Das Michabuch enthält viele wichtige Themen prophetischer Literatur von Sozialkritik bis zu Friedensvisionen. Es wird in letzter Zeit verstärkt nicht nur als einzelne Schrift, sondern auch in seinen vielfältigen Bezügen zum Zwölfprophetenbuch untersucht.

Das Michabuch ist geprägt von einem Wechsel von Unheils- und Heilstexten. Drei Höraufrufe – „Hört [doch]!“ – gliedern den Text (Mi 1,2; 3,1 und 6,1) in drei Teile (Mi 1–2; 3–5 und 6–7). Diese drei Abschnitte beginnen jeweils mit Unheilsworten (Gerichtsankündigungen) und gehen dann zu hoffnungsvolleren Aussichten (Heilsworten) über. Aufgrund des szenischen Charakters des Michabuches lässt es sich auch als dramatischer Text lesen (Helmut Utzschneider).

Die Überschrift in Mi 1,1 schreibt das Buch Micha aus Moreschet (Gat; Mi 1,14), einem kleinen Ort 36 km südwestlich von Jerusalem im judäischen Hügelland, zu. Der Name Micha (oder in der Langform מיכיהו) ist ein häufiger Personenname. Er bedeutet „Wer ist wie JHWH?“ und zielt auf die Unvergleichlichkeit des Gottes Israels. Die Herkunftsbezeichnung als „Moraschiter“ zeigt, dass Micha auch außerhalb seines Geburtsortes bekannt war. Micha wird als Kritiker der gesellschaftlichen, politischen und religiösen Verhältnisse beschrieben. Mi 1,1 verortet die Erzählung in der Zeit der Könige Jotam, Ahas und Hiskia von Juda in der zweiten Hälfte des 8. Jh. v. Chr. Teile des Buches, v.a. in Mi 1–3*, gehen vermutlich auf diese Zeit zurück. Der Fall Samarias 722 v. Chr. durch die Assyrer und Sanheribs Feldzug im Jahr 701 v. Chr., bei dem er viele Städte in Juda eroberte, Jerusalem aber nicht einnahm, sind historische Ereignisse, die in Mi 1–3 anklingen. Auch wenn der größte Teil des Michabuches aus exilisch-babylonischer und nachexilisch-persischer Zeit stammt, ist es ihm offenbar wichtig, sich in diesen historischen Rahmen zu stellen und Micha als Zeitgenossen von Jesaja und Hosea zu präsentieren, bei denen zum Teil dieselben Könige genannt werden.

Die Entstehungsgeschichte des Michabuches ist eng mit der des Zwölfprophetenbuchs verbunden, v.a. mit Hosea und Amos. Die sozialen Missstände, die im Amosbuch im Norden, Israel, kritisiert werden, werden in der Michaschrift genauso im Süden, in Juda, beschrieben. Aber auch zu Jesaja und Jeremia gibt es zahlreiche Parallelen: Jes 26,18 zitiert Mi 3,12, und die Völkerwallfahrt zum Zion findet sich auch in Jes 2,2–5.

Sozialkritik: Kritik an der Ausbeutung der Landbevölkerung durch ungerechtes Verhalten der herrschenden Eliten ist ein wichtiges Thema im Michabuch (v.a. in Mi 1–3 und 6,1–7,7): Reiche eignen sich Felder der Armen an und vertreiben sie aus ihren Häusern. Soziale Ungerechtigkeiten, Machtmissbrauch, Rechtsbeugung und Korruption werden konkret beim Namen genannt, die Verfasser:innen stellen sich eindeutig auf die Seite der Armen. Die Texte zeigen – ähnlich wie in Hosea und Amos – Ungerechtigkeiten auf und führen sie auf strukturelle Ursachen zurück. Das Michabuch lässt sich als „Oppositionsliteratur“ bezeichnen (Rainer Kessler): Die oppositionelle Haltung seiner Tradentengruppen zieht sich durch alle Epochen seiner Entstehung.

Gott als gerechter Richter und messianischer König: JHWH wird als der beschrieben, der gerechte Verhältnisse herstellen kann. Die messianische Vision eines Neubeginns von Bethlehem aus wird im Kontrast zum Versagen der Autoritäten in Jerusalem entworfen (Mi 5,1–4). Diese Vorstellung dient dazu, die Krise der Zerstörung Jerusalems und des babylonischen Exils theologisch zu verarbeiten. Der Berg Zion wird als neuer Sinai etabliert, von dem Erneuerung ausgeht. Die Völker werden zum Zion strömen und ihre Waffen in landwirtschaftliche Geräte verwandeln (Mi 4,1–5; „Schwerter zu Pflugscharen“).

Volk Gottes: Im Michabuch wird darüber verhandelt, wer Israel ist. Unterschiedliche Stimmen reflektieren darüber, was das Gottesvolk ausmacht. Verschiedene Bezeichnungen wie „Israel“, „Jakob“ und „mein Volk“ stehen im Kontext eines Diskurses um die Identität Israels, die vom Norden auf den Süden, Juda, übertragen wird. Das Volk Israel wird in seiner Vielfalt, in sozialen Spannungen, in seiner historischen Entwicklung und in seiner Beziehung zu seinem Gott beschrieben. Gleichzeitig wird das Verhältnis zu den Völkern thematisiert. Bereits zu Beginn des Buches (Mi 1,2) werden die Völker angesprochen, mit der Anrede an Berge und Hügel in Mi 6,1–2 sind universale Größen adressiert. Hier und mit der Völkerwallfahrt zum Zion oder der ethischen Weisung an „den Menschen“ (Mi 6,8) enthält das Michabuch Ansätze eines Modells für die Verhältnisbestimmung von Israel und den Völkern: Wie im Deuterojesajabuch kommen die anderen Völker in den Blick, aber der Weg der Völker zum Gott Israels führt immer über das Volk Israel, nicht an ihm vorbei.

Weibliche Metaphorik: Wie bei Jesaja, Jeremia und in den Klageliedern wird die Stadt Jerusalem oder ihre Bevölkerung als „Tochter Zion“ (Mi 1,13; 4,8.10.13) oder „Tochter Jerusalem“ (Mi 4,8) angesprochen. Die Stadt wird im Alten Orient häufig weiblich personifiziert. Religionsgeschichtlich lässt sich die weibliche Personifizierung der Stadt auf die westsemitische Tradition einer Stadtgöttin oder der Frau eines Schutzgottes der Stadt zurückführen. Die Personifizierung Jerusalems als Tochter Zion hebt die Beziehungsebene zwischen Gott, Volk und Stadt hervor, die gestört ist und wieder hergestellt werden soll. Die Tochter Zion wird mit starken Bildern sowohl als in Wehen gebärende Mutter (Mi 4,9-10) als auch als Kriegerin und Kämpferin im Auftrag JHWHs (Mi 4,13) dargestellt.

Das Michabuch ist geprägt von einem Wechsel von Unheils- und Heilstexten. Es ist eine Falle in der Interpretation, die Unheilstexte und die Kritik an den gesellschaftlichen Zuständen dem biblischen Israel zuzuordnen, die Heilstexte, die Friedensvision und das Hoffnungsbild von einem messianischen Neuanfang, aber den Völkern. Historisch sind sowohl die Sozialkritik als auch die Hoffnungstexte an Israel im 8. bis 5. Jh. v. Chr. gerichtet. Gleichzeitig enthalten diese Texte ein Potenzial, das sich über ihren historischen Kontext hinaus lesen lässt: Auch wenn die Kritik an der Ausbeutung in der bäuerlichen Welt der Michaschrift kleinräumiger ist, verweist sie auf strukturelle Probleme, die auch in der globalisierten Wirtschaft des 21. Jh. n. Chr. nicht gelöst sind. Und die Hoffnungstexte enthalten einen Ausblick auf das Verhältnis zu den Völkern, aber dieses wird nicht an Israel vorbei entfaltet, sondern Israel bleibt erster Adressat dieser Visionen. Die Hoffnung auf umfassenden Frieden wirkt heute genauso utopisch wie in der wechselvollen Entstehungszeit des Michabuches.

Literatur:

Micha 7,18 –20, der Schluss des Buches, ist ein Hymnus auf die Unvergleichlichkeit des Gottes Israels. In bekenntnishafter Sprache werden zentrale Aussagen des Michabuches gebündelt: Gott vergibt Schuld und ist gnädig. Aus der Erinnerung an Sündenvergebung, Treue und Güte in der Vergangenheit wird die abschließende Bitte an Gott gerichtet, seinem Volk auch in Zukunft Treue zu erweisen

Übersetzung

¹⁸ Wer ist ein Gott wie du, der Schuld trägt und am Verbrechen vorübergeht,

für den Rest seines Erbteils?

Er hält nicht für immer an seinem Zorn fest, sondern hat Gefallen an Gnade.

¹⁹ Er wird sich unser wieder erbarmen, wird unsere Verfehlungen niedertreten.

Du wirst alle ihre Sünden in die Tiefen des Meeres werfen.

²⁰ Du wirst Jakob Treue erweisen, Abraham Güte,

wie du unseren Vorfahren geschworen hast seit den Tagen der Vorzeit.

V. 18: Die einleitende Frage „Wer ist (ein) Gott (ʼel) wie du?“ ist eine rhetorische. Sie zielt auf die Einzigartigkeit des Gottes Israels ab und ist typisch für hymnische Sprache, oft im Anredestil (vgl. z.B. Ex 15,11; Ps 89,9). Die zwei hymnischen Partizipien – „Schuld tragend“ (נֹשֵׂא עָוֹן) und „am Verbrechen vorübergehend“ (עֹבֵר עַל־פֶּשַׁע; vgl. Am 7,8; 8,2; Spr 19,11) – werden hier in der Übersetzung mit Relativsätzen wiedergegeben.

In der Vergangenheit hat Gott nicht ewig „an seinem Zorn festgehalten/seinen Zorn stark gemacht/gefestigt“ (לֹא־הֶחֱזִיק לָעַד אַפּו). Daraus resultiert eine weitere Aussage über eine anhaltende Eigenschaft Gottes: Er „hat Gefallen/Lust an/will Gnade/Güte“ (חָפֵץ חֶסֶד).

V. 19: Aus Aussagen über Gegenwart und Vergangenheit resultiert die Zuversicht, dass Gott auch in Zukunft „sich wieder erbarmen wird/zum Erbarmen zurückkehren wird“ (יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ). Dass Gott „unsere Verfehlungen/Sünden/Schuld zertreten/niedertreten wird“ (יִכְבֹּשׁ עֲוֹֽנֹתֵינוּ), ist eine ungewöhnliche Aussage, die so nur hier steht. Das Verb bezeichnet sonst das gewaltsame Niedertreten und Unterwerfen, z.B. auch in Gen 1,28 in Bezug auf die Erde, in Jer 34,11 das Zwingen in Sklaverei, in Est 7,8 Vergewaltigung. Wenn Gott die Sünden „zertritt“, d.h. seine Füße auf sie stellt, verlieren sie ihre Macht und werden ausgelöscht.

Mit zwei an Gott gerichteten Verben in 2. Person Singular (תַשְׁלִיךְ „du wirst ins Meer werfen“, V. 19b, und תִּתֵּן „du wirst Treue geben/erweisen“, 20a) werden Hoffnung, Bitte und Zuversicht ausgedrückt, dass Gott auch in Zukunft Sünden vergeben und seinem Volk Treue und Güte zeigen wird.

V. 20: Die letzten Worte verankern die Bitte um anhaltende Sündenvergebung, Treue und Güte in der Vergangenheit, in Zusagen an die Vorfahren „aus/seit den Tagen der Vorzeit“ (vgl. Mi 5,1; 7,14).

Während in anderen Texten die Unvergleichlichkeit des Gottes Israels in seiner Größe, Macht und Herrlichkeit (z.B. Ps 89,7-9) oder in seinen wunderbaren Rettungstaten liegt (Ex 15,11; Ps 71,19), ist das Besondere hier, dass die Sündenvergebung als einzigartige Eigenschaft des Gottes Israels gepriesen wird.

Der Gedanke vom „Rest“ (שְׁאֵרִית) wird auch in Mi 2,12; 4,7; 5,6-7 erwähnt und die „Herde deines Eigentums/Erbes“ in Mi 7,14 (vgl. auch Jes 10,20-25). „Erbteil“ (נַחֲלָה) ist der Besitz einer Großfamilie, der nicht verkauft werden soll. Mit diesem Konzept ist der Erwählungsgedanke verknüpft (vgl. 1 Kön 8,53). Die Verluste der Exilszeit können nicht rückgängig gemacht werden, aber ein Rest hat sie überstanden und steht in einem besonderen Gottesverhältnis.

Der gesamte Michaabschluss lässt sich als eine Variation der Gnadenformel, einer zentralen theologischen Aussage der Hebräischen Bibel, lesen: „JHWH, ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig und reich an Treue und Güte, der Güte bewahrt bis ins tausendste Geschlecht und Schuld, Verfehlung und Sünde vergibt […]“ (Ex 34,6-7a; vgl. Num 14,18; Ps 103,8-13 u.a.). Die Formel wird mit dem Kontext des Michabuches verbunden: So erinnert die einleitende Frage „Wer ist/wäre (ein) Gott wie du?“ an den Namen Micha, eine Kurzform von מיכאל („Wer ist wie Gott?“). Die Kehrseite der Medaille aus Ex 34,7b, JHWHs Bereitschaft zur Strafe bis in folgende Generationen hinein, wird weggelassen. Der Text zielt auf die Hoffnung auf anhaltende Vergebungsbereitschaft und Güte Gottes (vgl. Mi 6,8).

Gottes Wesen wird nicht abstrakt beschrieben, sondern in Form von Geschichten und konkreten Aktionen: Gott zertritt die Sünden und wirft sie ins tiefe Meer. Die „Tiefen des Meeres“ (מְצֻלוֹת יָם) erinnern an poetische Gebetssprache (vgl. Ex 15,3; Ps 68,23; 69,3.16; Jon 2,4). In Erinnerung an mythische Chaosmächte sind sie Wohnort des Meerungeheuers Behemot (Hi 40,15; 41,23) und Ort des Todes, ein Bild für die Unterwelt (Ps 88,7) und lebensfeindliche Abgründe. So wie nach der Exodustradition Gott die Feinde, die Ägypter in die Tiefen des Meeres wirft (Neh 9,11; vgl. Ex 15,3), so macht er es in Mi 7,18 mit den Sünden (vgl. Ez 18,31).

Auf die einleitende Frage folgen Beschreibungen Gottes in 3. Person Singular, in hymnischen Partizipien. V. 19b wechselt dann wieder zu einer Anrede an Gott in 2. Person Singular. Diese Du-Anrede setzt die Gebetssprache von Mi, 7,14–17 fort. Die 1.Person-Plural-Suffixe in V. 19 („unser erbarmen“; „unsere Verfehlungen“) und 20 („unsere Vorfahren“) machen deutlich, dass hier eine Gruppe von Menschen spricht. Die Namen der beiden Erzväter Jakob und Abraham stehen pars pro toto für das Volk Israel aus der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft hinein.

Der Schluss des Michabuches, Mi 7,18–20, enthält viele traditionell geprägte Begriffe und bündelt zentrale Aussagen über das Verhältnis zwischen Gott und Israel: die beiden Pole der Emotionen Gottes: Zorn auf der einen Seite, Gnade, Erbarmen und Treue auf der anderen Seite; Vergebung von Schuld, Sünde und Verfehlungen. Die Verbformen, die Aussagen über Gottes Vergebungsbereitschaft, Güte, Erbarmen und Treue machen, umfassen alle drei Zeitstufen – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – und beschreiben damit eine überzeitlich andauernde Beziehung.

Die Rede von Sünden und Verfehlungen in V. 18–20 verweist auf Mi 1,5.13; 3,8; 6,7.13. Der Text trägt hymnische Züge, formuliert ein umfassendes Vertrauensbekenntnis und lässt sich als „prophetische Liturgie“ beschreiben. Die weiblichen Suffixformen in Mi 7,10 deuten darauf hin, dass Zion, das personifizierte Jerusalem, als eine mögliche Sprecherin vorgestellt wird, vielleicht auch für den gesamten Schlussteil. Während im Michabuch sonst eine einzelne prophetische Stimme spricht, ist es hier am Schluss ein „Wir“, das als Gemeinschaft spricht und hoffnungsvolle Zukunftshoffnungen formuliert. Die Schlussredaktion setzt das Michabuch voraus und lässt sich historisch am Ende der Perserzeit, vielleicht schon in hellenistischer Zeit (4. Jh. v. Chr.) verorten.

Mi 7,18–20 ist seit dem Mittelalter Teil des Taschlich-Gebets in aschkenasischen jüdischen Gemeinden: Verbunden mit der symbolischen Handlung, Brotkrumen in ein fließendes Gewässer zu werfen, wird Gott um Sündenvergebung gebeten.

Mi 7,18–20 enthält zentrale theologische Aussagen der Hebräischen Bibel in gebündelter Form: Die Beziehung zwischen JHWH und dem Volk Israel wird emotional zwischen den beiden Polen Zorn und Gnade beschrieben. Der Zorn Gottes geht immer wieder vorüber. Gott hat Gefallen/Lust an Gnade und Erbarmen. Gott vergibt Sünden. Die Zusage von Gnade, Erbarmen und Treue knüpft an die Versprechungen an die Erzeltern an. So entsteht ein Bogen von der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft. Jakob und Abraham stehen paradigmatisch für das ganze Volk Israel. Am Ende des Michabuches steht ein hoffnungsvoller Text, der die Zusagen von Treue und Güte Gottes aus der Vergangenheit für die Zukunft bekräftigt.

Literatur

Wer ist wie Gott? Ein herausfordernder Auftakt, eine Einladung, die gleich zwei Fragen beinhaltet, nämlich die Frage nach der Vergleichbarkeit Gottes und die Frage nach der Charakteristik Gottes. Beide Fragen lassen ein Bekenntnis erwarten, mit dem sich die Fragenden in die Reihe der Glaubenden einreihen können. Die Glaubenden artikulieren ihr Bekenntnis als Einzelne aufgrund ihrer individuellen Erfahrungen. Und sie bekennen sich als Mitglieder einer Gemeinschaft, ihres Volkes. So wird die Gnadenformel zu einer Bekenntnisformel, in der sich sowohl die Geschichte und die Hoffnungen des Einzelnen als auch der Gemeinschaft widerspiegeln.

Die Frage Wer ist wie Gott? verbindet sich mit dem Prophetennamen. Der Prophet steht mit seinem Namen für die Geschichte Gottes mit den Menschen ein. Die Hörenden werden aufgefordert sich mit einer eigenen Antwort anzuschließen. Diese Antwort umfasst ihre persönlichen Erfahrungen. Die Antwort wird aber auch im Rahmen der Gemeinschaft des Volkes Israel gegeben. Das Bekenntnis weist den Weg in die Zukunft.

Erwartbar ist das Bekenntnis zu Gottes Schöpfermacht, zu seinem rettenden Handeln in der Geschichte der Menschheit und seines Volkes. Im Michabuch verknüpft sich die Einzigartigkeit Gottes mit dem konkreten In-der-Welt-Sein des Menschen. Der Mensch lebt in seiner Freiheit, in seiner Verantwortung auf Gott und die Menschen bezogen. In diesem Rahmen kann er seiner Verantwortung gerecht werden oder sie verfehlen. Der Mensch übernimmt als Individuum und im Kollektiv Verantwortung, mit der auch die Möglichkeit zur Schuld gegeben ist.

Die Variante der Gnadenformel, die das Michabuch beschließt, nimmt Bezug auf andere Formen der Gnadenformel, die an verschiedenen Stellen der Hebräischen Bibel vorkommen. Entweder bringen sie Gottes Gnade uneingeschränkt zum Ausdruck, wie in Micha 7,18–20, oder sie beinhalten eine Strafandrohung wie in Ex 34,6-7.

Die Frage nach einem gnädigen Gott gehört zu kirchlicher, konventioneller Rede, die Sprachbilder sind aber zum Teil ungewöhnlich. Das Thema der Gnade wird bei Micha als Fazit eines langen geschichtlichen Weges eingebracht, der auch Verluste einschließt. In der Rede vom Rest sind sowohl diese Verluste präsent als auch Hoffnungen, die in die Zukunft reichen. Die Erfahrungen mit Gottes Gnade und Errettung durch die Zeiten sind vielschichtig, ambivalent und verlustreich. Das spiegelt sich in Gottes Emotionalität wider, die einen Bogen vom Zorn bis hin zur Gnade spannt.

Gott trägt die Schuld, geht an den Verbrechen vorüber, trägt sie nicht nach, tritt die Verfehlungen nieder und wirft sie in die Tiefen des Meeres. Allein durch die verschiedenen Sprachbilder werden Ereignisse aus der Geschichte Israels ins Bewusstsein gerufen. Gott ist der Handelnde. „Gott wird aktiv gegen die Sünde des Volkes“ (Deeg/Schüle, Perikopentexte, 324). Er trennt Sünde und Mensch voneinander. Dennoch muss der Mensch mit den durch die Sünde in die Welt gebrachten Wirkungen leben.

Gott trägt die Schuld, so wie der Sündenbock, der in die Wüste gejagt wird (Lev 16), oder der Knecht Gottes (Jes 52,13-53,12). Er tritt die Verfehlungen nieder, so wie er die Mächtigen in den Staub tritt. Er wirft die Sünden in die Tiefen des Meeres, dorthin, wo die Chaosmächte und Meeresungeheuer wohnen und die Ägypter den Tod fanden. Die Bilder, die Gott im Kampf gegen die Schuld inszenieren, werden in intensiven Farben gemalt. Gott kämpft an Stelle seines Volkes, an Stelle des Rests für dessen Zukunft mit vollem Einsatz.

Dem Handeln Gottes geht ein Erkennen der Schuld und ein Bekenntnis der Schuld voraus. Das Bekenntnis der eigenen Schuld öffnet die Augen für das gnädige Handeln Gottes. Gottes Gnade und Vergebung wirken konkret in der Geschichte seines Volkes und in der Geschichte derer, die ihre Schuld erkennen. Und so kommt es zu einem neuen Anfang. Ein Aufbruch wird möglich.

Der 3. Sonntag nach Trinitatis, Reihe II, wird von Texten geprägt, die die Beziehung zwischen Gott und Mensch zum Thema haben. Diese Beziehung ist nicht losgelöst von den Beziehungen der Menschen untereinander. Sie hat einen unmittelbaren Einfluss auf das soziale Gefüge des Volkes und der jeweiligen Gemeinschaft. Es sind Geschichten von Gottes Zorn und Gnade, von Sünde und Neuanfang. Als Evangelium wird das bekannte Gleichnis vom Vater und den zwei Söhnen aus Lk 15,1-3.11b–32 gelesen. Mit Darstellungen wie Rembrandts Gemälde „Der verlorene Sohn“ ist es auch ins gemeinschaftliche Bildgedächtnis eingegangen. „Christus macht die Sünder selig“, auf diese Botschaft lenkt die Epistel aus 1Tim 1,12-17 ihren Blick. Neben diesen bekannten Bildern wirkt der kämpfende Gott, den Micha heraufbeschwört, der die Verfehlungen niedertritt und die Sünde ins Meer wirft, dynamisch und unkonventionell.

Meine Frage heute lautet nicht: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? Ich frage mich vielmehr: Wie verändern mich Gottes Gnade und Erbarmen? Welche Verluste nehme ich wahr? Wo werden Neuanfänge sichtbar?

Wo es um Fragen von Schuld und Vergebung geht, wendet sich der Blick zurück. Schritte müssen gegangen werden, die nicht an den schuldhaften Verletzungen vorbeiführen. Die eigene Geschichte, aber auch die Geschichte einer Gemeinschaft wird neu gelesen. Im Erkennen und Bekennen entsteht ein Raum, der offen ist für ein neues Miteinander.

Es war nur eine kurze Meldung in den Nachrichten der Sonntagszeitung: Pfr. i.R. Hauskeller wurde von seinem Superintendenten in der DDR bespitzelt. Das hatte er aus den Stasiunterlagen erfahren. Er bemühte sich auf verschiedenen Wegen dieses Unrecht aufzuarbeiten, ohne Erfolg. Ganz im Gegenteil, er wurde als Lügner hingestellt und erhielt von seiner Gemeinde Hausverbot. Erst im Frühjahr 2025 gab es ein klärendes Gespräch zwischen Landesbischof Kramer und Pfr. i.R. Hauskeller. Auf die Frage, was sich Pfr. Hauskeller denn vorstellen könne, sagte er im Interview mit der Kirchenzeitung „Der Sonntag“: „Ich wäre aber dankbar, dass wir das Problem geistlich lösen! Ist doch die Kirche, so habe ich damals, noch in Eisenach, lange geglaubt, die einzige Institution der Welt, die das Alleinstellungsmerkmal im Umgang von Schuld und Sünde hat ...Wir können mit Schuld umgehen, wir können Vergebung erteilen. Im Namen und im Glauben an Jesus Christus.“ Am 7. Juni wurde ein Bußgottesdienst in Zella-Mehlis gefeiert, in dem Landesbischof Kramer und Regionalbischof Schüfer im Namen der Landeskirche um Vergebung für das Unrecht baten, das Pfr. Hauskeller von seiner Kirche erlitten hatte. Und Pfr. Hauskeller antwortete mit einem Lied: „Da berühren sich Himmel und Erde, dass Frieden werde unter uns“. Und zum Zeichen fasste er den Landesbischof und den Regionalbischof bei den Händen.

Vergebung ist ein offener Prozess. Er kann gelingen, wenn sich Menschen auf den gnädigen Gott besinnen und berufen. Gott lässt sich beim Propheten Micha auf die Gnade festlegen. Gottes Vergebung geht dem menschlichen Schuldbekenntnis vorbildhaft voran. Menschen können sich der Gnade Gottes anschließen und anvertrauen. In Verbindung mit dem gnädigen Gott sind Vergebung und ein Neuanfang möglich.

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