Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

Wessen Ehre wird gesucht?

Der schroff „antijüdische“ Text ist eine harte Nuss: Es geht um die Schrift und ob sie von Jesus zeugt oder nicht – es geht aber auch um menschliche Abwehrhaltungen gegenüber dem Anspruch Gottes und Jesu, damals wie heute.

Übersetzung

39 Ihr erforscht die Schriften, weil ihr meint, in ihnen ewiges Leben zu haben, und (in der Tat), sie sind es, die Zeugnis über mich ablegen. 40 Doch ihr wollt nicht zu mir kommen, um ewiges Leben zu haben. 41 Ich nehme keine Ehre von Menschen. 42 Aber ich habe euch erkannt, dass ihr die Liebe zu Gott nicht in euch habt. 43 Ich bin gekommen im Namen meines Vaters, aber ihr nehmt mich nicht an. Wenn ein anderer käme in seinem eigenen Namen, den würdet ihr annehmen. 44 Wie könnt ihr denn zum Glauben kommen, wenn ihr Ehre voneinander annehmt, und die Ehre von dem einen Gott nicht sucht? 45 Glaubt nicht, dass ich euch vor dem Vater anklagen werde. Mose ist euer Ankläger, auf den ihr hofft. 46 Denn wenn ihr Mose glauben würdet, würdet ihr auch mir glauben. Denn jener hat über mich geschrieben. 47 Wenn ihr aber seinen Schriften nicht glaubt, wie könnt ihr (dann) meinen Worten glauben?

V. 39   ἐραυνᾶτε kann Indikativ oder Imperativ sein. Für den Indikativ spricht der ὅτι-Satz.

V. 39    καί hier bekräftigend: und in der Tat

V. 40   καί hier adversativ; ebenso V. 43 und 44

V. 41   δόξα hier und in V. 44 im Sinne von Ehre, gesellschaftlicher Wertschätzung

V. 42    ἀγάπη τοῦ θεοῦ kann Genitivus subjectivus („Liebe Gottes“) oder objectivus („Liebe zu Gott“) sein. Da ein Verhalten zur Diskussion steht, liegt ein Gen. Obj. nahe (so R. Bultmann, KEK, 202; H. Thyen, 327)

V. 43    ἐλήλυθα: im Aspekt des gr. Perfekt: Ich bin gekommen und bin da/wirksam

V. 43   ἐὰν + Kj. Aorist mit Nachsatz im Futur: ein Eventualis

V. 44   πιστεῦσαι: Aorist hier inkohativ: „zum Glauben kommen“, beginnen zu glauben

V. 45   ὁ κατηγορῶν: Das Partizip steht für ein Nomen: der Ankläger

V. 46   ἠλπίκατε: Das Perfekt bringt eine gegenwärtige Wirkung zum Ausdruck: „ihr habt die Hoffnung gesetzt“ = „ihr hofft“

V. 47   εἰ + Imperfekt mit Nachsatz im Imperfekt: Irrealis

V. 48   πῶς … πιστεύσετε: Wie werdet/könnt ihr glauben

Die Rede Jesu in Joh 5,19-47 folgt auf das Heilungswunder am Sabbat und die folgende Absicht der Ἰουδαῖοι (= „Juden“, konkret aber die Jerusalemer Autoritäten), ihn zu verfolgen (5,1-18). Der erste Teil der Rede begründet die Vollmacht Jesu daraus, dass Gott ihm diese gegeben hat (5,19-30), der zweite Teil (5,31-47) argumentiert „juristisch“ mit Zeugen und Zeugnissen. Die Form ist also die eines Rechtsstreits. Im Stil hellenistischer Gerichtsrhetorik (Zumstein KEK, 232) verteidigt der Angeklagte sich selbst, führt Entlastungszeugen an (V. 32.37 Gott; V. 33 Johannes der Täufer; V. 36 Jesu Werke; V. 39 die Schriften) und formuliert die Gegenanklage. Diese ist polemisch: Sie bestreitet den Gegnern Gotteserkenntnis: Sie hätten Gottes Stimme nie gehört, seine Gestalt nie gesehen und sein Wort nicht in sich (V. 37f), sie folgten dem Zeugnis des Mose und seiner Schriften für Jesus nicht (V. 39f. 46f.), sie suchten nur gesellschaftliche Ehre, nicht Ehre vor Gott (V. 44). Die Argumentation ist nur denen plausibel, die die Offenbarung in Jesus anerkennen. Die Rede ist zur Identitätsstärkung der Adressaten, d.h. „nach innen“ formuliert.

Der vorliegende Text ist einer der am schärfsten gegen die Ἰουδαῖοι polemisierenden Texte im Johannesevangelium. Diese Polemik geht in dieser Form sicher nicht auf den irdischen Jesus zurück, sondern spiegelt spätere Verhältnisse und den Prozess der Auseinanderentwicklung der Gemeinde von Christusgläubigen und der sich gegenüber der Verkündigung dieser Gemeinde (und der Botschaft der göttlichen Vollmacht und Identität Jesu) verschließenden Judenschaft. Der Streit ist so bitter, weil er ein Streit zwischen Geschwistern um die Legitimation aufgrund derselben Schriften ist: Die ursprünglich ganz jüdische Jesusbewegung las in diesen (v.a. Propheten und Psalmen) Verheißungen von Gottes Heilshandeln, die sie in Jesus erfüllt sah (wobei der griechische Text der LXX manche Aussagen deutlicher enthielt als der hebräische Text). Andere Juden sahen dies nicht und lehnten Jesus bzw. die Gemeinde seiner Nachfolger als Verführer ab. Diese langsame, von Ort zu Ort unterschiedlich erfolgte „Trennung der Wege“ scheint zur Zeit der Entstehung des Joh und an seinem Ort – im urbanen Milieu von Ephesus – bereits erfolgt zu sein. Die polemische Auseinandersetzung wirkt noch nach und wird im Joh zur Legitimation und Stärkung der eigenen Identität nach innen weitergeführt.

„Mose“ bezeichnet zunächst den Pentateuch, für den mosaische Autorschaft angenommen wurde. In diesem liegt eigentlich kein Messianismus vor. Dieser erwuchs aus Propheten (Jesaja, Zwölfprophetenbuch) und Psalter. Gleichwohl wurden schon früh einzelne Pentateuchstellen (v.a. Gen 3,15, 49,8-12 und Num 24,17) auch als Zeugnisse für Jesus gewertet. Doch sind diese hier kaum gemeint. Mose steht für die ganze Schrift. Diese wird in joh Perspektive von Jesus her gelesen und zeugt auf ihn hin. Da Schriftbezüge immer nur aus der Erfüllung, d.h. im Nachhinein wahrgenommen werden, ist eine „objektive“ Diskussion darüber wenig ertragreich.

Die Argumentation wirkt zerfahren und kleinteilig. Versuchen wir eine Rekonstruktion: Der Predigtabschnitt enthält die Einführung des letzten der genannten Zeugen für Jesus (V. 39f.), der Schrift. V. 41-47 bieten die polemische Anklage an die Mose-Jünger, wobei am Ende erneut der Verweis auf die Schriften aufgenommen wird.

V. 39 wird den Gegnern zugestanden, dass sie in den Schriften „suchen“ (ἐραυνάω entspricht hebr. darasch, vgl. Midrasch). Sie „meinen“, darin das „ewige Leben“ zu finden – doch verwerfen sie den, der das Leben ist. Sie „wollen nicht“ und verfehlen so das Leben.

Warum wollen sie nicht? V. 40-44 versucht darauf eine Antwort. Die Frage ist, von welcher Instanz jemandem „Ehre“ und Wertschätzung zukommt, von wo sie gesucht wird: von Menschen oder von Gott. Während Jesus seine Selbstlosigkeit, seinen Verzicht auf gesellschaftliche Wertschätzung beteuert (V. 40), wirft er den Gegnern vor, dass sie nur an der Wertschätzung von Menschen, am gesellschaftlichen Spiel von „Ehre geben und Ehre nehmen“ interessiert sind (V. 44). Sie würden einen ‚selbstbewusst‘ auftretenden Hochstapler (Pseudo-Messias) aufnehmen, aber den, der die Liebe Gottes verkörpert, weisen sie arrogant ab, weil es ihnen nicht um die Liebe zu Gott und seine Wertschätzung geht, sondern um die zu sich selbst.

V. 45-47 nehmen wieder V. 39 auf. Nun wird „Mose“ als Instanz eingeführt: Als Überbringer des Gesetzes (1,17) ist er gemeinsamer Bezugspunkt im Streit um die Schriften und Jesus: In der vorliegenden Anklagerede erfolgt somit ein „Rollentausch“ (J. Zumstein, KEK, 239): Nicht Jesus wird seine Gegner anklagen, sondern Mose, auf dessen Autorität sie sich berufen, wenn sie Jesus (nach 5,18 als Sabbat- und Gesetzesbrecher) abweisen. V. 46 erläutert: Würden sie Mose, d.h. dem (aus joh Sicht richtigen) Sinn der Schriften wirklich folgen, würden sie Jesus als Gesandten und Offenbarer Gottes und seiner Zuwendung akzeptieren und nicht verwerfen.

V. 39 und 46 bieten, den Abschnitt rahmend, das neue „christliche“ Bibelverständnis: „Die Schrift hat ihre Wahrheit nicht mehr in sich selbst, sondern sie erhält sie, sofern sie auf den joh Jesus verweist und indem sie für ihn Zeugnis ablegt“ (Zumstein, KEK, 236). Dies ist theologisch von Gewicht. Das (christlich so genannte) „Alte Testament“ ist für uns unverzichtbar, weil in ihm das Zeugnis von der Zuwendung des biblischen Gottes und (auch) die vorauslaufende Verheißung auf das in Christus zugewandte Heil begegnen. Theologisch relevant ist es weder in seinem eigentlich ‚altorientalischen‘ Ursprungssinn, noch seiner Lektüre als jüdische Schrift im jüdischen Kanon (TaNaK), sondern als Zeugnis, das im Negativen (Gesetz, Gericht), im Positiven (Verheißung) und in vielen exemplarischen Geschichten und Ausdrucksformen des Glaubens auf Christus weist. Dabei ist besonders die späte Eschatologisierung und Messianisierung des AT wesentlich: Eigentlich müssten wir die griechische Bibel, die LXX (mit den ‚Apokryphen‘) lesen, in der sich manche dieser Entwicklungen spiegeln. Sie ist der einzige christliche Kanon des AT. Hingegen ist die „Hebräische Bibel“, die Luther und die anderen Reformatoren als vermeintlich ursprünglicheres Zeugnis (hebraica veritas) von der zeitgenössischen Synagoge übernahmen, kein christlicher Kanon!

Aus jüdischer Perspektive (die durchaus ihr eigenes Recht hat), ist die Tora Weisung zum Leben. Aus der Perspektive der griechischen Übersetzung ist sie Nomos, Gesetz. Wie Paulus (Röm 8,2!) ist auch Joh der Auffassung, dass sie als solche nicht Leben bringen kann. Der, der Leben gibt, ist Christus, und in ihrem vielfältigen Verweis auf ihn kann die Schrift zum Leben führen. Hier ist noch schärfer formuliert: Mose ist Ankläger derer, die auf ihn „hoffen“. Vielleicht lässt sich dies abstrahieren: Wo Gesetze oder Moral das Sagen haben, steht jede/r unter der Anklage, ist letztlich nur Zielverfehlung (und nur selten ein „Soll erreicht“) möglich. Da gibt es kein Pardon, kein Erbarmen, keine Liebe, da wird einem nichts geschenkt. „Mose“ ist Ankläger – Jesus bringt Leben.

Scharf formuliert Karl Barth: „Ihr könnt wohl Johannes den Täufer bewundern, meine Werke sehen, der alten Offenbarungen gedenken, Theologie treiben – aber ihr liebt Gott nicht; das Subjekt aller dieser Zeugnisse ist euch gleichgültig“ (295). Trifft diese Diagnose auch uns heute, unser eigenes gesellschaftliches Spiel, um gut und tadellos dazustehen, unsere Theologie, unsere Kirche? Der Text trifft nicht nur irgendwelche „Pharisäer“ damals, auch diese zunächst auf „Juden“ zielende Polemik kann einen weiteren Kreis von Menschen treffen, sogar uns!

Wie kann man einen so „antijüdischen“ Text predigen – wenn man ihm nicht ausweicht? Denkbar wären historische Belehrungen, die den Text im Damals aus dem Bruderzwist erklären und so versuchen, für heute eine Aktualisierung antijüdischer Affekte zu vermeiden. Denkbar wären Erklärungen, dass mit den Ἰουδαῖοι gar nicht „die Juden“, sondern nur „Judäer“, „die Oberen“ etc. gemeint sind. Das mag moralisch honorig und z.T. auch historisch korrekt sein, ist aber selbst im Blick auf den Antijudaismus eher kontraproduktiv und homiletisch ohnehin desaströs: Der Text bleibt in der Distanz, hat uns nichts zu sagen.

Denkbar wäre, zu einer Belehrung über das Schriftverständnis, über alttestamentliche Zeugnisse für Jesus, über das Für und Wider von Schriftbeweisen o.ä. anzusetzen. Dadurch könnte zwar „Aufklärung“ erfolgen, aber die Predigt würde kein Leben vermitteln, nicht „Christum treiben“.

Wenn der Text – für uns heute schwer nachsprechbar – mit den Fingern auf andere zeigt, ist es besser, ihn als Spiegel für uns selbst und unsere eigenen religiösen (Abwehr-)Haltungen zu lesen. Das Zitat aus Barths Erklärung kann die Richtung weisen: Was ist unser (religiöses oder gesellschaftliches) Wissen, von dem aus wir alles, auch Jesus beurteilen, einordnen und letztlich so unschädlich machen, dass er unsere Herrschaft, unsere Theologie, unsere Ehre nicht infrage stellt? Kann es sein, dass wir selbst uns dadurch der Begegnung verweigern, der Infragestellung, der Neuorientierung, dass uns die Geschichte, die Theologie, die Moral von der Wahrnehmung der Liebe Gottes und von der eigenen Ausrichtung auf die Liebe zu Gott und zum Nächsten abhält?

Literatur

Abwehr, Spaltung, Verurteilung.

‚Immerhin ist der Text sehr aktuell…‘, denke ich, und weiß zugleich, dass das ziemlich sarkastisch ist, und kann den Gedanken doch nicht loslassen. Wenn ich diesen Text und seine Ausdeutung heute lese und zu hören meine, wie angegangen Jesus klingt, wenn er spricht, beschäftigt mich in erster Linie nicht Jesu harsche Kritik an seinen Gesprächspartnern oder überhaupt der Umgang mit den Ἰουδαῖοι im vierten Evangelium, den ich aufgrund der Exegese gut einordnen kann. Die anklagenden Worte Jesu sind schließlich Ausdruck dessen, was die joh Gemeinde umtreibt: die Trennung von ehemaligen Glaubensgeschwistern über die Frage, was der ‚gemeinsame Nenner‘ der Schrift ist – für sie heißt er Jesus, für die anderen nicht.

Meine Gegenwart ist eine andere und wird doch nicht weniger von Abwehr, Spaltung, Verurteilung bestimmt. Kämpfe um bestimmte Werte und Haltungen werden öffentlich ausgetragen und – nicht nur politische – Parteien stehen sich unversöhnlich gegenüber. Mit Schuldzuweisungen beginnen die Diskussionen in den Social Media und/oder enden sie. Die einen erheben Vorwürfe gegen die „falsche“ Moral oder die „falsche“ Haltung der anderen. Auf diese Weise wird es schnell persönlich und das Urteil am Weltbild eines anderen gerät zur Ablehnung der ganzen Person.

Meine Beschäftigung mit der derzeitigen Diskussionskultur bestimmt auch die Sicht auf den Text, so dass ich zunächst glaube, dass es gar nichts bringt, wenn Jesus seinem Gegenüber Argumente vorträgt und es anklagt. Sein Gegenüber hat ihn bereits abgeschrieben, wird Jesus weder „die Ehre geben“ noch ihm zugestehen, dass er das Leben selbst ist.

Abwehr, Spaltung, Verurteilung – aushalten und einpreisen?

Trotz der unbefriedigenden Situation mit Blick auf die Kommunikationskultur von derzeitigen Konflikten werden wir – zumindest viele von uns – nicht aufhören, weiterhin für bestimmte Werte und eine bestimmte Haltung einzutreten und versuchen, unser Gegenüber zu überzeugen. „Hier liegt ihr falsch!“ Das mag nach einem harten Vorwurf klingen, doch manchmal werde ich ihn so klar erheben müssen, selbst wenn ich damit Ablehnung einpreisen und mich der Gefahr aussetzen muss, dass ich selbst verurteilt werde.

Wer die Weltsicht eines anderen in Frage stellt und diese, nicht ihn selbst, verurteilen will; wer für Themen einsteht, die das Miteinander der Menschen betreffen oder das Zusammenleben mit allem Leben, geht schließlich davon aus, dass es für alle richtig ist, wenn seine oder ihre Argumentation erst einmal durchdringt. Daher argumentiert er oder sie zuweilen auch mit dem, was wir alle als ein Gemeinsames teilen, wie z.B. mit der demokratisch verfassten Staatsordnung. Selbst wenn auch diese in unserer Zeit von einigen abgelehnt wird, lohnt sich das Engagement dafür – zudem bleibt man nicht allein ...

Gemeinschaft. Profil. Identität.

Wenn es auch das Gegenüber nicht überzeugt, wenn es womöglich sogar zum Gegner wird, kann unser Einsatz dennoch die eigene Gemeinschaft stärken oder erst hervorbringen. Ich werde andere mit denselben oder ähnlichen Überzeugungen finden, bin dann Teil einer „Gruppe“, die auch ein bestimmtes Profil, ihre Identität, hat. Sie muss gebildet und gefestigt werden und ihre Merkmale stets von Neuem – mit kritischem Blick von innen und von außen – prüfen (lassen).

Glaubensgemeinschaft. Gemeindeprofil. Christliche Identität.

Trennung und Spaltung sind Themen, die in einer Weise in die Gegenwart drängen, dass es weltfremd und damit auch un-johanneisch wäre, bei der historischen joh Gemeinde und ihren Konflikten stehen zu bleiben und unsere hintanzustellen. Doch beide Situationen zu schnell zu vergleichen, würde nicht nur die gewaltige Schieflage mit sich bringen, die Gesprächspartner Jesu, die sich auch für das Leben einsetzen und das ewige Leben erhoffen, mit den für mich problematischen Gesprächspartner:innen in meiner Zeit gleichzusetzen – es würde noch etwas Anderes außer Acht lassen: Geht es im Text nicht um „Glaubensdinge“, über die man überhaupt nicht streiten kann? Egal, ob der Glaube als private Angelegenheit oder als – bereits aus Glauben heraus formuliert – Geschenk betrachtet wird: Die Argumentation für die Grundpfeiler des Glaubens hat ihre „natürlichen“ Grenzen (gerade, weil es sich um nichts Natürliches handelt). Jesus wird nie beweisen können, dass er es ist, über den „Mose“ sprach. Auch die joh Gemeinde oder wir können das nicht „beweisen“. Unser Text verfolgt zudem kein missionarisches Anliegen: Er ist, so erfahre ich, für diejenigen bestimmt, die bereits an Christus glauben. Hier zeigt sich eine Beweisführung, die Christ:innen überzeugt, und gute Argumente stärken die Identität der Gemeinde, die glaubt, aber angefochten ist und sich als Gemeinschaft bewähren muss. Gottes Anspruch auf ihr Leben und Christus als Leben haben sie angenommen und müssen sich selbst doch stets daran erinnern, was das Fundament ihres Glaubens darstellt. Sie sind aufgefordert, den (Gerichts-)Prozess zu durchlaufen, um darüber urteilen zu können, was sie trägt, und welche Konsequenzen folgen.

Gemeinschaft, Profil und Identität suchen und Suchende bleiben.

Jesus erkennt zumindest an, dass seine Gesprächspartner nach Wahrheit suchen (s.o.). Unsere Zeit mit ihrer religiösen, spirituellen und weltanschaulichen Vielfalt schult uns nun in besonderer Weise im Suchen. Doch die Sensibilität für Suche und Suchende hängt nicht nur von unserer Gesellschaftsstruktur ab: Die joh Argumentation, die der Orientierung der Gemeinde dient, beschreibt den christlichen Anspruch, Gottes Anspruch auf unser Leben täglich neu zu suchen, um sich dann danach auszurichten. Dies verhindert nicht nur die Aburteilung der „Anders-Suchenden“ – wir sprechen gern von der notwendigen „Pluralitätsfähigkeit“ –, es drängt auch dazu, sich selbst der Anklage nicht zu entziehen. Eine Gemeinde, die womöglich jüngst an ihrem Gemeindeprofil gearbeitet hat und ganz zufrieden mit sich ist, wird durch den Predigttext und seine Auslegung gemahnt, sich erneut und immer wieder zu prüfen. Ein (neues) Gemeindeprofil ist nicht schon dann gelungen, wenn man festgestellt hat, was man sein will oder wofür man steht, sondern wenn man auch zugibt, woran es mangelt und warum.

Nicht nur Joh hält harte Worte bereit, auch das Evangelium über den reichen Mann, der aufgrund seines Lebenswandels in der Hölle landet (Lk 16,19–31). Wenn diese hoffnungsarme Geschichte nicht mit dem Ziel gelesen werden soll, nun wieder die Hölle zu fürchten (hoffentlich nicht!), mag auch er zum Prüfstein in Bezug auf die Frage werden, wem wir die Ehre geben und wie große Ansprüche in Handeln überführt werden. Das Wochenlied EG 382 („Ich steh vor dir mit leeren Händen, Herr“) findet starke Worte für das ehrliche Eingeständnis von Zweifel und Unvermögen – doch auch für die Hoffnung auf Leben.

Als musikalisches Pendant zu dem schweren Wochenlied könnte EG 66 („Jesus ist kommen“) aufgenommen werden, das den joh Glauben, dass Jesus Leben ist, in vielen Facetten – und dabei überaus fröhlich! – zum Ausdruck bringt.

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