Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

13 Nachdem sie den Rückweg angetreten hatten, siehe ein Engel des Herrn erschien im Traum dem Josef und sagte: „Steh auf, nimm an das Kind und seine Mutter und fliehe nach Ägypten und bleibe dort, bis ich es dir sagen werde. Denn Herodes ist dabei das Kind zu suchen, um es zu töten." 14 Er aber, nachdem er aufgestanden war, nahm an das Kind und seine Mutter bei Nacht und zog weg nach Ägypten. 15 Und er war dort bis zum Ende des Herodes, damit erfüllt wird das vom Herrn durch den Propheten Gesagte (Hos 11,1), nämlich: Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen.

16 Daraufhin wurde Herodes, als er gesehen hatte, dass er von den Sterndeutern ausgetrickst worden war, sehr zornig und hinsendend tötete er alle Kinder, die in Bethlehem und in allen seinen Grenzen waren von zweijährig und darunter, gemäß dem Zeitpunkt, den er akribisch erforscht hatte von den Sterndeutern. 17 Damals wurde erfüllt das durch den Propheten Jeremia Gesagte (Jer 31,15), nämlich:

18      Eine Stimme in Rama hat man gehört
                       Weinen und Wehklagen viel;
          Rahel beweint ihre Kinder,                                                   
                       und sie will keinen Trost annehmen,
                       denn sie sind nicht (mehr).

19 Nachdem Herodes gestorben war, siehe ein Engel des Herrn erschien im Traum dem Joseph in Ägypten 20 und sagte: „Steh auf, nimm an das Kind und seine Mutter und gehe in das Land Israel (vgl. 1,13). Denn gestorben sind die, die nach dem Leben des Kindes trachteten." 21 Er aber, nachdem er aufgestanden war, nahm an das Kind und seine Mutter und kehrte zurück in das Land Israel. 22 Nachdem er gehört hat, dass Archelaos Judäa regiert an Stelle seines Vaters Herodes, fürchtete er sich, dort hinzugehen. Indem er jedoch im Traum instruiert worden war, wich er aus in die Gefilde Galiläas, 23 und, (dort) angekommen, ließ er sich in einem Ort [Stadt] genannt Nazareth nieder. Damit ist erfüllt worden das durch die Propheten Gesagte: Er wird Nazoraios genannt werden.

V.13 Die Einführung der Traumerscheinung ist in V.13 und 19 exakt parallel formuliert und fast gleichlautend auch in 1,20. Empfänger ist jeweils Josef, dessen Gehorsam gegenüber dem göttlichen Befehl in der exakten Entsprechung von Auftrag und Auftragsdurchführung in V. 14 dargestellt wird:

Die Zeitangabe νυκτός „des Nachts“ und der Imperativ φεῦγε sind Hinweise, dass es sich um eine schnelle und heimliche Flucht handelt; dazu gibt es bei Josephus eine Parallele: in einer Nacht fliehen 800 Juden aus Judäa (κατὰ τὴν … νύκτα φυγεῖν) aus Angst vor dem damaligen jüdischen König Alexander Jannäus (103–76 v.Chr.). weil dieser gegen seine innerjüdischen Opponenten wütete.

Ägypten: Schon in alttestamentlicher Zeit ist Ägypten Zufluchtsort für die Israeliten in Notzeiten (Gen 12,1; 42,1f.; Jer 41,17 [mit Bethlehem als Ausgangsort]); daran hat sich  im 1. Jh. v.Chr. nichts geändert. Von Bethlehem bis zur ägyptischen Grenze sind es etwa 300 km an der Mittelmeerküste entlang. Bis nach Leontopolis, einer Stadt mit einer großen jüdischen Gemeinde und einem jüdischen Tempel, sind es weitere 100 km. Geht man von max. 30 km am Tag aus (der Esel, der die Darstellungen der „Flucht der Heiligen Familie“ in der Kunstgeschichte bestimmt, taucht erst im frühen 2. Jahrhundert im Protevangelium des Jakobus auf [Text in AcA I/2, 903–929]), dann dauerte die Flucht mindestens 10 Tage bis zur Grenze und dann noch einmal einige Tage in Ägypten selbst, je nachdem wo sich die Familie ansiedelte. Man sollte sich hier aber keine ‚gefährliche‘ Reise vorstellen; Reisen im römischen Reich waren nichts Ungewöhnliches.

V.15 ἕως τῆς τελευτῆς Ἡρῴδου „bis zum Tod/Ende des Herodes“ im Jahr 4 v.Chr., vgl. den Satz einleitenden Genitivus absolutus in V.19 Τελευτήσαντος δὲ τοῦ Ἡρῴδου „nachdem Herodes gestorben war“. Τελευτάω für „sterben“ (eigentlich: „beenden“, „vollenden“, in der LXX regelmäßig für „sterben“) und τελευτή für „Tod“ (nur hier im NT; in der LXX regelmäßig für „Tod“; eigentlich „Ende“, „Vollendung“, „Erfüllung“, „Ausgang“, „Erfolg“) gehören zum mt Vorzugsvokabular.

Das Erfüllungszitat Hos 11,1: Das Hoseazitat ist mit seinem unmittelbaren Kontext zu lesen: das Gericht über den letzten König des Nordreiches Israel (Hos 10,15, vgl. 10,7; in 10,14 wird zudem auf ein barbarisches Töten von Kindern und ihrer Mutter verwiesen) und seine Hauptstadt Samaria (die Herodes prachtvoll ausbaute) auf der einen Seite, und auf der anderen die damit konstrastierende unverbrüchliche Zuwendung Gottes zu seinem Volk (Hos 11,1 und 11,11 bilden eine inclusio um das von Gott immer wieder abfallende Israel). D.h. den in Gottes Augen gescheiterten Königen Israels (deren letzter Herodes ist), zu deren Krönungsritual die Einsetzung als „Sohn Gottes“ gehörte (Ps 2,6f.; 89,27f., vgl. 2Sam 7,14), steht der neue „König Israels“ gegenüber, der sich – aller Anfeindung zum Trotz – als der wahre „Sohn Gottes“ erweisen sollte (Mt 27,42f.54).

Nichts an Hos 11,1 verweist darauf, dass hier eine Verheißung vorliegt, die in Erfüllung gehen soll oder muss beim Kommen des Messias. Das zeigt, dass Matthäus keine Notwendigkeit hatte, diese Episode einzufügen, nur damit er diesen Vers zitieren kann. Wahrscheinlicher ist darum, dass er den unerwarteten Aufenthalt des Messiaskindes in Ägypten durch dieses Schriftwort erklären wollte oder musste.

V.16 Das Temporaladverb τότε wird von Matthäus regelmäßig zur Untergliederung größerer Einheiten verwendet, entweder wie hier im Sinne von Gleichzeitigkeit mit dem Vorangehenden („damals“), oder im Sinne einer Abfolge von Ereignissen („danach“ bzw. „daraufhin“, so z.B. Mt 3,15).

ἐνεπαίχθη Aorist passiv von ἐμπαίζω, das zumeist „verspotten“ bedeutet und vor allem in der Passionsgeschichte über Jesus gesagt wird (vgl. Mt 20,19 par. Mk 10,34; Lk 18,32; Mt 27,29.31.41 parr. Mk 15,20.31; Lk 22,63; 23,11.36). Hier eher im Sinne von „täuschen“ (oder, weniger gepflegt: „Als Herodes gerafft hatte, dass er von den Sterndeutern verarscht worden war, tobte er vor Wut…“).

ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω „von zweijährig und jünger“: aus der Perspektive einer astronomischen Deutung (Mt 2,1–12) lässt sich die Zeitangabe durchaus erklären: wenn die Ankunft der Weisen mit der dritten Konjunktion von Jupiter und Saturn am 1.12.7 v.Chr. zusammenfällt (vgl. Mt 2,9f.) und die Geburt des Kindes irgendwann seit dem ersten Frühaufgang Jupiters im Sternbild Fische (am 15.3.7 v.Chr.) stattfand, dann liegen zwischen diesen Ereignissen knapp neun Monate. Der Abenduntergang (d.h. die letzte Sichtbarwerdung am Abend) und damit das Ende der „Große[n] Konjunktion“ (Schmidt-Kaler 287) fand für Saturn noch einmal später am 27.2. und für Jupiter am 22.3.6 v.Chr. statt, so dass die Zeitangabe von „zwei Jahre und darunter“ durchaus Sinn ergibt. Aber auch ohne astronomische Deutung legt es die matthäische Darstellung nahe, dass er hier nicht die Ereignisse einer „heiligen Nacht“ berichten will, sondern einen längeren Vorgang dramaturgisch verkürzt zusammenfasst.

V.18 Rama: der Ortsname bezieht sich in Jer 31,15 auf den nördlich von Jerusalem gelegenen Heimatort Samuels im Stammesgebiet von Benjamin (1Sam 7,17), wo die ältere Tradition das Grab Rahels lokalisierte (vgl.1Sam 10,1f.); in seiner Nähe wurde der erste König Israels, Saul, gesalbt, und nach Jer 40,1 ist es der Ort, an dem die Exulanten nach dem Fall Jerusalems zusammengetrieben wurden, um ins babylonische Exil geführt zu werden, d.h. wie bei Hos 11,1 ist auch dieses Zitat eine Reminiszenz an die – gescheiterte – Geschichte der Könige Israels; Jer 31,15 hat den Abtransport der aus Jerusalem Exilierten als Hintergrund: die Stammmutter Rahel klagt aus ihrem Grabmal heraus über ihre Kinder, die an ihr vorbei in die Verbannung getrieben werden. In nachexilischer Zeit wurde die Lage des Rahelgrabes mit Bethlehem in Verbindung gebracht (Gen 35,19f.; 48,7: die Erklärung zu Efrata, das „nun Bethlehem heißt“ wird einem Glossator zugeschrieben, s. Keel/Küchler, OLB II,608), eine Ortstradition, die auch Matthäus voraussetzt. Der heute als Rahelgrab gezeigte Kuppelbau ist erstmals im 4. Jh. n.Chr. bezeugt.

πολύς „viel“ – Die griechische Übersetzung folgt sehr genau dem hebräischen Original, setzt aber zur Verstärkung über die Vorlage hinaus πολύς ans Ende der zweiten Zeile, das als Adjektiv entweder nur auf das voranstehende Substantiv („viel Wehklagen“) oder, falls ein „distributiver Singular“ gemeint ist (vgl. GGNT S. 182) bezogen auf beide Substantive. Da beide Substantive, „Weinen“ und „Wehklagen“ substantivierte Verben sind, fungiert πολύς semantisch als Adverb, wie es die gewählte Übersetzung zum Ausdruck bringen will. Textkritisch ist anzumerken, dass manche Handschriften, abhängig von der Septuaginta, noch ein drittes Substantiv „Totenklage“ (θρῆνος) bezeugen.

V.20f. Auch in diesen Versen, die ein exaktes Gegenbild zu V.13f. bilden, wird der vorbildliche Gehorsam des Josef gegenüber den Weisungen Gottes durch die genaue Parallelität der Sätze hervorgehoben:

V.22 Herodes stirbt Ende März 4 v.Chr., beim darauffolgenden Passafest kommt es zu ersten Unruhen, bei denen sein noch nicht bestätigter Nachfolger Archelaus brutal durchgreift: nach Josephus kamen dabei 3.000 Menschen in Jerusalem ums Leben. Im Anschluss an das Passafest reisen seine möglichen Erben nach Rom, wo sich die Verhandlungen um das Testament hinziehen, während am Pfingstfest 4 v.Chr. erneut Unruhen in Jerusalem ausbrechen. Darüber hinaus kommt es zu zahlreichen bewaffneten Aufständen und messianischen Unruhen im ganzen ehemaligen Herrschaftsgebiet des Herodes. Der syrische Legat Varus durchzog mit zwei Legionen das Land, kreuzigte an die 2.000 Aufständische und stellte so die Ruhe wieder her. Die Sorge des Josef angesichts der Wirren nach dem Tod des Herodes sind also verständlich, ebenso wie die Ansiedlung in einem kleinen Ort, der kaum die Aufmerksamkeit der Mächtigen auf sich zog.

V.23 „Er wird Ναζωραῖος heißen“: Was Matthäus hier als Zitat einführt, findet weder im AT noch in einer anderen jüdischen Schrift. Dass er oder seine Tradition ein solches Wort erfunden haben, um damit die Herkunft Jesu aus Nazareth als ein Erfüllungsgeschehen darzustellen, ist wenig wahrscheinlich, da es keine mit Nazareth verbundene Erwartung gibt und die lokale Herkunft des Messias generell keine Rolle spielte. Zudem kann Ναζωραῖος nicht in derselben Weise als Herkunftsbezeichnung verstanden werden, wie dies bei Ναζαρηνός (der Mann aus Nazareth) der Fall ist (Mk 1,24; 10,47; 14,67; 16,6; Lk 4,34; 24,19), ein Wort das Matthäus nicht verwendet. Es fällt allerdings auf, dass die sechs Belege von Ναζαρηνός die Bezeichnung auch eher als Titel oder Namensbestandteil verwenden, während der lokale Bezug nirgends dominiert. Darum ist die Erkärung vorzuziehen, dass Matthäus hier mehr allgemein (vgl. „durch die Propheten“ – Plural!) auf das davidische Messiasorakel Jes 11,1–5 verweisen wollte, wo ein „Nezer“ („Spross“, „Zweig“) aus der Wurzel Isais vorhergesagt wird, auf dem der „Geist des Herrn“ ruhen wird (eine Aussage, die in Mt 12,17–21 ebenfalls mit Verweis auf Jesaja aufgenommen wird). Matthäus verbindet diese Bezeichnung (die noch einmal in Mt 26,71 begegnet) damit, dass Jesu Eltern nach Nazareth gezogen sind (vgl. Mt 4,13; 21,11; Mk 1,9). Das kann damit erklärt werden, dass dieser Ort die Gründung einer davidischen Sippe war, die auf die Erfüllung von Jes 11,1 wartete und den Ort entsprechend nannte („Sprossdorf“ o.ä.). Die Bezeichnung von Jesus als Nazoräer wäre dann ähnlich doppeldeutig wie andere christologische Titel: für die einen der Verweis auf seine messianische Sendung, für die anderen bloße Herkunftsangabe. In Apg 24,5 ist Ναζωραῖος (im Plural) als Gruppenbezeichnung für die frühen Christen gebraucht, was ebenfalls gut zum christologischen Verständnis des Titels passt (vgl. Joh 19,19, wo Ναζωραῖος im Kreuzestitulus parallel zu „König“ steht).

Der kurze Abschnitt, der eng mit 2,1–12 zusammengehört und – wie die gesamte matthäische Kindheitsgeschichte – ausschließlich aus Sondergut besteht, enthält in seinen nur elf Versen drei Erfüllungszitate (2,15.18.23) und ist damit die am stärksten auf diese Weise abgestützte Passage des ersten Evangeliums. Die Zitate schließen jede der drei kurzen Episoden ab:

Inwieweit Matthäus hier Quellen verwendet, lässt sich nicht mehr feststellen, da die sprachliche Gestaltung durchgängig für Matthäus typische Muster aufweist.

Auch bei dieser Perikope (vgl. die Diskussion bei Mt 2,1–12 Epiphanias 2025) stellt sich die Frage, ob es sich um eine Legende ohne historischen Kern handelt (z.B. Konradt  44, der 2,16 als „Fiktion“ beschreibt, die sich „dem legendarischen Charakter der gesamten Erzählung einfügt“), oder ob es sich um kerygmatische Historiographie handelt, in der historisches Geschehen auf das darin zum Ausdruck kommende Handeln Gottes transparent gemacht wird. Die historisch diskutierten Punkte betreffen

Für keines der genannten Ereignisse gibt es eine außerbiblische Bestätigung, aber das ist angesichts des schmalen Bestandes außerchristlicher Zeugnisse über Jesus auch kaum zu erwarten. Der sog. „Kindermord“ passt jedoch sehr gut in die letzten Jahre des Wirkens von Herodes:

Wichtig für den Faktengehalt ist zudem die Frage, ob es irgendeine theologische Notwendigkeit für diese Berichte gab. Und da gilt, wie schon bei der Frage nach Bethlehem als Geburtsort (Mt 2,1–12), dass es keine Messiaserwartung gab, die von einer Gefährdung des Messiaskindes ausgeht oder diesen mit einer Herkunft aus Ägypten verbindet. Die vielfach genannte Mose-Typologie ist ebenfalls weit weniger plausibel als vielfach angenommen, da Jesus bei Matthäus kein zweiter Mose ist und Mose für Matthäus auch nicht als messianischer Typos fungiert. Jesus ist der Sohn Davids und der Sohn Abrahams (Mt 1,1) und die Geburtsgeschichten bei Matthäus betonen die davidische Herkunft und Typologie, so dass auch bei den Erfüllungszitaten vorrangig die davidischen Bezüge in der Auslegung betont werden sollten.

Unabhängig davon, wie man die historischen Umstände beurteilt, steht für den biblischen Erzähler die Einschreibung dieser drei Teilgeschichten in ein von Gott gelenktes und ‚vorhergesehenes‘ Gesamtgeschehen im Vordergrund, vgl. Christine Ritter: „Anhand der Erfüllungszitate … wird deutlich: die berichteten Ereignisse haben sich nicht zufällig abgespielt, Jesu Leben entspricht vielmehr von Anfang an dem Plan Gottes“ (120). Für heutiges Empfinden wirkt die Darstellung empathielos: weder die Fluchterfahrung der Josefsfamilie noch das Leid der Eltern in Bethlehem stehen im Vordergrund. Die Zentralstellung der Rahelklage lässt sich stellvertretend für das große Leid lesen, das sich in diesem Geschehen verbirgt. Die Stammmutter Israels bezeugt darüber hinaus, dass hier ein Ereignis biblischen Ausmaßes vorliegt, das ertragen werden kann, weil es eingebunden ist in Gottes Walten. So weist der Beginn des Lebens von Jesus auf das Ende voraus: so wie der grauenvolle Tod von Jesus am Kreuz der Beginn des Sieges des Lebens über den Tod ist, so ist auch dieses leidvolle Anfangsgeschehen der Beginn des heilenden und heilvollen Wirkens von Jesus, das von Galiläa (V.22) aus „zu allen Völkern“ (Mt 28,19) gelangen wird (vgl. 28,16, wo Galiläa noch einmal genannt wird).

Der vorliegende Text bildet den Abschluss der matthäischen Kindheitsgeschichten. Zentral ist dabei der Gedanke, dass dieses Kind aus der Familie Davids die Erfüllung und Hoffnung nicht nur Israels, sondern auch der Völker der Welt ist. In ihm erfüllt sich, was Israels Propheten erlitten, erhofft und verheißen haben. Die Predigt sollte diese heilsgeschichtlichen Perspektive darum nicht auf das Sozialdrama einer verfolgten Familie auf der Flucht reduzieren, wie es häufig geschieht. Denn dazu passen weder die Dauer des Aufenthalts in Ägypten (maximal zwei Jahre, eher weniger) noch die politischen Gegebenheiten, denn die Flucht geschah innerhalb des römischen Reiches und der Bauhandwerker Josef konnte überall arbeiten und seine Familie ernähren; aufschlussreich ist dabei das Beispiel von Aquila und Priscilla (Apg 18,1–3) – aber gerade solche Überlegungen liegen dem Text völlig fern. Zudem ist die Jesusfamilie nicht arm, sondern wurde von den Sterndeutern mit kostbaren Geschenken bedacht (Mt 2,11). Der Satz am Ende der Josefsgeschichte in Gen 50,20 könnte darum als Motto auch über diesem Text stehen, in dem sich, recht verstanden, migrantische Erfahrung und Heilsgeschichte hoffnungsgebend miteinander verbinden.

Literatur

Der Exeget macht eine deutliche Ansage: Keine Reduktion auf ein „Sozialdrama einer verfolgten Familie auf der Flucht“. Weil die Fluchtsituation von Israel nach Ägypten zu der Zeit des Herodes eine andere war als die Fluchtsituationen heute. Und die Intention der Verse in eine andere Richtung geht. Die versuche ich also zu verfolgen. Und nehme viele wichtige Informationen zur Geschichte aus der Exegese mit. Z.B. die Überlieferung der für uns heute an Brutalität kaum zu übertreffenden Weise, wie sie Herodes nachgesagt wird, der seine Söhne umbringen lässt, um seine eigene Macht zu sichern. Besonders perfide ist die Planung dessen, was nach seinem Tod geschehen soll, um die erahnten Konflikte und die befürchtete Freude über seinen Tod zu schmälern. Die historische Forschung ist sich über die Beurteilung des politischen Handelns des Herodes nicht einig. War er ein grausamer Herrscher oder ein ruhmreicher Bauherr, der mit dem Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels Großes geleistet hat? Die Beschreibungen der Amtszeit des Herodes durch den antiken Geschichtsschreiber Flavius Josephus können selbst schon eine Färbung enthalten. Wichtig erscheint mir aus der Exegese zum einen, Vorsicht gegenüber der historischen Faktizität eines „Kindermords in Bethlehem“ walten zu lassen; zum anderen zeigt die Erzählung aber auch, dass sie sich an eine Darstellung der Herrschaft des Herodes, wie sie in der zeitgenössischen Geschichtsschreibung aus der Zeit vorgestellt wird, anschließt und damit in gewisser Weise doch auch historisch eingebettet werden soll. Interessant finde ich auch, dass Ägypten hier – wie in der Josephsgeschichte – Zufluchtsort ist. Wichtig erscheinen mir diese Informationen deshalb, weil sie zum Ausdruck bringen, dass die Geburt Jesu in eine konkrete historische Situation eingebettet ist – und Auswirkungen auf sie hat. Mir leuchtet ebenso ein, dass es Matthäus um eine Erzählung der Bewahrung geht und sich mit Jesus Christus zeigen soll, dass Gott „gedachte es gut zu machen“ und Leben zu erhalten.

Eine Beobachtung möchte ich hinzufügen: Das Jeremiazitat mit der Klage der Rachel über den Tod ihrer Kinder nimmt eine zentrale Stellung im Text ein. Das Leiden Rachels steht stellvertretend für die Folgen, die eine auf reinen Machterhalt und gewaltsame Machtdurchsetzung basierende Politik für die Menschheit hat – sie beraubt sich letzten Endes ihrer Lebensgrundlagen und endet in einer Zerstörungswut. Dass Rachel untröstlich ist, holt in diese Verse die angemessene menschliche Reaktion angesichts dieses Verbrechens in die Erzählung hinein und macht auf ihre Weise deutlich, dass es keine Legitimation dafür gibt und sich kein Sinn herstellen lässt. Die göttliche Reaktion innerhalb der akuten Gefährdungssituation ist die Aufforderung zur Flucht. Wo menschliche Zerstörungswut so groß ist, ist die Flucht daraus Gottes Hilfe. Auch wenn es nicht um ein Fluchtschicksal geht, wie es Menschen heute erleiden, mir scheint diese theologische Perspektive, dass die Flucht ein gottgewolltes Mittel der Bewahrung ist, ein wichtiger Aspekt zu sein. Auch wenn der Fluchtweg nach Ägypten einfacher ist als es die der Geflüchteten heute sind, die Bedrohungssituation erscheint mir doch mindestens ebenso hoch.

Auch ein Gotteskind ist bedroht. Vielleicht gerade es. Die Macht, mit der es wirkt, stellt menschliche Machtansprüche und Herrschaftsfantasien infrage. Weil in ihm wirkt, was sich menschlichem Kalkül und Nutzen entzieht.

Die Verse thematisieren die Ambivalenz, die der Glaube an den menschgewordenen Gott in einem bestehenden Machtgefüge auslöst, es infrage stellt und letztlich zu Fall bringt. Paradigmatisch steht dafür die Gestalt des Herodes, der ja – liest man den Text auch im Zusammenhang mit den Versen zuvor – eine deutliche Ahnung davon hat, was es bedeutet, wenn eine auf Schrecken und Angst setzende Herrschaft keine Wirkung mehr entfalten und wie ihm der Gottessohn gefährlich werden kann. Dass die Geburt Jesu und der Glaube an Christus als Sohn Gottes tatsächlich kein individuelles, familiäres, mithin privates Geschehen ist, sondern höchst politische Konsequenzen hat, das scheint mir ein wichtiger Punkt zu sein, der sich nicht nur durch die matthäische Rezeption der Prophetie nahelegt, sondern auch in dessen vielfältiger Rede vom Kommen des Himmelreiches als einer weltliche Herrschaftsmaßstäbe umkehrenden Größe.

Dazu kommt, dass hier ja Gott und Mensch zusammenwirken. Hauptakteure der Erzählung sind der Engel und Joseph. Sie sorgen dafür, dass die gottgewollte Bewahrung sich realisiert. Die eher schematisch wirkende Beschreibung, wie auf die Fluchtaufforderung des Engels die Reaktion des Joseph folgt, der der Aufforderung nachkommt, unterstreicht, dass es hier – wie es eben einer so bedrohlichen Situation entspricht – offenbar einfach darum geht zu handeln. Der Engel und Joseph tun, was Not tut – Leben retten. Die Rezeption der atl. Prophetie in den Versen kann man auf die Entstehungssituation des Matthäusevangeliums zurückführen. Damit eröffnet Matthäus eine theologische Perspektive, nach der das Handeln Gottes und sein Wirken durch den Menschensohn eng verbunden ist mit dem Zuspruch zu einer an Gerechtigkeit in umfassendem Sinn orientierten Lebenspraxis. Diese haben die Propheten immer wieder eingesprochen.

Zwei Themenkreise verbinde ich mit den Versen:

1. Die Flucht als göttlich gebotene Form der Bewahrung. Das Potenzial der Erzählung erschließt sich für mich nicht nur im bloßen Faktum der Bewahrung. Ich möchte weitergehen und dem Gedanken folgen, dass die Flucht nicht nur Folge menschlicher Not ist, sondern als eine Form göttlicher Bewahrung verstanden werden kann. Angesichts grundlegend unterschiedlicher Machtverhältnisse in der Situation äußerster Bedrohung bleibt die Flucht eine gewaltlose Form, sich dieser Bedrohung zu entziehen. Das hat angesichts der derzeitigen Fragen in der Migrationspolitik eine politische Dimension. Mit dem Tod des Herodes überlebt das gefährdete Leben Jesu und der Familie die Schreckensherrschaft.

Mich erinnert die Erzählung an Bertolt Brechts Satz zu Maßnahmen gegen die Gewalt aus einer Parabel mit Herrn K.: „Ich habe kein Rückgrat zum Zerschlagen. Gerade ich muss länger leben als die Gewalt.“ Das gewaltfreie Reich des Friedens und der Gerechtigkeit, das Gott verheißen hat, überdauert jede Form von menschlicher Zerstörung und Gewaltherrschaft. Für mich ist das die bleibende biblische Zusage; sie bleibt auch inmitten der politischen Diskussion um den Einsatz von Waffen in den Kriegs- und Krisengebieten. 

2. Wer bewahrt hier wen? Die Kindheitserzählungen sollen die göttliche Bestimmtheit des Lebens Jesu von Anfang an erweisen, noch bevor er durch sein öffentliches Auftreten sichtbar und wirksam wird. Damit stehen sie theologisch an einer Schwelle zwischen einem Gottesbild, das von dem Willen zu retten bestimmt ist und einem Verständnis Gottes, der sich gerade in seiner Menschlichkeit verwundbar zeigt und damit gefährdet ist.

In der Erzählung ist es Joseph, der zum Retter des Gotteskindes wird. Gott helfen? Ist das Aufrechterhalten der Menschlichkeit die Möglichkeit Gottes Heilswillen zu bewahren? Und liegt darin die Konsequenz eines Glaubens an einen Gott, der sich verwundbar macht? Diese Fragen beschäftigen mich weiter. Etty Hillesum, niederländische Jüdin, ermordet im KZ Auschwitz-Birkenau 1943 schreibt in ihren Tagebüchern:

"Es sind schlimme Zeiten, mein Gott. Heute Nacht geschah es zum ersten Mal, daß ich mit brennenden Augen schlaflos im Dunkeln lag und viele Bilder menschlichen Leidens an mir vorbeizogen. Ich verspreche dir etwas, Gott, nur eine Kleinigkeit: Ich will meine Sorgen um die Zukunft nicht als beschwerende Gewichte an den jeweiligen Tag hängen, aber dazu braucht man eine gewisse Übung. Jeder Tag ist für sich selbst genug. Ich will dir helfen, Gott, daß du mich nicht verlässt, aber ich kann mich von vornherein für nichts verbürgen. Nur dies eine wird mir immer deutlicher: daß du uns nicht helfen kannst, sondern daß wir dir helfen müssen, und dadurch helfen wir uns letzten Endes selbst. Es ist das einzige, auf das es ankommt: ein Stück von dir in uns selbst zu retten, Gott. Und vielleicht können wir mithelfen, dich in den gequälten Herzen der anderen Menschen auferstehen zu lassen [...]. Und mit fast jedem Herzschlag wird mir klarer, daß du uns nicht helfen kannst, sondern daß wir dir helfen müssen und deinen Wohnsitz in unserem Inneren bis zum Letzten verteidigen müssen. Es gibt Leute, es gibt sie tatsächlich, die im letzten Augenblick ihre Staubsauger und ihr silbernes Besteck in Sicherheit bringen, statt dich zu bewahren, mein Gott. Und es gibt Menschen, die nur ihren Körper retten wollen, der ja doch nichts anderes mehr ist als eine Behausung für tausend Ängste und Verbitterung. Und sie sagen: Mich sollen sie nicht in ihre Klauen bekommen. Und sie vergessen, daß man in niemandes Klauen ist, wenn man in deinen Armen ist"(J.G. Gaarlandt (Hg.), Das denkende Herz. Die Tagebücher von Etty Hillesum, Reinbek 1985, 149).

Mit der Erzählung wird der Gottesdienst am 1. Sonntag nach Weihnachten davon geprägt, welche Bedeutung, aber auch Brisanz die Menschwerdung Gottes hat. Mit dem Text kann die Verwundbarkeit Gottes und die darin liegende Verheißung angesichts einer weltpolitischen Situation, in der Machtmissbrauch Realität ist, zum Thema des Gottesdienstes werden. „Christ, der Retter ist da.“ – das weihnachtliche Bekenntnis bekommt Kontur durch die Erzählung und die Darstellung der anderen Macht Gottes, die bewahrt.  

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