Die Königebücher stellen die Geschichte des Volkes Israel von der Epoche Salomos bis zum politischen Ende des Königreiches Juda dar. Die Bücher sind aber inhaltlich wie konzeptionell kein eigenständiges Werk. Wer die Eingangskapitel 1Kön 1–2 liest, stellt fest: Hier beginnt keine neue Geschichte. Sie bilden vielmehr den Schlussabschnitt der Thronfolgeerzählung, die in 2Samuel einsetzt und bis zu 1Kön 2,46 reicht. In der Septuaginta werden daher die beiden Samuel- und die beiden Königebücher zusammen als „1–4 Königtümer“ gezählt. Konzeptionell stehen die Königebücher in Verbindung mit dem Buch Deuteronomium. Ihre Geschichtsdeutung, die v.a. in den Beurteilungen der Könige von Israel und Juda oder längeren Reflexionstexten zum Ausdruck kommt, erklärt sich vor dem Hintergrund deuteronomischen Denkens (à Deuteronomistisches Geschichtswerk). Die Königebücher stehen also nicht für sich, zentral für ihr Verständnis ist vielmehr, dass sie in einem größeren literarischen Zusammenhang gelesen werden müssen.

Gliedern lassen sich die Königebücher in drei große Abschnitte. Auf den Abschluss der Thronfolgeerzählung in 1Kön 1­–2 folgen die Salomo-Erzählungen in 1Kön 3–11. In 1Kön 12–2Kön 17 geht es um die Reichsteilung und die parallele Geschichte der Königreiche Israel und Juda bis zum Ende des Nordreiches. 2Kön 18–25 folgen der Geschichte Judas bis zur Eroberung Jerusalems durch das Neubabylonische Reich und der Exilierung von Teilen der judäischen Bevölkerung. Historisch ist damit eine Periode vom 10. Jh. bis in die erste Hälfte des 6. Jh.s. v. Chr. angesprochen.

Besonders auffällig sind die Königebücher ab der Reichsteilung durch den sog. Königsrahmen (ab 1Kön 14) strukturiert, der die Darstellung der Regierungsperiode eines jeden Königs mit einem Set von wiederkehrenden Formulierungen und Informationen ein- bzw. ausleitet. Dazu gehören u.a. chronologische Daten, eine Beurteilung des jeweiligen Königs, Informationen zu seiner Residenz und (im Schlussteil) seiner Begräbnisstätte. Der Königsrahmen verleiht der Darstellung eine stringente chronologische Ordnung, über die z.B. die Herrscherfolgen von Nord- und Südreich zueinander in Beziehung gesetzt werden. Er trägt mittels der Beurteilungen zugleich eine geschichtstheologische Deuteebene in die Darstellung ein. Die Könige werden anhand von Kriterien aus Dtn 12 hinsichtlich ihrer Kultpolitik bewertet, so dass – auch über Deute- und Reflexionstexte wie 2Kön 17,7–23 – die gemeinsame Geschichte Israels und Judas so präsentiert wird, dass sie geradezu notwendig auf das göttliche Gericht und die Katastrophe des Exils hinausläuft.

Zum Teil in die Königsrahmenstruktur integriert, zum Teil aber auch außerhalb dieser finden sich eine ganze Reihe von Prophetenerzählungen, wie etwa die Elia-Erzählungen in 1Kön 17–19.21; 2Kön 1, die Elischa-Vita innerhalb von 1Kön 19–2Kön 13 oder auch die Erzählung von Micha ben Jimla 1Kön 22 u.a. Die Königebücher sind also ebenfalls Prophetenbücher. Sie bieten allerdings nicht wie die Bücher der Schriftprophetie primär argumentative Texte, sondern narrative Prophetenüberlieferung.

Die aktuellen Debatten um die Entstehung der Königebücher sind vielfältig und verzweigt. Als ein Leitparadigma der Diskussion dient nach wie vor, sei es in Weiterführung, sei es in Abgrenzung, die von Martin Noth 1943 vorgetragene These eines Deuteronomistischen Geschichtswerkes, das die Bücher Dtn, Jos, Ri, Sam, Kön umfasste. Dieses sei – so Noth – von einem aus der deuteronomistischen Schule stammenden Autor in der Exilszeit verfasst worden, der dabei vielfach auf älteres Material zurückgegriffen, dieses zusammengestellt und mittels eigener Verbindungs- und Reflexionsstücke zu einem großen Geschichtswerk verbunden habe.

Gegenstand der gegenwärtigen Diskussionen sind zum einen die möglichen Quellen, die in die Darstellung der Königebücher aufgenommen bzw. für diese herangezogen wurden. Der Königsrahmen selbst verweist auf „Chroniken der Könige von Israel“ resp. „Juda“ als Grundlage der Darstellung, daneben ist auch von einer „Chronik Salomos“ die Rede (1Kön 11,41). In der Tat legen die chronologischen Daten und die Darstellungsinhalte nahe, dass Königschroniken wie sie in der altorientalischen chronographischen Literatur vielfältig belegt sind, auch im Hintergrund der Königebücher stehen. Offener ist die Frage, ob und ggf. welche der Prophetenerzählungen von Anfang an Teil der Komposition waren oder nachträglich eingefügt wurden.

Ebenfalls diskutiert wird die Literargeschichte der Bücher bzw. des größeren Geschichtswerks. Ist dieses von Anfang an auf den Erzählbogen von der Landnahme bis zum Ende der Königszeit hin konzipiert gewesen oder hat es diesen erst nach und nach über blockweise Ergänzungen gewonnen? Sind manche thematischen Linien, wie etwa die mit dem Dtn verbundene Geschichtsdeutung oder die Bezüge zur Prophetie erst Ergebnis redaktioneller Bearbeitungen?

Die Königebücher sind sowohl Geschichtsdarstellung wie auch Geschichtsdeutung. Die Geschichte der Königszeit erscheint hier primär als eine Sündengeschichte, sie erklärt mithin das politische Ende der Königreiche Israel und Juda sowie das Exil als göttliches Gerichtshandeln infolge der mangelnden JHWH-Treue von Königen und Volk, die sich z.B. in der Verehrung anderer Gottheiten und/oder am Festhalten problematischen Kultpraktiken oder -orten zeigt.

Es greift jedoch zu kurz, die Königebücher allein auf eine derartige historische Theodizee zu reduzieren. Sie sind keine reine Geschichtskonstruktion, sondern spiegeln auch ein Interesse an der Darstellung von realen historischen Entwicklungen. So zeichnen sie keine geradlinige Abstiegsgeschichte, sondern eher ein Auf und Ab von negativen und positiven Episoden (vgl. z.B. Ahab und Jehu, Hiskija, Manasse und Joschija). Neben der Sündengeschichte klingen zudem auch leise hoffnungsvollere Töne an, z.B. im Schlussabschnitt, der mit der Begnadigung Jojachins endet (2Kön 25,27–30), oder der Verheißung einer „Leuchte“ für die Davididen (1Kön 11,36; 15,4; 2Kön 8,19).

Die Frage nach dem Verhältnis von Prophetie und Geschichte bzw. dem Verständnis und der Funktion von (Unheils-)Prophetie ist auch ein zentraler Aspekt der Prophetenerzählungen. Die Propheten werden in den deuteronomistischen Reflexionstexten meist als Lehrer der Tora und Mahner zum Toragehorsam verstanden. Insbesondere der Elia-Zyklus (1Kön 17–19, vgl. aber auch 1Kön 22) reflektiert die Frage, ob und inwiefern die Prophetie selbst am Kommen des Gerichts beteiligt ist. Ganz anders gelagert sind die exegetischen Debatten um den historischen Quellenwert der Königebücher. Hier steht das Verhältnis zu in außerbiblischen Quellen genannten Daten und Darstellungen im Fokus, aber auch die Frage nach dem Selbstverständnis und der Gattung der Königebücher sowie ihrer historischen Pragmatik.

Eine Besonderheit der Königebücher ist die Fülle an chronologischen Daten, die sie enthalten. Diese sind in sich nicht widerspruchsfrei und variieren innerhalb der Textüberlieferung. Sie belegen aber zum einen ein chronographisches Interesse auf Seiten der Verfasser und spielen nach wie vor eine wichtige Rolle für die historische Rekonstruktion von Herrscherchronologien des 1. Jahrtausends v. Chr. in Ägypten und Mesopotamien.

Literatur:

Die Naaman-Erzählung steht innerhalb der Königebücher im Kontext der Erzählungen vom Gottesmann Elischa (Elischa ist die lautlich korrekte Wiedergabe der hebräischen Form des Namens, in der Lutherbibel und in einigen anderen Übersetzungen wird der Gottesmann in Anlehnung an die griechische Umschrift „Elisa“ genannt. Der Name bedeutet „Gott hat gerettet“). Diese erzählen von einem in Nordreich Israel wirkenden „heiligen Gottesmann“ (2Kön 4,9), der als Nachfolger Elias einen Kreis von Prophetenjüngern um sich sammelt und mittels seiner Wundertätigkeit einerseits den notleidenden Armen und Hungernden hilft und auf der anderen Seite die israelitischen Könige im Krieg unterstützt. Die älteren Elischa-Texte (1Kön 19,19-21; 2Kön 2.4.8,1-15.13,14-21 und möglicherweise 2Kön 6-7*) bilden eine Elischa-Vita, also eine literarische Komposition, die von der Biographie und der Tätigkeit des Gottesmannes erzählt und in ihrer Gattung Heiligenviten oder auch den synoptischen Evangelien nahesteht. Hier bestehen auch auffällige inhaltliche Ähnlichkeiten (Speisungs- und Heilungswunder) und literarische Bezüge, etwa die Aufnahme von 1Kön 19,19-21 in Lk 9,56-62.

Die Elischa-Vita gehört zu den ältesten im Alten Testament überlieferten Texten. Sie stammt wahrscheinlich aus dem Nordreich Israel und ist im 9. oder 8. Jh. v.Chr. entstanden. Der Gottesmann Elischa agiert weniger als Prophet denn als Wundertäter, wobei seine Wunderkraft magische Züge trägt. Die Elischa-Vita wurde wahrscheinlich erst relativ spät in die deuteronomistische Komposition der Königebücher integriert. Sie fügt sich nicht nahtlos in die Königsrahmen-Struktur ein.

Die Naaman-Erzählung in 2Kön 5 ist nicht Teil der ursprünglichen Elischa-Vita, sondern ein viel jüngerer Text, der nachträglich in diesen Kontext gerückt wurde. Sie unterscheidet sich z.B. in der Zeichnung der Aramäer deutlich von den älteren Elischa-Texten. Die Naaman-Erzählung gehört in eine Gruppe von aus der nachexilischen Zeit stammenden Texten, die die Hinwendung von Nicht-Israeliten zum Gott Israels thematisieren und in ein positives Licht rücken (vgl. auch Ex 18; Jos 2; Ruth). Sie gehen meist mit eindeutig monotheistischen Bekenntnis­aussagen einher, so wie hier in 2Kön 5,15. Diese JHWH-Verehrer bleiben dabei Nicht-Israeliten, werden also nicht in ein als Ethnos verstandenes Volk Israel integriert. Dass die Erzählung einen historischen Hintergrund hat, ist eher unwahrscheinlich. Es handelt sich eher um eine Beispielerzählung mit durchaus ironischen Zügen.

Literatur

Heilende Gotteserkenntnis – Wie ein Nicht-Israelit zum JHWH-Verehrer wird

Übersetzung

9 Und Naaman kam mit seinen Pferden und seinem Wagen und stellte sich an Elischas Hauseingang.

10 Und Elischa sandte einen Boten zu ihm: „Geh und wasche dich sieben Mal im Jordan, damit dein Fleisch zu dir zurückkehrt und du rein wirst.“

11 Da wurde Naaman zornig und ging und sprach: „Siehe, ich dachte: Er wird gewiss hinauskommen und sich hinstellen und den Namen JHWHs, seines Gottes, anrufen und seine Hand zu der Stelle bewegen und den Aussatz heilen.

12 Sind denn Abana und Parpar, die Flüsse von Damaskus, nicht besser als alle Wasser Israels? Kann ich mich nicht in ihnen waschen, damit ich rein werde?“ Und er wandte sich ab und ging fort im Zorn.

13 Da traten seine Knechte heran und redeten mit ihm und sprachen: „Mein Vater, wenn der Prophet eine große Sache zu dir gesagt hätte, würdest du es nicht tun? Und nun, da er [nur] zu dir sagte: Wasche dich und werde rein?“

14 Und er ging hinab und tauchte sieben Mal im Jordan unter, wie der Gottesmann gesagt hatte. Und sein Fleisch kehrte zurück wie das Fleisch eines kleinen Jungen und er wurde rein.

15 Da kehrte er zum Gottesmann zurück, er und sein ganzes Lager, und er kam und stellte sich vor ihn und sprach: „Siehe, jetzt weiß ich, dass es keinen Gott gibt auf der ganzen Erde, außer in Israel. Und so nimm doch eine Segensgabe von deinem Knecht.“ …

19 Und er sagte ihm: „Geh in Frieden!“

V. 9: „seinen Pferden“: Lesung als Plural mit dem Qere.

V. 10: Der Inf.abs. חלוך steht hier anstelle einer finiten Verbform, konkret des Imperativs.

V. 11: „zu der Stelle“: Hier wird gelegentlich eine Referenz auf den Tempel vermutet (so etwa in der Lutherübersetzung von 1984), das wäre jedoch für ein nicht näher bestimmtes „der Ort“ ein ungewöhnlicher Sprachgebrauch. Wahrscheinlicher ist, dass die erkrankte Stelle gemeint ist (vgl. Lev 13,19).

V. 15: ברכה „Segen“ kann auch ein Geschenk bezeichnen (vgl. Gen 33,11; Jos 15,19, 1Sam 30,26 u.ö.), aus dem Fortgang der Erzählung wird deutlich, dass es hier tatsächlich um eine Gabe gehen muss.

Der gewählte Abschnitt ist der zentrale Teil der Naaman-Episode in 2Kön 5, braucht aber zumindest die in der Exposition 5,1 gelieferten Informationen und für ein Verständnis der ironischen Spitzen die gesamte Erzählung und Kenntnisse über den Gottesmann Elischa aus dem literarischen Kontext.

Naaman (sprich: Na-aman, Bedeutung: freundlich, lieblich) wird in der Erzählung als erfolgreicher und ehrbarer Mann eingeführt, der sich seiner hohen Stellung durchaus bewusst ist. Seine Krankheit (wahrscheinlich geht es bei צרעת eher um eine Hautkrankheit wie Schuppenflechte oder Ekzeme als Lepra) gefährdet seine soziale Stellung wie auch die Möglichkeit der Teilnahme am Kult. Letzteres zeigt sich daran, dass die Heilung mit der kultischen Reinheit (טהר) verknüpft ist.

Die Szene in 5,6-8 profiliert Naamans Stellung und das politische Machtgefüge, welches durch Elischas Agieren ironisch gebrochen wird: Nicht nur dass der mit pompösem Aufhebens anreisende Aramäer vor Elischas geschlossener Tür stehen gelassen wird, sein Zorn darüber, dass die Heilung ohne spektakuläre Begleitumstände geschehen soll, offenbart seine Großspurigkeit, die Herabsetzung des Jordan seine Arroganz. Von seiner Dienerschaft belehrt und schließlich vom Aussatz befreit, ist er in mehrfacher Hinsicht kuriert – körperlich wie geistig.

In seiner Restitution (er kehrt in Amt und Kult zurück, vgl. 5,17f.) und Reaktion erweist sich Naaman dann wieder als der ehrbare und tatkräftige Mann, der er eben auch ist. Er kehrt um, begegnet Elischa äußerlich auf ähnliche (wieder steht er da mit seinem Gefolge), aber innerlich grundlegend veränderte Weise: Durch die Heilungserfahrung wurde er eines Besseren belehrt.

Im Text subtil angelegte Deutungsspuren wie das Leitwort שׁוב „umkehren“ (5,10.14.15) für die Heilung bzw. Rückkehr Naamans zu Elischa, die Bezugnahmen auf JHWH und seinen Gottesmann und ihre Wirkungsmacht (5,1.7.8.11.15.17) oder auch die Bindung JHWHs an Israel (israelitisches Mädchen, lt. Erzählung eine Kriegsgefangene, die im Haushalt Naamans lebt, Elischa als „Prophet in Israel“, Rolle des Jordan, Erde aus Israel für Naamans Altar in Damaskus etc.) führen auf die tieferen theologischen Fragen, die anhand des Aramäers Naaman paradigmatisch vorgeführt werden.

Die Naaman-Erzählung steht in der kanonischen Gestalt der Königebücher innerhalb der Elischa-Vita, stammt aber selbst aus der fortgeschrittenen nachexilischen Zeit.

Die Naaman-Erzählung führt am Beispiel eines nicht-israelitischen Menschen ein Grundmotiv alttestamentlichen theologischen Denkens vor: Die Erfahrung der Errettung durch JHWH ist das Stiftungsereignis der Gottesbeziehung und Gotteserkenntnis. Dieses Motiv ist für das Volk Israel mit dem Exodus verbunden, hier ist es individuell auf den Nicht-Israeliten Naaman bezogen.

Naaman wird durch diese Erfahrung „eines Besseren belehrt“, ein unbequemer Prozess, der das Herabsteigen vom „hohen Ross“ und das Untertauchen im Wasser einschließt. Er wird durch diese „Lebenswende“ zu einem JHWH-Verehrer, nicht aber zu einem Israeliten. Er kehrt in sein Leben und seine sozialen Bezüge zurück und sucht nach Wegen, seinen neuen Glauben in seinem Umfeld zu leben (5,18).

Theologisch konzeptionell steht hinter dieser Erzählung ein entwickeltes monotheistisches Gottesbild, das in Naamans Bekenntnis explizit formuliert ist:

Die Naaman-Erzählung ist nicht nur wunderbar augenzwinkernd erzählt, sondern führt auf tiefere Fragen, die nicht zuletzt die Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel berühren.

Pointiert hat die Exegese herausgearbeitet, dass ein Mensch zum Gott Israels gehören kann, ohne zum Volk Israel zu gehören.

Das lässt sich doppelt in unsere Zeit übertragen: Menschen können zu Jesus Christus gehören, die wir gar nicht kennen. Die Zahl der sichtbaren Christenleute kann ergänzt werden durch diejenigen, die überraschend bei Christus Hilfe und Heil finden. Karl Rahner hat von den „anonymen Christen“ gesprochen: Diejenigen, die konform mit der göttlichen Liebe leben und handeln. Zugleich weißt die Erkenntnis Naamans, dass „es keinen Gott auf der ganzen Welt gibt, außer in Israel“ (V. 15) sowohl darauf hin, dass Gott überall ist – selbst dort, von wo wir zuvor aufgebrochen sind – und zugleich besonders in Israel zu finden ist.

Und: Wir Christen gehören zu denen, die durch Jesus Christus aus den Heidenvölkern zum Gottesvolk hinzuberufen wurden. Mit Röm 11,17-24 können wir uns verstehen als wilde Zweige, die auf den edlen Ölbaum aufgepfropft wurden. Sowie Naaman durch ein unspektakuläres Geschehen Heilung erfährt und dies zu seinem individuellen Sinnstiftungserlebnis innerhalb seiner Gottesbeziehung wird, so wird die Taufe als äußerlich ebenso unspektakuläres Zeichen zum Grund christlicher Existenz.

Die Exegese hat anschaulich die Erzählfreudigkeit der Geschichte und die sanfte Ironie an vielen Stellen herausgearbeitet. Gerade die Erzähldynamiken um Naaman weisen ihn als geeignete Identifikationsfigur aus.

Von Weihnachten und Ephiphanias herkommend, im noch neuen Jahr unterwegs in einer Zeit und Welt, die durchaus als gottesfern und gottesfremd erlebt werden kann, erinnern wir uns an die Zeichen und Hilfen des dreieinen Gottes. Anhand der Erzählung von Naaman lassen sich Erwartungshaltungen und Dynamiken von Heilung durchbuchstabieren. Die Frage, ob und wie wir Wunder erleben können, kann keine Predigt abschließend klären. Der Beitrag des aktuellen Predigttextes ist dabei der Hinweis auf die unspektakuläre Art, wie Gott uns oft hilft.

Fern und fremd bleibt die Fortsetzung der Geschichte ab Vers 19b, die mit Recht nicht mehr zur Perikope gehört und jede Predigt überfordern würde.

Das Proprium des Sonntages, das sich im Wochenspruch spiegelt (Lk 13,29: „Es werden kommen von Osten und von Westen, von Norden und von Süden, die zu Tisch sitzen im Reiche Gottes“), findet im Text Wiederhall. Der Hauptmann von Kapernaum aus dem Evangelium (Mt 8,5-13), der Fremde, der sich vertrauensvoll an Jesus wendet, und der Fernheilung bildet wunderbare Obertöne zu 2Kön 5.

Die ganze Geschichte 2Kön 5,1–19a ist es wert, erzählt zu werden in ihrem Witz und ihrer Farbigkeit. Sie kann  „durchsichtig“ erzählt werden, so, dass die Formulierungen Brücken in die Gegenwart bauen. (Gegebenenfalls kann dann der Predigttext in der engen Auswahl zu Beginn oder am Ende vorgelesen werden.)

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