist mir vielmehr ganz vertraut: Ich empfand es schon immer als sehr tröstlich, wie deutlich es vor allem im vierten Evangelium wird, dass das verheißene ewige Leben in diesem Leben Gestalt annehmen will, doch zugleich die zukünftige Hoffnung auf eine Auferstehung in gänzlich anderer Weise nicht aufgegeben wird.

Einiges wundert mich dann doch. Es wundert mich in dem Sinn, wie es auch das Wort in diesem Text hergibt: ein Wundern, das mehr irritiert als „staunen“ lässt. Ich frage mich konkret: Muss denn an diesem Tag, an dem über den Tod nachgedacht, an die Verstorbenen erinnert und der für viele Menschen von Trauer geprägt sein wird, das Leben so stark in den Vordergrund gerückt werden? Wie schaffe ich es, mit diesem Text zu predigen und den Tod dabei nicht zu relativieren? Wie integriere ich die joh Zusage des Lebens – des ewigen Lebens, das in dieses Leben greift – in einen Gottesdienst, der dem Sterben, dem Tod und der Trauer angemessen viel Zeit und Raum geben will?

Ewiges Leben als eine von Jesus verheißene Gabe ist schon jetzt Wirklichkeit und damit auch erlebbar – ob in einzelnen Momenten oder in einem Grundgefühl, mit dem sich spüren lässt, dass letztlich das Leben und nicht der Tod unser vergängliches Leben bestimmt. Jesus, so glaubt der Christ, verbürgt ewiges Leben, das uns umgreift, damit wir es ergreifen können: Er hat es, um es uns zu geben.

Ihm zugleich die Macht als einem „endzeitlichen Richter“ zuzugestehen, entlastet von allen Maßnahmen der Selbstrechtfertigung, die zuweilen mit (moralischer) Selbstgerechtigkeit einhergehen kann, wie ja auch der Exeget betont. Der Text handelt damit von der Macht des Sohnes, die die Macht des Vaters ist, und nicht weniger von den Grenzen menschlicher Macht. Wir verfügen nicht über unser Leben und nicht über das letztgültige Gericht. Der Text eröffnet dann aber zugleich eine Perspektive auf das, was realistisch zu erhoffen ist. Apropos realistische Hoffnung oder auch ‚theologischer Faktencheck‘: Die Gefahr, den Tod zu relativieren, ist nicht zuletzt mit Blick auf die joh Gemeinde gebannt: „Tod und Todesangst“ kennen sie (s. o.) und das Evangelium gibt ihnen immer wieder literarisch Raum. Die Gemeinde muss mit dem entscheidenden Verlust der Jünger umgehen und damit einem Abschied, der sie als Gemeinde erst hervorgebracht hat: Der Tod Jesu steht im Hintergrund ihrer Existenz als Christen, die Auferstehung vom Tod in das Leben soll ihr Leben und Handeln prägen, daher braucht es die fortwährende Erinnerung daran, dass ihr Glaube den Tod überwunden hat, weil er überwunden ist. Das Johannesevangelium findet literarische Wege, so verdeutlicht es die Exegese, die Gewissheit in einer Weise zu beschreiben, so dass der endliche Christenmensch bis heute realistisch auf den Tod und ebenso auf das Leben blicken kann.

Bedenke, dass Du sterben wirst.

Der Gedanke an das Gericht im Johannesevangelium, in dem sich Gottes Gerechtigkeit durchsetzt, ist keiner, der den Menschen erziehen, lediglich ermahnen möchte. Es geht nicht darum, dass der Mensch – seinen Tod bedenkend – „besser“ werden soll: Es geht um Jesu (Gerichts-)Vollmacht.

Mit dem Totenschädel in der Hand – ein Bild, das ich mit der Memento mori-Tradition verbinde, damit einer Tradition der bewussten Auseinandersetzung mit der eigenen Vergänglichkeit, lässt sich zwar das Leben in Blick auf das eigene Tun, das gute und das schlechte, reflektieren. Die Tradition hat also ihre Berechtigung. Gewiss.

Als Christen werden wir jedoch nicht beim vorausschauenden Blick auf den Tod stehen bleiben können, um das Leben zu leben und den Tod anzunehmen.    

Mit dem Kreuz als Perspektive kann ich mir auch das Sterben vor Augen führen, kann ich mein Tun auch reflektieren, zudem aber die Grenzen meines Tuns bedenken, die mich doch nicht zur Verzweiflung führen.  

Ich habe mein Leben nicht in der Hand wie einen Gegenstand, der an das eigene Sterben erinnern soll. Ich habe es zwar im Blick – ER aber schenkt mir Leben. Das ist gewiss.

Bedenke, dass er richten wird.

Der, der Leben gibt, gibt es jedoch nicht nur mir – dies eröffnet mir der Text, in dem Joh nicht bei seiner Gemeinde stehen bleibt, sondern Jesus auf das Schicksal der ganzen Welt vorausblicken lässt: Der „Menschensohn“ steht für Gottes Gerechtigkeit am Ende der Zeiten. Dieser Traditionsstrang ist für die meisten sicherlich sogar weiter weg als der des Memento mori mit Totenschädel. Daher wird auch die Aufarbeitung seiner Herkunft in einer Predigt nur begrenzt helfen können, ein Verständnis für die apokalyptische Gedankenwelt zu eröffnen. Womöglich ist das aber sogar von Vorteil: Unter dem „Hirten“ kann ich mir etwas Konkretes vorstellen, mit dem „Menschensohn“ hingegen vielleicht allenfalls das verbinden, was ich kaum auf andere Begriffe herunterbrechen kann, aber gerade deshalb mag dieser Begriff für einen Jesus stehen, der – wie auch immer, aber ganz gewiss! – am Ende alles zu einem guten Ende bringt.

Bedenke, dass andere gestorben sind.

Das biblische Memento mori kommt mit Ps 90,12 als Wochenspruch in den Gottesdienst: „Lehre uns bedenken, dass wir sterben müssen, auf dass wir klug werden.“ Der Spruch lädt zu Gedanken und Gebeten ein, die sich auf das eigene Leben richten. Dass andere Menschen, geliebte Menschen, bereits gestorben sind, soll dabei nicht vergessen werden: Die vielen gelebten Leben – Biographien mit Ängsten und Hoffnungen, mit Gelingen und Scheitern – stehen im Fokus. Ein volles Leben, eine einzigartige Biographie kommt auch in der alttestamentlichen Lesung zur Sprache: in der kurzen Erzählung von Moses Ende, seinem Tod, seinem Begräbnis und der Trauer der Israeliten (Dtn 34,1-8). Zugleich ist damit aber auch sein Lebenswerk in besonderer Weise gewürdigt.

„Du hast es mit deinen Augen gesehen, aber du sollst nicht hinübergehen.“ (V. 4) – Moses Leben endet, ohne dass er das verheißene Land betreten kann. Er steht damit zum einen für die vielen, die ihre Ziele vor dem Tod nicht erreichen konnten, und steht zum anderen für uns alle, deren Leben immer fragmentarisch bleiben und dennoch in ihrer Fülle von anderen erinnert und als Ganzes von Gott aufgenommen werden.  

Bedenke, dass Du leben wirst!

Was fangen wir mit unserer „Gegenwartsgewissheit“ an, und damit, dass es „ein Leben vor dem Tod [gibt]“ (s. o.)?  

Starken Anklang haben seit einigen Jahren Aktionen um die großen, an öffentlichen Plätzen aufgestellten Tafeln gefunden, an denen Vorbeigehende den Satz „Before I die, I want to…“ mit Kreide beenden sollten. Viele unterstützen das Projekt, das ursprünglich auf das Kunstprojekt von Candy Chang zurückgeht. Sich Gedanken über den Sinn und um das, was wirklich wichtig ist, zu machen, ist auch unterstützenswert und womöglich eine Anregung für diesen Totensonntag. Aber auch die „johanneische Version“ mit dem Motiv Bedenke, dass Du leben wirst! könnte ein kreativer Teil des Gottesdienstes werden. Das ist nicht als Korrektiv zu dem gelungenen Projekt zu verstehen, sondern als Perspektivwechsel: Wenn ich berechtigt auf Auferstehung hoffen darf und das ewige Leben nun schon da ist – was kann das in meinem Leben austragen?      

Literatur

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