Die Bücher der Chronik stellen eine besondere Form alttestamentlicher Literatur dar. In ihnen wird die Geschichte des judäischen Königtums, die bereits Inhalt der Samuelis-/Königebücher (SKB) ist, ein zweites Mal erzählt. Die Chronikbücher greifen dabei auf die Vorlage der SKB zurück und reformulieren diese mit Blick auf den Kult des Zweiten Tempels unter Rückgriff auf die Tora des Mose.

Die LXX und der MT unterscheiden sich – abgesehen von kleineren textkritischen Abweichungen – vor allem dadurch, dass die Bücher in der masoretischen Tradition nur als ein Buch gelten. Die Trennung in zwei Bücher geht auf die LXX zurück. Daneben bieten beide Traditionen unterschiedliche Bezeichnungen. Während das Alte Testament die Bezeichnung „divrê hajjamîm“ (dt. Ereignisse der Tage) bietet, findet sich in der LXX die Bezeichnung Paraleipomena (dt. Ausgelassenes / Übergangenes). Die unterschiedliche Benennungsmotivation verdeutlicht, dass die Chronik in der hebräischen Tradition ein höheres literarisches Eigenrecht hat, während die griechische Tradition sie vorrangig als Nachtrag auffasst. Dazu passt, dass die Chronikbücher in einigen hebräischen Handschriften, darunter der Codex Leningradensis, den dritten Kanonteil der Ketuvim (dt. Schriften) eröffnen.

Nach gegenwärtigem Stand der Forschung gilt die Chronik überwiegend als recht einheitliches Buch, das zwar durch verschiedene Fortschreibungen gekennzeichnet ist, in dem sich jedoch keine größeren Redaktionsprozesse ausmachen lassen. Dabei hatte es jedoch verschiedene Überlegungen gegeben, eben solche Prozesse dennoch nachzuweisen. So ist bspw. erwogen worden, dass die sog. Genealogische Vorhalle (1Chr 1-9), ein Begriff, der auf J. W. Rothstein zurückgeht, sekundär vor die Chronik gesetzt wurde. Auch ist im Gefolge von F. M. Cross die Sichtweise vertreten worden, dass es drei Chronisten gegeben habe (Chr1, Chr2, Chr3), wobei Cross die drei Siglen mit unterschiedlichen Wachstumsstufen der Chronik in Verbindung setzt. Er zeichnet damit das Anwachsen einer Grundschicht (Chr1), der Ergänzung der Genealogi­schen Vorhallte (Chr2) und die Verbindung mit Esr/Neh (Chr3) nach. Problematisch an dieser Sichtweise ist, dass Cross ein Blockmodell annimmt, das mit den literarischen Befunden kaum in Einklang zu bringen ist. So hat bspw. G. Knoppers ausführlich gezeigt, dass die Genealogische Vorhalle Teil der Chronik ist, da sie im Kernbereich 1Chr 10-2Chr 36 an mehreren Stellen vorausgesetzt wird. Zuvor hatte bereits S. Japhet in einem berühmten Aufsatz den Nachweis geführt, dass es ein originär Chronistisches Werk nicht gegeben hat. Diese Annahme geht auf Martin Noth zurück, der in Analogie zum Deuteronomistischen Geschichtswerk auch ein Chronistisches Werk rekonstruieren wollte. Größere redaktionskritische Thesen werden inzwischen nur noch von wenigen Forschern vertreten. So z. B. von G. Kratz und – im Anschluss an diesen – von A. Hilpert. Methodisch besteht dabei jedoch der Vorbehalt, dass sich Phänomene der sog. Rewritten Scripture, also Literatur, die bereits auf gewachsene literarische Kompositionen zurückgeht, nur noch schwer redaktionskritisch analysieren lassen. In der Chronik aber auch in der Tempelrolle und im Jubiläenbuch kommt diese Methode an ihre Grenze (vgl. Maskow).

Allgemeines

Die Bücher der Chronik (1. und 2. Chronik) wurden anonym verfasst; der unbekannte Verfasser wird in der Forschung schlicht als „Chronist“ bezeichnet. In der vormodernen Tradition galten sie als Werk Esras: Der babylonische Talmud etwa schreibt, Esra habe „sein Buch und die Genealogien des Buches Chronik bis zu seiner eigenen Zeit geschrieben“, und Nehemia habe es vollendet. Diese Auffassung setzte das Werk in die Zeit nach dem Exil und begründete zugleich dessen kanonische Autorität. Doch schon mittelalterliche Exegeten wie David Kimchi zweifelten daran und meinten, Chronik sei viel früher entstanden und von Esra nur in den Kanon aufgenommen worden. Die moderne Bibelwissenschaft hat die Autorschaft Esras und mithin die Annahme eines Chronistischen Werkes (ChrW) weitgehend verworfen. Die Forschung sieht den Chronisten heute als eigenständigen spät-perserzeitlichen, oder besser früh-hellenistischen Autor, vermutlich aus dem Jerusalemer Tempelmilieu. Seine starke Betonung der levitischen Gruppen, Priester und Tempeldiener hat früh die Vermutung geweckt, er selbst könne Levit oder Priester gewesen sein. Zwar meinten M. Noth und W. Rudolph, die Leviten-Passagen seien spätere Zusätze und entsprechend kein Indiz für die Identität der Trägergruppe. Dennoch spricht vieles dafür, dass der Chronist im oder nahe dem Kreis der Kultbeamten (Heckl) zu suchen ist: Er zeigt detaillierte Kenntnis des Tempelbetriebs und seine Theologie erhebt den Tempel zum geistlichen Zentrum. Auch die lehrhaften Prophetenreden in den Büchern (früher im Anschluss an G. v. Rad sog. „levitische Predigten“ heute mit W. Schniedewind besser „Inspired Messengers“) deuten auf schriftkundige Schreiber als Autoren hin.

Insgesamt zeichnet sich der Chronist als gelehrter Theologe und Historiograph der nachexilischen Gemeinde, der in bewusstem Rückgriff auf die Überlieferungen Israels ein eigenes Geschichtswerk schafft.

Datierungen werden kontrovers diskutiert: Ältere Forscher datierten das Werk teils sehr spät (Spinoza schlug das 2. Jh. v. Chr. vor, also Makkabäerzeit), andere extrem früh (A. C. Welch vermutete sogar eine Abfassung der Grundschicht noch im 6. Jh. v. Chr., parallel zu Ezechiel). Gegenwärtig wird der Entstehungszeitraum im Allgemeinen ins 5. bis 4. Jh. v. Chr. eingeordnet, mit einer Tendenz zum späten 4. Jh. Als Argumente für eine hellenistische Datierung dienen sowohl innerbiblische Bezugnahmen zu den spätesten Texten des Pentateuchs als auch historische Überlegungen (Vgl. H. P. Mathys, L. Maskow, A. Hilpert sowie mit einer anderen Argumentation auch G. Steins).

Einen terminus a quo bietet die Erwähnung der Perserherrschaft: In 2 Chr 36,20 ist vom „Königreich Persiens“ die Rede, was eine Abfassung vor 539 v. Chr. (Beginn der Perserzeit) ausschließt. Zugleich muss das Werk vor ca. 150 v. Chr. existiert haben, da es in dieser Zeit bereits in Alexandria bekannt und ins Griechische übersetzt war (Eupolemos zitiert daraus). Eine makkabäerzeitliche Entstehung ist daher ausgeschlossen (anders G. Steins, E. BenZvi und I. Finkelstein).

Die Theologie der Chronikbücher ist geprägt von einer heilsgeschichtlichen Neuinterpretation der Geschichte Israels aus nachexilischer Perspektive.

Die Perikope stellt den Höhepunkt des chronistischen Salomo-Narrativs dar, das gegenüber der Vorlage stark verändert wird. Der Chronist tilgt sämtliche problematischen Episoden der Königebücher und zeigt Salomo als makellosen, toratreuen „חסיד“ (Frommen). In der Folge entsteht – im Sinne der Utopiedefinition T. Schölderles – eine bewusst gegenwarts‑ und realitätskontrastierende Fiktion, die eine ideale Ordnung entwirft, ohne deren Verwirklichung zu erwarten.

Zentral ist das Motiv der Ruhe: Salomo wird als „אִישׁ מְנוּחָה“ (1 Chr 22,9) tituliert; sein Name wird programmatisch aus שׁלם abgeleitet (1 Chr 22 ,9; 28 ,9; 29 ,19). Damit verdichten sich chronistische Kerntopoi (Ruhe/מנוחה, Frieden/שׁלום, Vollendung/שׁלם) zu einer heilsgeschichtlichen Perspektive. In 1 Chr 29,22f rücken Salomo und Zadok durch eine Parallelaktion in den Mittelpunkt. Salomo sitzt „auf dem Thron JHWHs“, Zadok wird gesalbt – ein deutlicher Schritt zur hierokratischen Ordnung, in der König und Hohepriester kooperieren.

Salomo wird bereits vor seiner Geburt als designierter Erbe in Davids Stammbaum positioniert (1 Chr 3). Die 25 (!) Nennungen Salomos vor seinem Amtsantritt erzeugen den Eindruck göttlicher Prädetermination. David bestellt in 1Chr 23–26 das Tempelpersonal und ordnet die Finanzierung des Tempels. In einem zweiten Schritt überträgt er die Verantwortung für den Bau an Salomo und sichert damit einen nahtlosen Dynastiewechsel, der selbst innerhalb der Erzählzeit kaum Spannungen erkennen lässt.

Durch die produktive Aufnahme des Lade-Motivs (vgl. Num 10,33–36 bis 2 Chr 6,41–42) spannt der Chronist einen Bogen: Der utopische Ort Sinai wird mit Zion/Moriah (2 Chr 3,1) identifiziert, wo Gottes Ruheort endgültig gefunden ist.

Die Chronik erweitert dabei 1 Kön 6–8 um priesterliche Details. Der Königspalast (1 Kön 7,1–12) wird nahezu ausgeblendet, um die sakrale Statik zu betonen.

Erst 2 Chr 8,16 verkündet den Abschluss aller Arbeiten am Tempel. Die LXX übersetzt שׁלם dort entsprechend mit τελειόω – Salomo verwirklicht die ideale, vollendete Ordnung.

Zugleich inszeniert der Chronist eine Nord-Süd-Achse: Der phönizische Ḥuram (2 Chr 2,10-12) und die Königin von Scheba (2 Chr 9,8) preisen JHWH und erkennen Salomos Thron als „Thron JHWHs“ an. Der Zion fungiert in diesem Sinne zugleich als das kosmische Zentrum.

Ḥurams Doxologie („der Gott, der Himmel und Erde gemacht hat“), 1Chr 2, verleiht dem Tempelprojekt Weltbedeutung; das Lob der Königin von Saba, 1Chr 9, bestätigt die ewige Liebe JHWHs zu Israel und den gerechten Herrscherauftrag Salomos (‏מִשְׁפָּט וּצְדָקָה).

Die Salomo‑Utopie dient als didaktischer Spiegel: Sie zeigt, wie König, Kult und Gesellschaft aussähen, hielten sie sich strikt an die Tora.

Nach dem Untergang des Davididenhauses fungiert der ideale Salomo als Präzedenzfall, mit dem sich das Zadokiden‑Priestertum identifiziert (vgl. die Doppel‑Salbung in 1 Chr 29,22f.)

Die Chronik entwirft dabei kein Zukunftsprogramm, sondern einen normativen Erinnerungsraum, der gegenwartskritisch und nicht restaurativ wirkt.

Der Chronist transformiert Salomo von der ambivalenten Königsfigur der Königsbücher zu einer makellos‑theokratischen Leitgestalt: Friedensfürst, Tempelgründer, Moses‑Erbe und quasi‑hoherpriesterlicher König. Diese Überhöhung erzeugt eine literarische Utopie, in der Ruhe, Kultzentralisierung und göttliche Präsenz synchron zur Vollendung gelangen. Ihre historiographische Funktion liegt nicht in messianischer Erwartung, sondern in der Legitima­tion bestehender kultisch‑priesterlicher Strukturen und in der kritischen Mahnung, dass gerechter Herrschaftsanspruch untrennbar an die konsequente Befolgung der Tora gebunden bleibt.

Übersetzung

2 Damals ließ Salomo die Ältesten Israels und die Häuptlinge der Stämme, die Fürsten der Väterhäuser der Israeliten sich in Jerusalem versammeln, um die Lade des Bundes JHWHs hinaufzubringen aus der Davidstadt, das ist Zion.

3 Und es versammelten sich beim König alle Männer Israels am Fest. Das ist der siebte Monat.

4 Da kamen die Ältesten Israels. Und die Leviten trugen die Lade. 5 Und sie brachten die Lade und das Zelt der Begegnung und alle Geräte des Heiligtums, die im Zelt waren, hinauf. Die levitischen Priester brachten sie hinauf.

6 Und der König Salomo und die ganze Gemeinde Israel, die sich vor ihm versammelt hatte, stand vor der Lade. Sie opferten Kleinvieh und Rinder, die wegen ihrer Menge nicht gezählt und nicht berechnet werden konnten.

7 Dann brachten die Priester die Lade des Bundes JHWHs an ihren Ort in den hinteren Raum des Hauses, in das Allerheiligste unter die Flügel der Keruben.

8 Und die Keruben breiteten ihre Flügel über der Stätte der Lade aus. Und die Keruben bedeckten die Lade und ihre Tragestangen von oben her.

9 Und die Stangen waren lang. Und die Enden der Stangen waren zu sehen von der Lade vor dem hinteren Raum. Aber von draußen waren sie nicht zu sehen. Und sie blieb dort bis auf den heutigen Tag.

10 In der Lade war nichts außer zwei Tafeln, die Mose am Choreb hineingelegt hatte, durch die JHWH einen Bund mit den Israeliten geschlossen hatte, als sie aus Ägypten auszogen.

11 Und es geschah, als die Priester aus dem Heiligtum kamen, denn alle Priester, die sich eingefunden hatten, hatten sich geheiligt, man achtete nicht auf die Dienstabteilungen.

12 Und die Leviten waren allesamt Sänger. Asaf, Heman, Jedutun und ihre Söhne waren in Byssus gekleidet. Mit Zimbeln, Harfen und Leiern standen sie östlich vom Altar und mit ihnen 120 Priester, die die Trompeten bliesen.

13 Und es geschah, dass sie wie ein Mann bliesen und mit einer Stimme Gesang hören ließen,

um JHWH zu loben und zu preisen und als sie anhoben mit Trompeten und Zimbeln und mit anderen Musikinstrumenten, und als sie JHWH lobten:

„Ja, er ist gut, denn ewig währt seine Güte!“ Da wurde das Haus von einer Wolke erfüllt.

14 Und die Priester konnten nicht hinzutreten, um den Dienst zu leisten wegen der Wolke,

denn die Herrlichkeit JHWHs hatte das Haus Gottes erfüllt.

V.5 : Für das letzte Syntagma: הַכֹּהֲנִ֖ים הַלְוִיִּֽם bietet die LXX eine entscheidende Variante: οἱ ἱερεῖς καὶ οἱ Λευῖται (dt. die Priester und die Leviten). Während MT also nur eine Gruppe des Kultpersonals, die levitischen Priester, aufführt, sieht die LXX zwei verschiedene Gruppen, die Priester und die Leviten am Werk. Zur Abfassungszeit der Chronik scheinen die fundamentalen Streitigkeiten zwischen verschiedenen Priestergruppen und Leviten, die an vielen Stellen des Alten Testaments aufscheinen, bereits überwunden. Die Chronik setzt mithin die Levisierung des Kultpersonals vollständig voraus und revidiert auch frühere Aussagen, der Samuelis- / Königebücher. Diese Entwicklung beginnt dabei bereits im Numeribuch (vgl. Num 3f.), wo die Leviten den Transport des Begegnungszeltes begleiten. Dort wird explizit festgehalten, dass sie zwar gewisse Bestandteile transportieren. Die heiligsten Geräte wie z. B. die Lade jedoch nicht direkt berühren dürfen. In der Variante von „levitischen Priestern“ und „Leviten und Priestern“ bilden sich diese Konflikte weiterhin ab.

V.9: Statt מִן־הָאָרוֹן֙ bieten einige Zeugen der LXX und die Parallele in 1Kön 8,8 die Variante הקדשׁ. (dt.: Die Tragestangen waren so lang, dass die Enden der Tragestangen vom heiligen Ort aus vor dem inneren Heiligtum … sichtbar waren) Es wird damit angezeigt, dass die Stangen vom Heiligtum bis in die mittlere Halle sichtbar sind. Das dürfte eher den Gegebenheiten entsprechen, als noch einmal auf die Lade zu verweisen.

Die Chronik stellt eine sog. Reécriture der Samuelis- / Königebücher dar. Mithin ist sie also eine literarische Gattung, die explizit in Abhängigkeit zu ihren Vorlagen existiert. Unter dieser Maßgabe hat sie als kanonische Größe zwar ein Eigenrecht, jedoch entfaltet sich ihre Sinnhaftigkeit stets nur im Vergleich mit ihren Vorlagen. Die Analyse des Kontextes hat also einen Nahbereich wie auch einen Fernbereich in den Blick zu nehmen.

Nahbereich: Die Perikope folgt unmittelbar auf den Abschluss des Tempelbaus in 2Chr 5,2. Im Gesamtgewebe der Chronikbücher fungiert 2Chr 5,2–5 als narratives Scharnier: Es verbindet die rein bauliche Vollendung des Tempels (2Chr 5,1) mit dessen kultischer Inbetriebnahme und bildet damit das erste Glied der Weihekomposition 5,2–7,11, die H. G. Williamson als einen der beiden „Höhepunkte“ des Chronisten identifiziert. .

Die Forschung betont häufig, dass der Chronist sein Material in konzentrischen Ringen organisiert: 1Chr 1–9 (Genealogien), 1Chr 10–29 (David), 2Chr 1–9 (Salomo), 2Chr 10–36 (Könige bis Exil). Innerhalb des Salomo‑Zyklus umrahmen zwei Kapitel über Weisheit und Reichtum (2Chr 1; 9) den Tempelbaubericht 2Chr 2–8. 2Chr 5,1 markiert den inneren Angelpunkt . Hier setzt 5,2–5 ein und eröffnet den liturgischen Teil.

Der Chronist übernimmt 1Kön 8,1‑4 nahezu wörtlich, greift jedoch selektiv ein: Statt der priesterlichen Träger seines Vorlagentextes setzt er „die Leviten“ ein (V.4) und harmonisiert den Kult auf diese Weise mit Num 3f. Durch Einbezug der sog. Stiftshütte (Zelt der Begegnung) und den Kultgeräten (V.5) knüpft er bewusst an Mose an, um eine Traditionslinie vom Sinai über Zion bis Jerusalem zu ziehen .

W. Johnstone liest 2Chr 5 als bewusste Fortsetzung von 1Chr 13–16, der Überführung der Lade nach Jerusalem durch David. Die wiederkehrenden Verben „versammeln“ und „hinaufbringen“, das All‑Israel‑Motiv und die liturgische Prozession unterstreichen, dass Salomo den von David begonnenen Vorgang zur „Ruhe“ der Lade abschließt. Die hervorgehobene „Lade des Bundes JHWHs“ (V.2) macht deutlich: Erst die Einbringung dieses Präsenzsymbols verleiht dem Tempel seine theologische Legitimität und Dignität. Zu beachten ist, dass der Chronist in einer Zeit schreibt, in der die Lade längst verloren gegangen war (Jer 3,16). Es verbindet sich damit also gerade kein Programm einer Wiederherstellung der Lade, sondern eine Legitimation des Jerusalemer Tempelkultes per se. Die Versammlung der Ältesten und Stammesführer demonstriert dabei eine nationale Einheit, die im nachexilischen Kontext programmatisch wirkt. Mit der Datierung auf das Laubhüttenfest verknüpft der Chronist Tempelweihung und Herbstpilgerfest. Er tilgt zugleich programmatisch den alten Monatsnamen der Vorlage.

Fernbereich: Als „Fernbereich“ oder weiterer Kontext ist bei der Auslegung der Chronik auf Grund ihrer formkritischen Eigenschaften jederzeit auch die Vorlage der Samuelis- / Königebücher einzublenden. Im synoptischen Vergleich mit 1Kön 8,1-4 zeigt sich, dass der Predigttext zwar große Ähnlichkeit mit diesem besitzt, in den verschiedenen Abweichungen aber Grundtendenzen chronistischer Theologie und Systematisierung greifbar werden. Die Chronik stellt vor diesem Hintergrund ein Legitimationsprogramm dar, dass alle offenen Enden des Pentateuchs weiterführt. So wird die Lade wieder erwähnt, die Differenzierung von Priestern und Leviten übernommen (2Chr 5,4), der Kultkalender des Pentateuchs anerkannt (2Chr 5,3) und ähnliche kultische Handlungen vollzogen.

Selbst eine kleine Änderung wie die in 2Chr 5,10 zeigt, dass der Chronist durchgängig an einer Angleichung seiner Darstellung an die Tora arbeitet. Während die Vorlage davon spricht, dass Mose die Tafeln in die Lade niedergelegt (hebr. נוח „“) habe, verwendet die Chronik einen anderen Begriff (hineinlegen, hebr. נתן „geben“), der genau mit Ex 24,12; 31,18; Dtn 5,22; 9,10.11; 10,4 übereinstimmt. Die genaue Wortbedeutung lässt sich in der Deutschen übersetzen nur schwer abbilden. Es ist jedoch signifikant, dass die hebräischen Benennungsmotivationen deutlich voneinander abweichen. Die größte Abweichung von der Vorlage findet sich in der Ergänzung 2Chr 5,11–13. In dieser Passage wird das Hauptanliegen des Chronisten gut sichtbar. Offenbar ist gegenüber der Vorlage das Tempelpersonal sowie dessen Dienstabteilungen massiv ausgebaut worden. Die einfache Unterscheidung von Priestern und Leviten war nicht mehr zureichend. Entsprechend gibt es offenbar mehrere Dienstordnungen von Priestern und mehre Abteilungen von Priestern und Leviten, wobei durch den Chronisten alle Personen und Gruppen, die im Bereich des Tempels tätig sind, levitisiert werden. Besonders augenfällig ist die Zunahme der musikalischen Darstellung. Währen diese in der Vorlage noch keine Rolle spielt und überraschenderweise auch in der Tora so gut wie keine musikalischen Details genannt werden, berichtet die Chronik durchgängig von den musikalischen Elementen des Tempelkultes (Vgl. auch 1Chr 16).

Indem 2 Chr 5,2–14 Lade, Volk und König an einem Punkt vereint, bietet der Chronist ein Idealbild, an dem alle späteren Herrscher gemessen werden: Wer den Kult und den Bund schützt, gilt als gerechter Regent (vgl. Hiskia, Josia); wer davon abweicht, verfehlt die dynastische Verheißung. Die Passage fungiert so als exegetischer Prüfstein für die nachfolgende Königsdarstellung und – weiter gefasst – als hermeneutischer Schlüssel für das Verhältnis von Theokratie und Recht in der nachexilischen Gemeinde.

Es ist in der Forschung relativ unumstritten, dass die Chronik weniger auf große Redaktionen, denn auf einer grundlegenden im Hinblick auf die Vorlagen durchgeführte Neuinterpretation der Geschichte der Könige Judas aus dem Geiste der Tora beruht. Sie ist daher relativ einheitlich. Die Chronik hat ein besonderes Interesse an den kultischen Vollzügen, wie sie sich in Jerusalem in der späten Perserzeit entwickelt und bis in die hellenistische Zeit weiterentwickelt haben. Dabei ist auch erkennbar, dass die Chronik die Beschreibung kultischer Vollzüge nutzt, um ihre Eigeninteressen im Gewand einer historischen, d. h. historisierten Darstellung durchzusetzen. Das zeigt sich besonders gut in 2Chr 5, einem Text, der mit dem Bereich 1Chr 13–16 korrespondiert. In 1Chr 13–16 wird geschildert, wie David die Bundeslade nach Jerusalem bringt und JHWH damit in Jerusalem präsent wird. Die Chronik beschreibt den Vorgang aus einer Perspektive, die an Num 10 und damit den Aufbruch des Volkes Israel vom Sinai anknüpft. Aus der Perspektive der Chronik besteht also eine noch viel engerer Zusammenhang zwischen der Exodus- und Wüstenwanderungserzählung und dem Jerusalemer Königtum als in den Samuelis- / Königebüchern. Diese Verbindung greift 2Chr 5 wieder auf. Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Lade bei der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier zerstört wurde und in nachexilischer Zeit entsprechend keine gegenständliche Rolle mehr gespielt hat. Der Prophet Jeremia opponiert sogar gegen die Wiederherstellung (Vgl. Jer 3,16). Entsprechend hat die Lade in nachexilischer Zeit allein noch symbolischen Charakter in priesterlichen Kreisen. Zugleich kreieren sie, in der Etablierung kultischer Institutionen einen besonders ausgeprägten Zusammenhang zwischen dem Kultgründer Mose, mithin aber auch dem Erzvater Abraham und den Gründungsfiguren der Königsdynastie und der Jerusalemer Kultstätte, David und Salomo. Durch diese Herleitung verleiht der Chronist dem nachexilischen Kult, inklusive aller neu etablierten Institutionen die höchste Würde. In diesem Sinne wird erkennbar, dass die Darstellung von 2Chr 5 weniger einem historiographischen Interesse folgt, als vielmehr die Gegebenheiten des nachexilischen Kultes legitimieren soll. In diesem Sinne wird der Tempel als Fortsetzung der Stiftshütte, inklusive der kultischen Geräte mit anderen Mitteln verstanden.

Der theologische Charakter ist insofern evident, als die Bearbeitungstechniken der Chronik gegenüber ihrer Vorlage von einer theologischen Idee geleitet sind. Die Chronik sucht nach einer Möglichkeit, den nachexilischen Kult zu legitimieren. Offenbar war der Tempel in Jerusalem nicht unumstritten, was die Existenz weiterer jüdischer Heiligtümer anzunehmen nahelegt. Insbesondere das Heiligtum auf dem Garizim scheint in erheblicher Konkurrenz zum Jerusalemer Tempel gestanden zu haben. Dabei ist umstritten, ab wann dieser Streit entflammte. Deutlich ist jedoch, dass der Chronist gegenüber dem Heiligtum auf dem Garizim eine vergleichsweise kritische, wenngleich integrierende Perspektive einnimmt. Die Chronik stellt vor diesem Hintergrund jedoch ein Legitimationsprogramm dar,  und entwickelt mithin Strategien der kultischen Selbstbehauptung gegen alternative Kulte.

Die vorliegende Perikope stellt dabei eine Art Höhepunkt dar, der die Ereignisse und Einrichtungen vom Sinai dezidiert mit dem Zion verbindet.

Theologisch aufnehmen kann man ferner die folgenden Themen:

Wenn´s nur wieder so wird wie früher!“ seufzt der heutige Predigttext und blickt auf die Tempelweihe in 2Chr 5 zurück. Denn diese komponierten Verse wollen – anders als die Königebücher – keine Zwischentöne oder Farbnuancen in der Erzählung der Tempelweihe haben. Die Chronik folgt ihrem theologischen Haupttopos „Der Tempel und der Kult ist unser Zentrum auf immer“. Daher muss eine Weihe-Geschichte abgeliefert werden, die mindestens vollendet ist. Und das tut sie: Salomo als zentrale Figur ist als gottgewollter, makelloser König eingeführt. Die Gästeliste ist erlesen, denn jeder, der Rang und Namen hat (V.2), und überhaupt das ganze Volk ist anwesend in Jerusalem (V.3). Der Bogen der Tradition von den heilbringenden Anfängen (Sinai V.10] – Davidisches Königtum - Zion) bis zur erzählten Weihe des 2. Tempels ist in Gestalt der Bundeslade anwesend (V.2). Der Dresscode ist nicht weniger als feinstes Leinen (V.13). Die Ausstattung unglaublich (V.9). Die Musik trifft sprichwörtlich den richtigen Ton (V.13). Und prompt stellt sich dann auch die Heiligkeit des HERRN ein und macht aus dem Haus den Tempel (V.13f).

Die Autoren der Chronik zeigen: Unsere Identität und unser Zentrum speißt sich aus der Vergangenheit. Von dort dürfen wir das Heil erwarten, das gegenwärtig fehlt. Kult und Tempel sind der Bogen zwischen Sehnsucht und Zuversicht, zwischen verlorenem vergangenem Heil und dessen Wiederherstellung.

Allerdings scheint der Tempel und der damit einhergehende Kult nicht unumstritten gewesen zu sein. Religiöses Leben und jüdische Identität scheint es auch in anderer Form gegeben zu haben. Warum sonst braucht es mit den Chroniken eine so programmatische Werbeschrift – wenn nicht, um Hegemonie in der Pluralität zu fordern. Die Exegese hat dies für mich gewinnbringend herausgearbeitet.

Thomas Morus blickte vor 500 Jahren zuversichtlich in die Zukunft, sah er dort doch die Rückkehr der Menschheit ins Paradies. Das nannte er Utopie und stellte sich damit neben die eschatologischen Vorstellungen des Christen- und Judentums. Fast 500 Jahre nach Morus ist die Zukunft kein Land der Hoffnung mehr. Unsere Welt hängt vielerorts Visionen nach, die sich „nicht mehr aus einer noch ausstehenden und deshalb inexistenten Zukunft, sondern aus der verlorenen/geraubten/verwaisten, jedenfalls untoten Vergangenheit“ speisen. (Baumann, Zygmund, Retropia 2017). Das sieht man in der Verklärung politischer, menschenverachtender Systeme, in besorgniserregenden geschlechtlichen Rollenzuweisungen (TradWife, Sexualität, Genderdiskussion,…), in alten Stereotypen-Mustern, uvm. Der Brite Zygmunt Baumann hat dieses Bedürfnis nach Re-Import paradiesischer Vergangenheit als Retropie bezeichnet. Unser Predigttext, so scheint mir, ist so eine Retropie in Reinform, eine Verklärung der Vergangenheit und eine „verzweifelte Sehnsucht nach Kontinuität in einer fragmentierten Welt“ (Baumann). Wobei die Vergangenheit kein isolierter Rückschritt in die Enge sein will, sondern das Gute in die Gegenwart öffnen möchte. Denn der Chronik geht es um einen Aufbruch nach vorne im Horizont des Damals.Wir Christen leben aus der Hoffnung, dass die Zukunft trotz aller Bedrohungsszenarien das Land Gottes ist. Das lässt in unserer Gegenwart trotz allem in der Zukunft auf Heil hoffen. Tradition ist etwas Wertvolles, etwas Verbindendes, etwas Ernstzunehmendes, aber nichts ausschließend Heilversprechendes. Eine echte Eu(angelio)-Topie, wenn mir so viel Gedrehe an der griechischen Sprache erlaubt ist.

Der Tempel wird eingeweiht und alle freuen sich über das neue Zentrum ihres Glaubensleben.

Das genaue Gegenteil erleben wir als Kirche(n) derzeit. Überall in Deutschland müssen sich Gemeinden oft gegen ihren Willen von ihren Gebäuden und Häusern verabschieden. Schwer ist für viele vollstellbar, dass die ökonomische Realität so viel Macht bekommen hat und beendet, was (eigentlich schon lange nicht mehr) war. Und so schwer ist es, sich vorzustellen, wie es weitergehen soll, wenn so viel Bewährtes, Traditionelles und Tragendes nicht mehr da sein wird.

Der Chroniktext verweist auf das durchgestylte Narrativ heiliger Vergangenheit. Das Gute, das wir jetzt haben, stammt schon aus besseren Zeiten, sagt sie. Und möchte darin eine innovative Kraft entfaltet sehen.

Und so mancher wird sich dieser Blickweise in seiner Trauer um das Ende der Kirche, die mal war, anschließen. „Wenn´s nur wieder so wird mit der Kirche und dem Glauben wie früher!“ Aus dem Lobgesang in 2Chr 5 scheint in der Gegenwart ein Abgesang des Gemeindelebens geworden zu sein, so wie wir es heute kennen.

Und dennoch bin ich gerade am Sonntag Kantate überzeugt, dass es auch in der totalen Umwälzung der Kirchenlandschaft jeden Grund gibt, den Lobruf aus V.13 aus vollem Herzen singen zu können: „(Gott) ist gütig, und seine Barmherzigkeit währt ewig.“ Denn meine Hilfe und Heil kommen vom Herrn dieser Welt und dieser Kirche. Nicht aus der Vergangenheit. Diese ist das Fundament, auf das mein Vertrauen in Gott gebaut ist. Auch nicht erst in einer noch zu erfüllenden Zukunft. Die birgt die Vollendung meines Heilswegs. Nicht durch etwas, das von mir kommt – Werke, kultischer Vollzug oder eine Ortsgebundenheit. Sondern sola gratia. Und zwar schon jetzt und heute. Das ist der Kern unserer Kirche, nicht Steine.

Und ein Ende ist ein Anfang. So wie es zum Tempel und Kult, die der Predigttext zum allein Seligmachenden erhebt, schon damals Alternativen geben hat (S. B1), so gibt es schon heute Kirche, die sich von traditionellen Gebäuden und Kultvollzügen löst und lebt. Denn unsere Kirche ist Gemeinschaft durch und mit Gott und damit lebendiger und überlebensfähiger als alles, was von ihr bisher erzählt wird. Beispiele hierfür gibt es zuhauf. Die Trauer über das Ende des Vertrauten und die Unsicherheit, sich aufmachen zu müssen in unbekannte Gefilde, verstehe ich aber gut. Denn ich teile sie. Wenn das kein Grund zu singen ist: „(Gott) ist gütig, und seine Barmherzigkeit währt ewig.“ (V.13)

Das feierliche Singen zur Tempeleinweihung und der Gesang dieser Tage in unseren Gottesdiensten werden wahrscheinlich einen ganz unterschiedlichen Klang haben. Ernüchterung, Enttäuschung, Trauern, u.a. werden vielleicht den Ton angeben. Um ein „Dennoch singen wir: (Gott) ist gütig, und seine Barmherzigkeit währt ewig.“ könnte es gehen. Das Alte mag vergehen, aber dort, wo wir singen, sind wir in Gemeinschaft miteinander und mit Gott – und damit sind wir nicht weniger als Kirche. Außerdem gehört Veränderung zur Musik wie zur Kirche. Es heißt ja nicht umsonst im Wochenspruch: Singt dem Herrn ein NEUES Lied, denn er tut Wunder! (Ps 98,1a)

Die Wortfelder Singen, Töne und Lied wirken weit in unsere Sprache hinein und können jeder Predigttext den O-Ton von Kantate geben. Allerdings ist es immer eine echte Aufgabe beim Predigen, „den richtigen Ton treffen“, vielleicht sogar „den Ton anzugeben“ und ja „keinen falschen Ton anschlagen“, damit „kein rauer Ton herrscht“ oder sich am Ende„der Ton verschärft“. Lieber „leise Töne anschlagen“, denn „der Ton macht die Musik.“ „Zum guten Ton gehört es“ auch bei der Verkündigung „nicht immer das gleiche Lied singen“, aber unbedingt darum, „jemandem ein Lied singen“, wenn man ganz persönlich „ein Lied davon singen kann“ – ohne jedoch „immer das gleiche Liedlein zu singen.“ Sicher ist aber, dass wir Christen auf Gott immer „ein Loblied singen können“. Und wenn uns mal nichts einfällt „kann jeder zum Singen gebracht werden.“ Klingt bedrohlich? „Da haste Töne!“

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