Die Königebücher stellen die Geschichte des Volkes Israel von der Epoche Salomos bis zum politischen Ende des Königreiches Juda dar. Die Bücher sind aber inhaltlich wie konzeptionell kein eigenständiges Werk. Wer die Eingangskapitel 1Kön 1–2 liest, stellt fest: Hier beginnt keine neue Geschichte. Sie bilden vielmehr den Schlussabschnitt der Thronfolgeerzählung, die in 2Samuel einsetzt und bis zu 1Kön 2,46 reicht. In der Septuaginta werden daher die beiden Samuel- und die beiden Königebücher zusammen als „1–4 Königtümer“ gezählt. Konzeptionell stehen die Königebücher in Verbindung mit dem Buch Deuteronomium. Ihre Geschichtsdeutung, die v.a. in den Beurteilungen der Könige von Israel und Juda oder längeren Reflexionstexten zum Ausdruck kommt, erklärt sich vor dem Hintergrund deuteronomischen Denkens (Deuteronomistisches Geschichtswerk). Die Königebücher stehen also nicht für sich, zentral für ihr Verständnis ist vielmehr, dass sie in einem größeren literarischen Zusammenhang gelesen werden müssen.

Gliedern lassen sich die Königebücher in drei große Abschnitte. Auf den Abschluss der Thronfolgeerzählung in 1Kön 1–2 folgen die Salomo-Erzählungen in 1Kön 3–11. In 1Kön 12–2Kön 17 geht es um die Reichsteilung und die parallele Geschichte der Königreiche Israel und Juda bis zum Ende des Nordreiches. 2Kön 18–25 folgen der Geschichte Judas bis zur Eroberung Jerusalems durch das Neubabylonische Reich und der Exilierung von Teilen der judäischen Bevölkerung. Historisch ist damit eine Periode vom 10. Jh. bis in die erste Hälfte des 6. Jh.s. v. Chr. angesprochen.

Besonders auffällig sind die Königebücher ab der Reichsteilung durch den sog. Königsrahmen (ab 1Kön 14) strukturiert, der die Darstellung der Regierungsperiode eines jeden Königs mit einem Set von wiederkehrenden Formulierungen und Informationen ein- bzw. ausleitet. Dazu gehören u.a. chronologische Daten, eine Beurteilung des jeweiligen Königs, Informationen zu seiner Residenz und (im Schlussteil) seiner Begräbnisstätte. Der Königsrahmen verleiht der Darstellung eine stringente chronologische Ordnung, über die z.B. die Herrscherfolgen von Nord- und Südreich zueinander in Beziehung gesetzt werden. Er trägt mittels der Beurteilungen zugleich eine geschichtstheologische Deuteebene in die Darstellung ein. Die Könige werden anhand von Kriterien aus Dtn 12 hinsichtlich ihrer Kultpolitik bewertet, so dass – auch über Deute- und Reflexionstexte wie 2Kön 17,7–23 – die gemeinsame Geschichte Israels und Judas so präsentiert wird, dass sie geradezu notwendig auf das göttliche Gericht und die Katastrophe des Exils hinausläuft.

Zum Teil in die Königsrahmenstruktur integriert, zum Teil aber auch außerhalb dieser finden sich eine ganze Reihe von Prophetenerzählungen, wie etwa die Elia-Erzählungen in 1Kön 17–19.21; 2Kön 1, die Elischa-Vita innerhalb von 1Kön 19–2Kön 13 oder auch die Erzählung von Micha ben Jimla 1Kön 22 u.a. Die Königebücher sind also ebenfalls Prophetenbücher. Sie bieten allerdings nicht wie die Bücher der Schriftprophetie primär argumentative Texte, sondern narrative Prophetenüberlieferung.

Die aktuellen Debatten um die Entstehung der Königebücher sind vielfältig und verzweigt. Als ein Leitparadigma der Diskussion dient nach wie vor, sei es in Weiterführung, sei es in Abgrenzung, die von Martin Noth 1943 vorgetragene These eines Deuteronomistischen Geschichtswerkes, das die Bücher Dtn, Jos, Ri, Sam, Kön umfasste. Dieses sei – so Noth – von einem aus der deuteronomistischen Schule stammenden Autor in der Exilszeit verfasst worden, der dabei vielfach auf älteres Material zurückgegriffen, dieses zusammengestellt und mittels eigener Verbindungs- und Reflexionsstücke zu einem großen Geschichtswerk verbunden habe.

Gegenstand der gegenwärtigen Diskussionen sind zum einen die möglichen Quellen, die in die Darstellung der Königebücher aufgenommen bzw. für diese herangezogen wurden. Der Königsrahmen selbst verweist auf „Chroniken der Könige von Israel“ resp. „Juda“ als Grundlage der Darstellung, daneben ist auch von einer „Chronik Salomos“ die Rede (1Kön 11,41). In der Tat legen die chronologischen Daten und die Darstellungsinhalte nahe, dass Königschroniken, wie sie in der altorientalischen chronographischen Literatur vielfältig belegt sind, auch im Hintergrund der Königebücher stehen. Offener ist die Frage, ob und ggf. welche der Prophetenerzählungen von Anfang an Teil der Komposition waren oder nachträglich eingefügt wurden.

Ebenfalls diskutiert wird die Literargeschichte der Bücher bzw. des größeren Geschichtswerks. Ist dieses von Anfang an auf den Erzählbogen von der Landnahme bis zum Ende der Königszeit hin konzipiert gewesen oder hat es diesen erst nach und nach über blockweise Ergänzungen gewonnen? Sind manche thematischen Linien, wie etwa die mit dem Dtn verbundene Geschichtsdeutung oder die Bezüge zur Prophetie erst Ergebnis redaktioneller Bearbeitungen?

Die Königebücher sind sowohl Geschichtsdarstellung wie auch Geschichtsdeutung. Die Geschichte der Königszeit erscheint hier primär als eine Sündengeschichte, sie erklärt mithin das politische Ende der Königreiche Israel und Juda sowie das Exil als göttliches Gerichtshandeln infolge der mangelnden JHWH-Treue von Königen und Volk, die sich z.B. in der Verehrung anderer Gottheiten und/oder am Festhalten problematischen Kultpraktiken oder -orten zeigt.

Es greift jedoch zu kurz, die Königebücher allein auf eine derartige historische Theodizee zu reduzieren. Sie sind keine reine Geschichtskonstruktion, sondern spiegeln auch ein Interesse an der Darstellung von realen historischen Entwicklungen. So zeichnen sie keine geradlinige Abstiegsgeschichte, sondern eher ein Auf und Ab von negativen und positiven Episoden (vgl. z.B. Ahab und Jehu, Hiskija, Manasse und Joschija). Neben der Sündengeschichte klingen zudem auch leise hoffnungsvollere Töne an, z.B. im Schlussabschnitt, der mit der Begnadigung Jojachins endet (2Kön 25,27–30), oder der Verheißung einer „Leuchte“ für die Davididen (1Kön 11,36; 15,4; 2Kön 8,19).

Die Frage nach dem Verhältnis von Prophetie und Geschichte bzw. dem Verständnis und der Funktion von (Unheils-)Prophetie ist auch ein zentraler Aspekt der Prophetenerzählungen. Die Propheten werden in den deuteronomistischen Reflexionstexten meist als Lehrer der Tora und Mahner zum Toragehorsam verstanden. Insbesondere der Elia-Zyklus (1Kön 17–19, vgl. aber auch 1Kön 22) reflektiert die Frage, ob und inwiefern die Prophetie selbst am Kommen des Gerichts beteiligt ist. Ganz anders gelagert sind die exegetischen Debatten um den historischen Quellenwert der Königebücher. Hier steht das Verhältnis zu in außerbiblischen Quellen genannten Daten und Darstellungen im Fokus, aber auch die Frage nach dem Selbstverständnis und der Gattung der Königebücher sowie ihrer historischen Pragmatik.

Eine Besonderheit der Königebücher ist die Fülle an chronologischen Daten, die sie enthalten. Diese sind in sich nicht widerspruchsfrei und variieren innerhalb der Textüberlieferung. Sie belegen aber zum einen ein chronographisches Interesse auf Seiten der Verfasser und spielen nach wie vor eine wichtige Rolle für die historische Rekonstruktion von Herrscherchronologien des 1. Jahrtausends v. Chr. in Ägypten und Mesopotamien.

Literatur:

Wo Himmel und Erde sich berühren …

Übersetzung

22 Und Salomo stand vor dem Altar JHWHs gegenüber der gesamten Gemeinde Israel

und breitete seine Hände aus zum Himmel.

23 Und er sagte:

JHWH, Gott Israels, wie du ist kein Gott oben im Himmel und unten auf der Erde,

du hältst den Bund und die Treue zu deinen Knechten,

die mit ganzem Herzen vor dir wandeln,

24 den du gehalten hast deinem Knecht David, meinem Vater, den du ihm zugesagt hast.

Du hast es mit deinem Mund gesprochen und mit deiner Hand erfüllt,

wie am heutigen Tag.

25 Und nun, JHWH, Gott Israels, halte ein für deinen Knecht David, meinen Vater, was du ihm zugesagt hast:

Es soll dir nicht fehlen vor mir ein Mann, der auf den Thron Israels sitzt, wenn nur deine Söhne es einhalten, auf ihrem Weg

so vor mir zu gehen, wie du vor mir gegangen bist.

26 Und nun, Gott Israels, bewahrheite doch dein Wort, das du deinem Knecht David, meinem Vater, zugesagt hast.

27 Ja, kann Gott wirklich auf der Erde wohnen?

Siehe, der Himmel und der Himmel der Himmel können dich nicht fassen,

wie dann dieses Haus, das ich gebaut habe?

28 Wende dich dem Gebet deines Knechts zu und seinem Flehen, JHWH, mein Gott,

zu hören die Bitte und das Gebet, das dein Knecht heute vor dir betet,

29 dass deine Augen geöffnet seien zu diesem Tempel Tag und Nacht,

zu dem Ort, von dem Du gesagt hast, dort soll mein Name sein,

zu hören das Gebet, das mein Knecht an diesem Ort betet.

30 Und du mögest das Flehen deines Knechts und deines Volkes Israel hören,

das sie an diesem Ort beten werden.

Du mögest hören an deinem Wohnort im Himmel, und du mögest hören und vergeben.

V. 22: Das Ausbreiten der Hände ist ein verbreiteter Gebetsgestus, vgl. Ex 9,29.33; Jes 1,15; Ps 44,21; Esr 9,5.

V. 27: Die Vorstellung eines mehrfachen Himmels könnte damit zusammenhängen, dass „Himmel“ שמים šamajim im Hebräischen wie ein Dual (eine Wortbildung, die eine Zweizahl anzeigt) aussieht und auch mit pluralischen Verben verbunden wird. Ein analoges Phänomen zeigt sich auch bei „Wasser“ מים majim.

Der Text ist der Beginn einer langen Rede Salomos (V. 23–53: eine der längsten Reden in den erzählenden Büchern des AT), die dieser selbst als Gebet bzw. Bitte und Flehen charakterisiert (V. 28).

V. 22 liefert die szenische Situierung des öffentlichen Aktes: Der König steht vor dem JHWH-Altar im Innenhof des Tempels mit der gesamten Gemeinde Israel und spricht zu Gott und der Gemeinde. Vor den inneren Augen der Leser:innen entsteht möglicherweise ein Bild der Szene, deren Einzelheiten (z.B. Gestalt und Aussehen Salomos, Menge der versammelten Gemeinde etc.) der Text aber vollständig offenlässt. Erwähnt ist lediglich eine für den Zusammenhang entscheidende Geste: Salomo breitet seine Hände zum Himmel aus. Der Schlussrahmen ergänzt das Bild um die Information, dass Salomo das Gebet knieend sprach (V. 54). Dieser Haltung korrespondiert sprachlich die wiederkehrende Selbstbezeichnung Salomos als „Knecht“ bzw. die Rede von David und den Israeliten als „Knechten“, die das asymmetrische Verhältnis von Betern und Angebetetem redundant einschärft.

Das Gebet selbst setzt ein mit einer Charakterisierung Gottes (V. 23–24); markiert durch ועתה „und nun“ beginnen dann die eigentlich Bitten (V. 25ff.). Die charakterisierende Anrede in V. 23a stellt die Unvergleichlichkeit und Einzigkeit JHWHs heraus und erinnert in der Formulierung an Credo-Texte wie Dtn 4,37 oder Jos 2,11. Ebenso grundlegend ist die Bindung und Treue JHWHs an seine „Knechte“, die schon wegen der Gottesbezeichnung „Gott Israels“ mit Israel zu identifizieren sind (V. 23b). Hinzu kommt die besondere Treue gegenüber dem besonderen Knecht David (V. 24), dessen Haus JHWH die Herrschaft über Israel zugesagt hatte (8,16), worauf 8,23 mittels des Zitats von 8,15 zurückverweist. Diese Bundestreue Gottes ermöglicht und fordert zugleich eine entsprechende Treue seitens Israels bzw. der Davididen, hier in typisch deuteronomistischer Manier formuliert als „mit ganzem Herzen vor dir wandeln“ (vgl. Dtn 6,5; 10,12; Jos 22,5; 2Kön 10,31). Die Bitten beziehen sich einerseits auf den – freilich sogleich konditionierten – Fortbestand der davidischen Dynastie (V. 25) und auf JHWHs Seh-, Hör- und Vergebungsbereitschaft im Jerusalemer Tempel.

Das Leitwort des Abschnitts ist unverkennbar „Himmel“ שמים; es erscheint in Salomos Gebetsgeste (V. 22), dem Credo (V. 23), doppelt in der rhetorischen Frage (V. 27) und noch einmal in der abschließenden Erhörungsbitte (V. 30). Obwohl das Gebet mit der Einweihung des Tempels verbunden ist, liegt der Fokus darauf, JHWH nicht auf den Tempel zu fixieren. Im Vergleich zu 1Kön 8,13, wo der Tempel als der Ort bezeichnet wird, an dem Gott ewiglich wohnen soll, ist der Tempel hier lediglich der Ort, an dem der himmlische JHWH zugänglich ist. In 8,38 kann daher auch die Rede davon sein, dass die Beter ihre Hände zum Tempel ausbreiten. Der Tempel wird, sofern JHWH seine „Sinne“ auf ihn richtet, zu einem Berührungspunkt von Himmel und Erde, darauf zumindest zielt die Bitte in V. 28–30.

1Kön 8,22–28 ist der Auftakt des sog. „Tempelweihgebets“ Salomos, das dieser nach Vollendung des Tempelbaus, welcher in 1Kön 6–7 ausführlich dargestellt wird, spricht. Das Gebet selbst trägt deutliche Züge deuteronomistischer Sprache und Theologie und ist aus einer Situation heraus formuliert, in der der Fortbestand der davidischen Dynastie wie auch des Tempels keine Selbstverständlichkeiten mehr sind. Von den sieben konkreten Bitten, die in 8,31–53 entfaltet sind, thematisiert die letzte ganz explizit die Erfahrung des Exils (V. 46–52). Das Gebet gehört zu jenen Reflexionstexten (wie z.B. auch 2Kön 17), in denen die Geschichte und das Exilsgeschick Israels bedacht und geschichtstheologisch begründet werden.

In der Forschung wird diskutiert, ob V. 25 oder auch V. 24f. und damit das Thema der Daviddynastie nachträglich in den vorliegenden Kontext eingeschoben worden sind. Die doppelte Einleitung der Gebetsbitte mit ועתה „und nun“ in V. 25 und 26 könnte ein Indiz dafür sein. Die thematische Verknüpfung von Daviddynastie und Tempelbau prägt aber auch schon den Vorkontext in 8,12–21. Folgt man der gängigen Datierung des Deuteronomistischen Geschichtswerks in die Zeit des Exils, ist das Tempelweihgebet also zu einer Zeit geschrieben, in der der JHWH-Tempel in Jerusalem zerstört war und man lediglich – und wie im Judentum bis heute üblich – in Richtung Jerusalem beten konnte (8,48). Die Ambivalenz des Textes in der Frage, wie JHWHs Präsenz vorstellbar ist und wie sein Verhältnis zum Jerusalemer Tempel theologisch gedacht werden kann, mag dieser Situation geschuldet sein. Dazu passt, dass der Tempel in 1Kön 8 hauptsächlich als ein Ort des Gebets in den Blick kommt und nur am Rande als ein Ort des Opfer- und Kultbetriebs, wie es im Alten Orient zu erwarten wäre.

Die Perikopenordnung sieht einen kleineren Ausschnitt als jenen vor, der hier der Exegese zugrunde gelegt wurde. Mit der Herausnahme von V. 25 und einem Abschluss mit V. 28 wird das Gebet tendenziell von seiner Situierung in der erzählten Welt gelöst und zu einer allgemeinen Reflexion über die Möglichkeit der Gebetserhörung. Damit ergeben sich aber lose Enden: Was hat JHWH erfüllt „am heutigen Tag“ (V. 24)? Was ist der Inhalt der Bitte, die Salomo „heute vor dir betet“ (V. 28)? Diese Dekontextualisierung droht dem Text die Pointen zu nehmen.

1Kön 8 ist tief verwurzelt in der altorientalischen Tempeltheologie. Ein Tempel ist danach eine Schwelle zwischen Menschlichem und Göttlichem, ein Ort der Präsenz des Göttlichen bzw. jener Ort, der am stärksten für die jenseitige Dimension durchlässig ist (vgl. Jes 6). Damit ist er immer auch der Welt entrückt, abgegrenzt, mit ganz besonderen Zugangsbeschränkungen versehen. Dennoch bleibt er der Ort, der für den Kontakt zur Gottheit stand, auch für jene, die ihn nicht betreten durften oder konnten. Manchmal, wie beim Osttempel von Karnak, waren die Ohren der Gottheit sogar an der Außenmauer abgebildet. Zugleich ringt 1Kön 8 angesichts der Zerstörung des Tempels mit diesem Konzept. Der Text betont die über jeden irdischen Tempel hinausgehende Dimension und macht die Zugänglichkeit JHWHs selbst zum Gegenstand der Gebetsbitte. Damit bricht auch in einem ganz anderen kulturellen Kontext, wie dem unseren, die Frage nach den Möglichkeiten der Erfahrung der Gottesgegenwart auf. Was sind die Orte und Gelegenheiten, wo Himmel und Erde sich berühren können? Was passiert, wenn die traditionellen Räume der Gottesbegegnung verdrängt und die alten Formen in die Krise geraten? Wohin breiten wir unsere Hände aus?

Die Exegese hat mir noch einmal eindrücklich vor Augen gestellt, wie vielschichtig die Antworten nach der Präsenz innerhalb des Textes zu denken sind. Eine einfache Zuordnung von Tempel – Gottes Gegenwart und Himmel – Gottes Entzogenheit geht so nicht auf: Tempel waren aus religionshistorischer Perspektive Orte der Verbundenheit mit dem Göttlichen und zugleich abgegrenzt bzw. nicht zugänglich; der Himmel ist zwar weit weg, spannt sich aber bis nach Babylon, wo die Exilierten sitzen. Trotzdem hält der Text an der Überzeugung fest, dass es wichtig ist, diesen konkreten Ort, diese Orientierung und Gebetsrichtung (vgl. 1Kön 8,46–49) in Jerusalem zu haben. Zwischen Universalität und Konkretion reflektiert er die Frage „Wo wohnt Gott?“ Salomo bittet auf der Erzählebene darum, dass JHWH einlöst, was er schon zugesagt hat, nämlich in diesem neuen Tempel ansprechbar und erfahrbar zu sein. Gott ist verlässlich, aber nicht verfügbar.

Zugleich verweist die Exegese auf die narrative Einbettung und den besonderen Zuschnitt der Perikope. Die Bitte (1Kön 8,29f.), für die die Reflexionen Salomos eigentlich nur den Auftakt bilden, ist nicht mit in den Zuschnitt aufgenommen. Das erleichtert zwar insofern die Rezeption als die Zuspitzung auf den Jerusalemer Tempel nicht explizit mit aufgenommen wird, doch ist der Text mit den zahlreichen Verweisen auf „meinen Knecht David“ ohnehin in der Erzählwelt verankert. Zum anderen wird durch das Aussparen der Bitte eine Leerstelle eröffnet: Welche Bitte können wir heute angesichts von Gottes Entzogenheit und Zusagen formulieren? Oder ist es vielmehr hilfreich, die Leerstelle für individuelle Bitten offen zu halten?

Wo ist Gott in besonderer Weise ansprech- und erfahrbar? Darauf gibt es nicht eine Antwort, wie der Text zeigt, und auch jede mögliche Antwort hat ihre Grenzen, wie die Exegese herausgearbeitet hat. Ein wesentlicher Unterschied zur Entstehungszeit des Textes ist wohl der, dass Gottes Präsenz kaum noch in vorrangiger Bindung zu herausgehobenen Orten gedacht wird, sondern vermehrt innerlich-individuell oder pan(en)theistisch. Zugleich ist die Anziehungskraft von Orten mit besonderer religiöser Tradition, wie bspw. dem Petersdom in Rom, nach Lourdes, aber auch beispielsweise der buddhistische Tempel Angkor Wat in Kambodscha und anderer Touristenmagneten, nach wie vor hoch, und der Blick beim Stoßgebet vor der Prüfung, im Stau oder vor einem schwierigen Gespräch geht doch häufiger als erwartet nach oben, Richtung „Himmel“. Diese vielfältigen Beobachtungen unterstreichen, dass wir Gott nicht raum-los denken können. Konkrete Orte können hinderlich, aber auch hilfreich sein für Gottesbegegnung und Gebet. Gerade mit Blick auf die aktuellen Veränderungen der kirchlichen Landschaft, der fortschreitenden Reduzierung kirchlicher Räume und die Profanisierung von Kirchen wird vielerorts die Frage diskutiert: Welche unserer (kirchlichen) Gebäude sind Verbindungsorte oder doch eher abgegrenztes Areal? Was macht einen Raum sakral?

Der Text ist auf dem Hintergrund erschütternder Erlebnisse und erschütterter Ideen entstanden – das ist sein großes Potential für die aktuelle Situation. Kann Gott wirklich hier wohnen? Diese Frage drängt sich nicht nur angesichts von sakralen Gebäuden, sondern, mit einem ehrlichen Blick, auch auf innerlich-individuelle oder pan(en)theistische Verortungen Gottes auf. Kann Gott wirklich hier wohnen? Die Suchergebnisse des langen Gebetes, das Salomo in den Mund gelegt wird, scheinen darauf zu antworten: Ja und Nein. Denn die beiden Fragen in 1Kön 8,27 sind rhetorisch und kennen ihre Antwort schon. Nein, der, den der Himmel und der Himmel der Himmel nicht fassen können, „wohnt“ nicht einfach in einem menschlichen Haus. Aber ja, Gott schafft selbst Begegnungsflächen und -orte mit den Menschen, Gott ist verlässlich ansprechbar.

Himmelfahrt ist der Feiertag der Entzogenheit Christi. Er ist eben nicht mehr auf der Erde bei seinen Jünger:innen – sichtbar und berührbar. Er kehrt zurück zu der, die „der Himmel und der Himmel der Himmel nicht fassen können“ (V. 27). Diese schöne Formulierung des Predigttextes macht die Dimension dieser Himmelfahrt deutlich. Vor Pfingsten hält er die Spanne offen, in der der Stellvertreter Christi noch nicht da, Jesus aber schon weg ist.

Die beiden räumlichen Pole des Predigttextes – Himmel und Tempel – finden auch im lukanischen Evangelienschluss, der das Evangelium für den Tag ist, ihre Entsprechung (Lk 24,51–53: Aufnahme Jesu in den Himmel und Versammlung der Jünger im Tempel). Wie kaum ein anderer biblischer Text reflektiert er dabei explizit die Funktion und Grenzen von Räumen und die räumliche Verbindung von Himmel und Erde (vgl. hierzu etwa Lieder wie „Wo Menschen sich vergessen“ oder „Wenn das Brot, das wir teilen“). Dass gerade an Himmelfahrt vielerorts Gottesdienste unter freiem Himmel gefeiert werden, bietet eine unglaublich anregenden Rahmen für das gemeinsame gottesdienstliche Nachdenken über diese Fragen.

Der Perikopentext bietet eine differenzierte Reflexion über Gottes Gegenwart in Form eines Gebets. Vielleicht könnte es hilfreich sein, vor der sprachlichen Arbeit an der Predigt erst einmal auch ein Gebet zu formulieren, das im Gottesdienst zum Tragen kommen kann. Den reflexionsartigen Charakter des Textes in die Predigt hinein zu verlängern empfiehlt sich hingegen nicht unbedingt. Möglicherweise bietet eine narrative Predigt einen guten Rahmen um die vielen Facetten von Gottes Wohnort zum Klingen zu bringen. Was könnte Salomo alles erlebt und beobachtet haben, um anschließend „vor dem Altar JHWHs gegenüber der gesamten Gemeinde Israel zu stehen, seine Hände zum Himmel auszubreiten“ (V. 22) und so zu beten? Schreiben Sie über Salomos Tag – vom ersten Augenaufschlag bis zur Szene des Predigttextes. Versuchen Sie, die Spannung zwischen Universalität und Konkretion (Beschreibungen so konkret wie möglich) zu halten. Oder lassen Sie Gott und Jesus selbst pro-contra-Listen für einen Wohnort auf Erden anlegen.

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