Das Jeremiabuch hat in der Methodendiskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen drei Jahrzehnten eine wichtige Rolle gespielt. Es liegt in zwei Ausgaben vor: einmal in der hebräisch überlieferten Fassung des Masoretischen Textes und einmal in der griechisch überlieferten der Septuaginta, und beide unterscheiden sich nicht unwesentlich voneinander. Der MT bietet nicht nur ein Siebtel bis ein Sechstel mehr Text als LXX, sondern beide Ausgaben folgen auch ab Kapitel 26 einem je unterschiedlichen Aufbau. Grob gesagt, hat LXX die Fremdvölkerorakel in der Mitte, vor den Prophetenerzählungen, während sie im MT am Ende stehen und auf die narrativen Teile folgen. Der Umstand, dass von den in Höhle 4 von Qumran gefundenen Jer-Rollen eine (4QJer^a) eindeutig den protomasoretischen Text hat, während eine andere, leider sehr spärlich erhaltene (4QJer^b), die hebräische Vorlage der Septuaginta zu belegen scheint, illustriert, dass später kanonische Bücher noch länger „offen“ waren als früher angenommen. Zugleich wurde deutlich, dass die Unterschiede zwischen Jer^MT und Jer^LXX im Großen und Ganzen nicht auf absichtliche oder unabsichtliche Auslassungen bei der Übersetzung zurückgehen, sondern in unterschiedlichen hebräischen Vorlagen begründet liegen. Damit begannen die klassischen methodischen Grenzen zwischen Textkritik und Literarkritik zu verschwimmen. So gesehen, stellt die Mehrzahl der masoretischen Textüberhänge vielmehr einen wichtigen Beleg dafür dar, dass und wie noch in sehr später Zeit an und in den Büchern durch kleinteilige Bearbeitungen die prophetische Überlieferung interpretierend fortgeschrieben wurde. Die Redaktionsgeschichte des Buches ragt so in die Textgeschichte des Buches hinein – die innerbiblische Auslegung geht nahtlos in die außerbiblische Auslegung über. Diese Erkenntnis ist hermeneutisch wichtig – im Fach für die Diskussion zwischen entstehungsgeschichtlich interessierter und am vermeintlichen kanonischen Endtext orientierter Methodik – und sie ist homiletisch wichtig, wenn es um das Selbstverständnis der Predigenden in ihrer Beziehung zur biblischen Überlieferung geht.

Auch in der Debatte um das Verhältnis der historischen „klassischen“ Prophetie der Königszeit zu dem Bild, das die Prophetenbücher von ihr zeichnen, nimmt das Jeremiabuch eine wichtige Rolle ein. Die Frage, welches Maß an und welche Form von Kritik an der spätkönigszeitlichen judäischen Gesellschaft, ihren Institutionen und ihrer Politik man dem Kern des Buches, wenn nicht gar dem historischen Jeremia zuschreiben zu können meint, hat, je nach Antwort, auch Rückwirkungen für die Diskussion um Jesaja, Amos, Hosea und Micha und das Proprium israelitischer und judäischer Schriftprophetie im altorientalischen Kontext: die Gerichtsprophetie.

Das Buch Jeremia kreist um die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahr 587/86 v. Chr., um die Fragen, ob die Katastrophe hätte vermieden werden können, warum das nicht geschah und wie sie theologisch zu verstehen sei, im Verhältnis Gottes zu Jerusalem, zum davidischen Königshaus, zu den kultischen Institutionen, zum Volk von Juda als Gesamtheit wie als Einzelnen, zu anderen Völkern – und zu seinem Propheten. Die dominante gerichtstheologische Position, nach welcher Eroberung und Zerstörung als göttliche Strafe zu verstehen seien, bestimmt schließlich auch die heilvollen Ausblicke. In ihrem Hintergrund steht stets die Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, um in Zukunft eine vergleichbare Katastrophe zu verhindern.

Die gegenwärtig vertretenen Thesen darüber, welche Teile des Buches seinen entstehungsgeschichtlichen Kern bildeten, inwieweit dieser Kern auf eine Prophetengestalt namens Jeremia aus Anatot zurückzuführen sei, und welche Bereiche des Buches sich umgekehrt schriftgelehrter theologischer Reflexion verdankten, gehen weit auseinander. H.-J. Stipp etwa führt weite Teile der Wortüberlieferung in Jer 1–25 und in den Fremdvölkerworten (Jer 46–49) auf den historischen Jeremia zurück, über dessen Rolle am Jerusalemer Hof in den letzten Jahren der judäischen Monarchie aus dem Kern der Erzählungen in Jer 26–45 zuverlässige Informationen zu gewinnen seien. Zeitnah nach der babylonischen Eroberung habe das Buch zwei Redaktionen erfahren (vgl. Stipp 2019). Ein anderer Ansatz setzt bei der Beobachtung Chr. Levins ein, dass sich im Bereich von Jer 4–20 Klagen über die hereinbrechende – oder bereits hereingebrochene? – Katastrophe von ihren Begründungen literarkritisch trennen lassen. Danach ist es eine frühe Bearbeitungsschicht, die der klagenden Stimme des sprechenden Ich die anklagende Stimme Gottes an eine 2. Person Femininum Singular beistellt. Das klagende Ich wird so von der Stimme eines „Propheten“ auf die Stimme der personifizierten Frau Zion hin transparent. K.-F. Pohlmann hat diesen Weg „von der Klage zur Anklage“ weiter ausgeführt, und K. Schmid nimmt ihn als Grundlage für die Rekonstruktion verschiedener „Buchgestalten“ des Jeremiabuches. Im Vergleich mit mesopotamischen Klagetexten hat S. Köhler nun die These aufgestellt, dass es sich bei den unbegründeten Klagen in Jer 4–6; 8–10 nicht in dem Sinne um „prophetische“ Texte handelt, dass in ihnen Jeremia im Namen Gottes etwas vorhersage oder hervorsage. Näher stünden den Texten vielmehr eine Gattung von Klagen, die von speziellen Priestern vorgetragen wurden, um die Gottheit im Falle bereits eingetretenen Unheils zu besänftigen und zur Abkehr von ihrem Zorn zu bewegen. Erst durch die Bearbeitung zu Anklagen werde danach „Jeremia“ (dessen Name in den ältesten Texten nicht begegnet) zu einem Propheten im landläufigen Sinn.

Dieser Ansatz hat den Vorteil, dass sich durch ihn einige Besonderheiten des Jeremiabuches erklären lassen. Dies beginnt bei der frühen Bedeutung der Frau Zion: Klagen wurden in Mesopotamien nicht selten im Namen der personifizierten Stadt vorgebracht; entsprechend werden die an die Klagen in Jer 4–6; Jer 8–10 angeschlossenen Anklagen an eine Frauengestalt adressiert. Auch die große Rolle, die das Thema der Fürbitte im Jeremiabuch noch auf eher späteren Stufen der Buchgenese spielt, erklärt sich durch diese These: Klage und Fürbitte folgen der gleichen Pragmatik. Die enge Verbindung Jeremias mit dem Thema der Klage reicht schließlich bis in die jüngsten literarischen Schichten des Buches, und auch die Zuschreibung des Buches Threni als „Klagelieder Jeremias“ kann als Echo davon verstanden werden. Wichtige Themen des Buches und daher der Auslegung sind die Fragen nach dem Zusammenhang von individuellem wie kollektivem Leid und Schuld sowie, daran anknüpfend, wie nach der Katastrophe ein Neuanfang in der Gottesbeziehung möglich sein könne: Welche Elemente sind für die zukünftige Heilswende konstitutiv? Welche Bedingungen müssen dafür erfüllt werden? Wem gilt die erneute heilvolle Zuwendung Gottes? In diesen Kontext gehört die in christlicher Rezeption wichtige Reflexion über einen neuen Bund in Jer 31. Auch die unter dem Namen „Konfessionen Jeremias“ bekannten Klagetexte in Jer 11; Jer 12; Jer 15; Jer 17; Jer 18; und Jer 20 fragen, auf unterschiedlichen Ebenen, nach dem Zusammenhang von Leid und Schuld. Am Beispiel des an seinem Auftrag leidenden Propheten, der später mit dem exemplarischen leidenden Gerechten und dem fortdauernd leidenden Israel identifiziert wird (H. Bezzel), stellt sich in ihnen die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und nach dem Sinn von als ungerecht erfahrenem Leid.

Literatur:

Kommentare

Ein Angebot, das man nicht ablehnen kann?

Übersetzung

31 Siehe, Tage kommen, Spruch JHWHs, da werde ich mit dem Haus Israel und mit dem Haus Juda einen neuen Bund schließen.

32 Nicht wie der Bund, den ich geschlossen habe mit ihren Vätern, am Tag, als ich sie an ihrer Hand fasste, um sie herauszuführen aus dem Land Ägypten, von dem gilt: Sie haben ihn gebrochen, und ich war Herr über sie, Spruch JHWHs.

33 Denn dies ist der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde nach jenen Tagen, Spruch JHWHs: Ich werde meine Weisung in ihre Mitte geben, und auf ihr Herz werde ich sie schreiben, und ich werde für sie Gott sein, und sie werden mir Volk sein.

34 Und sie werden nicht mehr lehren, ein Mann seinen Nächsten und ein Mann seinen Bruder: „Erkennt JHWH“, denn sie alle werden mich erkennen, vom Kleinen bis zum Großen, Spruch JHWHs, denn ich werde ihre Schuld vergeben und ihrer Sünde nicht mehr gedenken.

V. 31: יָמִים בָּאִים, yāmîm bāʾîm, das Partizip „kommende Tage“ drückt ein Futurum instans aus: Die Tage sind schon dabei zu kommen. Das präsentische „es kommt die Zeit“ der Lutherübersetzung sollte daher nicht im Sinne einer fernen Zukunft missverstanden werden.

V. 32b hat die Septuaginta ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῇ διαθήκῃ μου καὶ ἐγὼ ἠμέλησα αὐτῶν φησὶν κύριος – „weil sie nicht in meinem Bund geblieben sind und ich sie nicht beachtet habe, spricht der Herr“. Die Verwendung des Verbs ἀμελέω ist rätselhaft, und die Bedeutung des masoretischen בָּעַלְתִּי בָם, bāʿaltî vām, an dieser Stelle ist unklar (vgl. McKane 1996, 819–820): Impliziert das Verb Ehemetaphorik im Verhältnis zwischen Gott und Israel (so u.a. die King James Bible: „although I was an husband unto them“)? Meint das „Herrsein“ schließlich a) das Verhältnis vor dem Bundesbruch („ob ich gleich ihr Herr war“ in der Lutherbibel), b) die Folge des Bundesbruchs („und ich erwies mich als [strafender] Herr an ihnen“, im Sinne der Septuaginta) oder blickt es c) auf die neue, heilvolle Zukunft von V. 33 voraus, im Sinne von „Dann will ich mich als Herr erweisen über sie“ (Levin 1985, 57, verbunden mit einer literarkritischen Hypothese)? Mir scheint für den Endtext die erste Variante am plausibelsten.

In V. 33 stellt sich die Frage, worauf sich die Zeitangabe „nach jenen Tagen“ bezieht. Auf die „kommenden Tage" von V. 31 oder auf die Zeit, in der von einem Zustand des gestörten Bundesverhältnisses auszugehen ist und die bis zum Anbruch der Tage von V. 31 dauert? Die Formulierung legt ersteres nahe. Die Rede ist also von Ereignissen in einem Danach, „in einer nicht näher bestimmten ferneren Zukunft“ (Krause 2020, 167).

Der Abschnitt über den neuen Bund ist Teil des sogenannten „Trostbüchleins für Ephraim“ (so genannt wegen 31,9) in Jer 30–31 (in der Septuaginta Kapitel 37–38), einer Sammlung von Heilsworten, die mit „Israel“ und „Ephraim“ sicher nicht nur das ehemalige Nordkönigtum im Blick haben, sondern Israel als Gottesvolk verstehen. „Siehe, Tage kommen“ ist das Leitmotiv, das bereits in 30,3 anklingt und mit vergleichbaren Formulierungen wie „in jenen Tagen“ die Abschnitte gliedert. In Kapitel 31 vollzieht sich die heilvolle Wendung in der Abfolge von Heimkehr (31,1–14.15–26), Mehrung (31,27–28), Neuordnung des Verhältnisses von Schuld und Strafe (31,29–30) und schließlich Bundesschluss (31,31–34). 31,35–37 garantieren all dies durch einen Schwur – also eine rituelle Selbstverfluchung – Gottes, nach dem 31,38–40, der Wiederaufbau der Stadt, eher antiklimaktisch und ein wenig nachklappend wirken.

Die Perikope selbst ist durch das Nebeneinander von „in jenen Tagen“ (V. 31) und „nach jenen Tagen“ (V. 33) zweigeteilt in Ankündigung und Beschreibung des neuen Bundes. Zugleich gliedern die vier in jedem Vers vorkommenden Gottesspruchformeln den dichten Text: Die Zeitangabe von V. 31a fungiert so als Überschrift, gefolgt von der Ankündigung des neuen Bundes in Abgrenzung zum Exodusbund (V. 31b–32). V. 33aα wirkt so als eine zweite Überschrift, die in V. 33aβ–34bα ausgeführt wird: Die Tora als Vertragsurkunde für das Verhältnis Gottes zu Israel wird so im Herzen festgeschrieben, dass allgemeine Gotteserkenntnis möglich und externe Lehre und Unterweisung unnötig werden. V. 34bβ, die Verheißung der Sündenvergebung, wirkt dann wie eine Zusammenfassung, geht doch die Vergebung sachlich der Wieder- oder Neukonstituierung des Gottesverhältnisses voraus.

Diese letzte Beobachtung, dass V. 34bβ („denn ich werde ihre Schuld vergeben…“) sich vom Vorangehenden absetzt und neben V. 34bα („denn sie alle werden mich erkennen…“) als zweite Begründung für die Aussage von V. 34a erscheinen mag, könnte dazu Anlass geben, hier einen Nachtrag zu vermuten. Das ist möglich, aber nicht zwingend – so oder so bleibt der Viertelvers betont und herausgestellt, und so oder so bezieht er sich offensichtlich nicht nur auf den ersten Halbvers, sondern umschließt – mindestens – V. 31–34.

Christoph Levin betrachtet V. 33a als sekundäre Ergänzung und begründet dies mit der erneuten – und veränderten – Zeitangabe: „Der Bick richtet sich nicht mehr auf die ‚kommenden Tage', sondern auf eine Zeit ‚nach diesen Tagen'“ (Levin 1985, 58). Folgt man dem, so geht das Thema der Tora als inhaltliche Füllung dessen, was den Bund ausmacht, an dieser Stelle auf eine zweite Hand zurück – nicht aber das Thema des Lehrens und Lernens von V. 34. Im Endtext ist beides eng miteinander verbunden: Wechselseitige Unterweisung mit dem Ziel der Gotteserkenntnis ist deshalb nicht nötig, weil die Tora implantiert oder inskribiert ist.

Insgesamt zählt der Abschnitt zu den späten Stücken im Jeremiabuch und dürfte, grob gesagt, aus der Zeit des Zweiten Tempels (aka „nachexilische Zeit“) stammen. Die Perikope wurde früher gerne aus sprachlichen Gründen einer deuteronomistischen Bearbeitung zugeschrieben, doch hebt sie sich inhaltlich nicht unwesentlich von der im Dtn vertretenen „Theologie des Lehrens und Lernens“ (Groß 1998, 146) ab. Das Deuteronomium und die deuteronomistische Theologie eröffnen zudem zwei Wege: Segen und Fluch, verbunden mit entweder dem Halten oder dem Übertreten der göttlichen Weisung. Ob letzteres nach der mit V. 33 vorgenommenen Herzoperation noch möglich ist, kann man bezweifeln. Der Abschnitt erweist sich so als theologisch dichte, möglicherweise auf mehrere Hände zurückgehende, Reflexion über Möglichkeiten und Erfordernisse für eine zukünftige Bestimmung des Verhältnisses zwischen Gott und seinem Volk Israel.

Zwei Aspekte der Perikope fordern die Auslegung besonders heraus. Der erste betrifft die Frage der menschlichen Freiheit. Das Bild des „Bundes“ für das Gottesverhältnis entstammt dem Vertragswesen; Vorbilder sind der Ehevertrag und der Vasallenvertrag. Beide setzen, mehr oder weniger, die Zustimmung beider Vertragspartner voraus. Beim „neuen Bund“ von Jer 31 findet sich davon freilich nichts. Er wirkt wie ein „Angebot, das man nicht ablehnen kann“ und wird durch den chirurgischen Eingriff der Inskribierung der Tora entsprechend gesichert. Was bedeutet das für das menschliche Wesen und seine Freiheit?

Der zweite zentrale Punkt betrifft natürlich die Rede vom „neuen Bund“ überhaupt. Man weiß von zwei Gruppen, die um die Zeitenwende auf diese Formulierung Bezug nehmen: Zum einen die „Gemeinschaft“ (Jachad), die aus einem Teil der nichtbiblischen Texte vom Toten Meer (Qumran) bekannt ist. Sie nennt sich in der Damaskusschrift (CD) auch „Neuer Bund im Lande Damaskus“ und definiert sich in scharfer Abgrenzung zu anderen jüdischen Gruppierungen. Eine andere ist die Jesusbewegung. Die Abendmahlsworte in der Fassung, wie sie bei Lukas und Paulus überliefert sind (Lk 22,20; 1Kor 11,25) berufen sich auf den „neuen Bund“. In 2Kor 3,6 spricht Paulus von den „Dienern des neuen Bundes“ – und im Hebräerbrief (Heb 8,7–13) wird der „neue Bund“, verstanden als die Gemeinschaft der Christusgläubigen, heilsgeschichtlich scharf vom „alten Bund“, verstanden als die Gemeinschaft der nicht an Christus glaubenden Juden, abgegrenzt. Aus dieser Denkfigur entstand die sogenannte „Ablösungstheorie“: Das Christentum, sich selbst verstehend als Gemeinschaft des Neuen Bundes, habe Israel, das Judentum, definiert als die Gemeinschaft des Alten Bundes, heilsgeschichtlich abgelöst. Diese „Substitutionstheologie“ war und ist verhängnisvoll. Sie diente zur Legitimation von Entrechtung, Verfolgung und Mord – und sie ist nach wie vor präsenter und verbreiteter, als man meinen möchte. Sie ist außerdem, mit Blick auf Jer 31, schlicht exegetisch falsch. Das Israel, dem Gott hier einen neuen Bund verheißt, ist kein anderes Israel als das Israel des „alten Bundes“. Die Tora, die Gott in die Herzen schreiben wird, ist keine andere als die Tora des Mose. Und schließlich macht es der Kontext, machen es die folgenden Verse unzweideutig klar: Gottes Bekenntnis zu Israel als seinem Volk gilt so unverbrüchlich wie die Ordnungen der kosmischen Kräfte (31,35–36).

Beide unter 4. genannten Aspekte fordern die Predigerin oder den Prediger heraus. Wie kann ich, wie will ich mich als Mensch in einem solcherart beschriebenen Gottesverhältnis sehen? Inwiefern ist die Metapher des „Bundes“, eines Vertrags zwischen Gott und Mensch, geeignet, heute von Gott zu reden? Wenn, mit V. 33, der „neue Bund“ bedeutet, dass Gottes Gebot vollkommen verinnerlicht ist – mit welchem Recht nennen sich Christinnen und Christen nach diesem „neuen Bund“? Erscheint die Verheißung von Jer 31 dann nicht eher als noch offen?

Literatur

Der Text bezieht sich zunächst einmal auf das Volk Israel und unterscheidet hier zwischen einer in der Vergangenheit („nach jenen Tagen“) liegenden Perspektive, in der Abständiges geschah, sowie einer Zukunft („in jenen Tagen“), in der sich unerwartet Anderes ereignen wird. Der neue Bund, von dem in Jer 31 die Rede ist, bleibt auf das Volk Israel bezogen. Er kann nicht umstandslos heilsgeschichtlich rezipiert und auf die Kirche übertragen werden. Diese auch aktuell immer noch in manchen Gemeinden vorhandene Vorstellung ist exegetisch nicht haltbar („schlichtweg falsch“).

Die Exegese weist darauf hin, dass im Kontext der Rede vom Neuen Bund die menschliche Freiheit tangiert, ja eingeschränkt ist. Ein Vertragskontext ist aufgerufen, ohne dass die von dem Urheber des Vertrags Angesprochenen die Möglichkeit haben, sich aus freien Stücken zu diesem Angebot zu verhalten. Man kann es in der Situation, in der man sich befindet, nicht ausschlagen. Die Bedingungen sind nicht verhandelbar, sie werden ihnen gewissermaßen von Außen diktiert, auch wenn die Adressaten sprachlich-semantisch in der Illusion gewogen werden, sie könnten etwas an der Vertragsform verändern. Dabei spielt es scheinbar keine Rolle, ob dieses Angebot vor oder nach „jenen Tagen“ ergeht. Vergegenwärtigt man sich die aktuelle (Welt-)Lage, die Fachleute und Journalisten als „multiple Krise“ ansprechen, so scheinen nicht nur bisherige Ordnungen aus dem Gleichgewicht geraten zu sein. Vertraute Vorstellungen sowie selbstverständliche Gewissheiten verschwinden, ohne dass wir proaktiv reagieren könnten. Etwas geschieht mit uns und unserer Welt, ohne dass wir diese Veränderungen erwartet oder gar aktiv betrieben hätten. Wir sind in der Rolle von Zuschauerinnen und Zuschauern, die allenfalls reagieren können, deren emotionale Regungen aber ohne größere Wirkungen auf die aktuellen Veränderungen sind. Aber ist die aktuelle Situation deswegen aussichtslos?

Nicht allein das Haus Israel hat den Bund, der mit den Vätern geschlossen wurde, aus Undankbarkeit oder Unwissenheit „gebrochen“. Auch wir finden uns in einer Situation vor, in der wir aus Naivität, Unachtsamkeit oder schlichtweg mangelnder Wertschätzung das uns umsonst vermachte Geschenk des Lebens verspielt haben, so dass wir kaum zwischen richtig und falsch unterscheiden können. Daher spendet bereits der Umstand, dass uns ein neuer Bund ermöglicht wird, obschon wir ihn nicht verdient haben, Trost, aber auch Zuversicht.

Gott gibt nicht auf, im Gegenteil. Er möchte sicherstellen, dass das Volk Israel nicht länger mühsam seine Weisungen lernen muss. Und deswegen hat er die Weisungen schon in das Herz der Menschen geschrieben. Diese Art der (Gottes-) Erkenntnis wird Paulus später im Römerbrief auf alle Menschen ausweiten (Röm 2,15). Angesichts einer Situation, in der sich weder das Volk Israel noch die Kirche oder die Religion(en) insgesamt aus eigener Kraft befreien können, hat also auch die Rede von der Weisung, die „auf die Herzen“ geschrieben wird, etwas verbindlich Zupackendes.

Der Sonntag Exaudi schließt den Osterzyklus ab. Er befindet sich zwar unmittelbar zwischen Himmelfahrt und Pfingsten, der weitere Kontext verweist auf das Osterereignis, auf Kreuz und Auferstehung, zurück. Die eigentümliche Spannung, die sich aus der Zweiteilung des Textes ergibt, markiert kirchenjahreszeitlich jenen Übergang, der die christliche Existenz zwischen Ostern und Pfingsten prägt. Der Text greift insofern noch fast vor Ostern, nämlich auf die Karwoche zurück, auf eine Zeit, in der die Menschen nicht erkennen, was es mit dem Gottessohn bzw. der Menschwerdung Gottes auf sich hat. Der Text verweist zugleich auf ein Ereignis voraus, das an Pfingsten Gestalt annahm: die Gründung der Kirche durch die Sendung und in der Kraft des Heiligen Geistes.

Während die Weisungen Gottes als Selbsterkenntnis den Menschen in die Herzen eingeschrieben werden – aus sich selbst heraus bleiben letztere ambivalente Gestalten, die das Gute zwar erkennen, zugleich aber um ihre Vergehen wissen –, offeriert Gott mit dem neuen Bund, das Angebot, das man nicht ablehnen kann, nämlich die Gewissheit, dass auch die Veränderung unserer Gemeinschaft möglich ist. Auch wenn wir noch nicht wissen, wie diese konkret aussehen kann.

Die Predigtperson sollte verdeutlichen, dass sie mit den Spannungen des Textes und seinen Ambivalenzen um der Gemeinde sowie um jedes einzelnen Zuhörenden willen, ringt. Dabei betrifft dieses Ringen weniger das Angebot, das man nicht ausschlagen kann, als vielmehr die Frage, welche Funktion das Bewahren von Altem im Neuen hat, insofern auch die Weisung der Tora etwas produktiv Widerständiges in all den Änderungswiderfahrnissen haben könnte.

Impuls 1: Wenn wir jemandem ganz und gar vertrauen möchten, dann…

Impuls 2: Das Herz spielt in dem Text eine herausragende Rolle, weil es dadurch, dass Gott selbst seine Weisung (Tora) hineinschreibt, zwischen gebrochenem alten und verheißenem neuen Bund vermitteln kann. Dabei ist es Gott selbst, der aktiv am menschlichen Herz handelt („Herzoperation“). Um das Besondere dieser Handlung herauszustellen, würde ich die Predigt mit – je nach Gemeindesituation – verschiedenen Erläuterungen zu Redewendungen beginnen, die sich metaphorisch auf das Herz beziehen, dabei aber semantisch proaktive Handlungen frei setzen: „aus seinem Herzen keine Mördergrube machen“, „jemanden auf Herz und Nieren prüfen“, „etwas auf dem Herzen haben“, „sich etwas zu Herzen nehmen“ oder „jemandem sein Herz ausschütten“.

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