Das Markusevangelium (MkEv) wird – mit und seit Aufkommen der sog. Markuspriorität in der Evangelienforschung im ersten Drittel des 19. Jhs. – für die Grundform der Evangelienerzählung, also deren Prototyp gehalten. Ob Matthäus und Lukas die uns vorliegende kanonische Fassung des MkEv, eine Vorform oder eine spätere Form, also einen sog. Proto- oder Deuteromarkus, kannten, ist im Rahmen der Erforschung der Zwei-Quellen-Theorie weiterhin umstritten. Unabhängig von Fragen der Quellenforschung schärft der Blick auf die Seitenreferenten Matthäus und Lukas das Augenmerk für die Erzählinteressen des Markus: Der früheste Evangelist macht die „Anfänge des Evangeliums“ beim Wirken des Täufers fest (Mk 1,4-11) und konzentriert sich ganz auf die Verkündigung Jesu (Mk 1,14ff.).

Im Unterschied zum „Erfinder“ der frühchristlichen Briefform, Paulus, bleibt der Verfasser des ältesten Evangeliums anonym und im Dunkeln – er ist uns weder namentlich noch biographisch näher bekannt. Vier Spuren führen zu seinem Autorenprofil und so zu seiner möglichen Identität.

Aus der Spurensuche, die einer Indizienkette gleicht, ergibt sich das Bild eines nicht-ungebildeten Autors, der breite Kenntnis frühchristlicher Traditionen und eine Vorliebe für Galiläa hat, aber zugleich eine universale Perspektive für die Verkündigung Jesu und die Ausbreitung des Evangeliums entwickelt. Er denkt und schreibt im Schatten der Ereignisse des Jahres 70 (Tempelzerstörung).

Die Evangelien bieten – mit Ausnahme von Lk 1,3 (s. auch Apg 1,1) – keine deutlichen Hinweise auf ihre Adressaten(gruppen). Markus hat offenbar ein Adressatenkollektiv (Mk 13,5bff.) im Blick, das lesen kann (Mk 13,14), aber Erklärungen zur aramäischen/hebräischen Begriffen (z.B. Mk 7,11), Bräuchen (Mk 7,3) und Ortsangaben (Mk 15,22) benötigt. Anders als für Paulus oder Matthäus stehen für Markus der νόμος und dessen Auslegung nicht im Zentrum von Theologie oder Ethik. Wichtig dagegen ist das Thema der Nachfolge (schon Mk 1,16-20), das Markus als Kreuzesnachfolge (Mk 8,34-9,1) im Horizont einer universalen Evangeliumsverkündigung (Mk 13,9-13; 14,9) versteht. Markus scheint primär mit einem Lesepublikum (Mk 13,14) zu rechnen, das seine Wurzeln in der hellenistischen, vielleicht sogar hellenistisch-römischen Welt (Mk 15,39), d.h. jedenfalls außerhalb Palästinas hat, also eher „heidenchristlich“ geprägt ist.

Markus zeigt eine gute (z. B. Mk 1,21), aber nicht fehlerfreie (z. B. Mk 5,1) Kenntnis der Orte und Landschaften Galiläas. Dies könnte auf eine Komposition seiner Evangelienschrift im benachbarten syrischen Raum hinweisen, vielleicht sogar auf Pella, wohin die Jerusalemer Gemeinde nach 70 floh (Eusebius h e 3,5). Die Rom-Hypothese kann sich u.a. auf die patristische Tradition über Petrus und Markus stützen (s.o.), lässt aber offen, warum Markus z.B. bei römischen numismatischen Daten (Mk 12,42) ungenau ist (G. Theißen).

In der synoptischen Forschung der letzten Jahre wurden besonders

Markus erzählt eilig (Καὶ εὐθὺς: Mk 1,10.12 etc.). Er schafft eine Ereignisgeschichte (ἐγένετο: Mk 1,4 etc.), die nur wenige Wochen an erzählter Zeit umfasst (Mk 2,23; 14,1) und immer wieder Züge eines proklamatorischen Textes trägt, also nicht nur über die Verkündigung Jesu berichtet, sondern selbst auch verkündigt (Mk 1,1.14f.; 4,3ff.; 13,5bff.). Die Erzählung reicht vom erfolgreichen Wirken Jesu in Galiläa in Worten und Taten (bes. Exorzismen und Wundergeschichten) bis zu dessen augenscheinlichem Scheitern als Gekreuzigtem in Jerusalem. Obwohl Markus die Ostererscheinungen im Modus einer Ankündigung belässt – Jesus wird erst noch Petrus und den anderen Jüngern in Galiläa erscheinen (Mk 16,7) –, ist seine Evangelienerzählung von Anfang an eine Jesus-Christus-Geschichte (Mk 1,1; 8,29). Die Jesus-Christus-Erzählung wird in einer andauernden Spannung von Offenbarmachung und Verborgenheit Jesu (z.B. Mk 4,10-12), Verstehen und Missverstehen, Nachfolge und Verrat vorangetrieben, in die alle Erzählfiguren einbezogen sind (Jünger, Kranke, Dämonen, König Herodes, Kenturio etc.). Fand die ältere Forschung im MkEv eine „Messiasgeheimnistheorie“ (W. Wrede), führt die gegenwärtige Exegese die Spannung, in der die Identität Jesu enthüllt oder verhüllt wird, auf unterschiedliche christologische Vorstellungen und Titel zurück, die Markus der Tradition entnimmt und miteinander verknüpft. So liegt im christologischen Diskurs („Wer ist dieser?“ z.B. Mk 4,41) das Gravitationszentrum markinischer Theologie.

Literatur

Bei seiner Ansage der Königsherrschaft Gottes zeigt Jesus die Menschenfreundlichkeit Gottes. Jesus begründet sein Wirken von seiner vollmächtigen Rolle als Menschensohn her, die ein souveränes Verständnis der Schrift einschließt.

Übersetzung

2,23a Und es begab sich, dass er am Sabbat durch ein Ährenfeld ging, 23b und seine Jünger fingen, während sie gingen, an, Ähren auszuraufen. 24 Und die Pharisäer sagten zu ihm: ›Siehe, was tun sie am Sabbat, was nicht erlaubt ist?‹ 25a Und er sagt ihnen: 25b ›Habt ihr nie gelesen, was David tat, als er Mangel litt und Hunger hatte, er und die, die bei ihm waren – 26 wie er hineinging in das Haus Gottes zur Zeit des Hohenpriesters Abiathar und die Schaubrote aß, die niemand essen darf außer den Priestern, und sie auch denen gab, die bei ihm waren?‹ 27a Und er sagte zu ihnen: 27b ›Der Sabbat ist für den Menschen gemacht und nicht der Mensch für den Sabbat. 28 So ist der Menschensohn Herr auch über den Sabbat.‹

V. 23 und 24: (ἐν) τοῖς σάββασιν: jeweils pluraler Dativ (mit temporaler Funktion), singularisch übersetzt;

V. 23: τίλλοντες τοὺς στάχυας: die Jünger „raufen aus“, ernten die Ähren aber nicht massenhaft in Körben – übertreten sie so das Sabbatgebot überhaupt (s.u. die Torabelege)? Was genau mit dem „raufen“ gemeint ist, bleibt bei Markus ungenau, das erläutern erst Matthäus und Lukas in ihrer Bearbeitung der markinischen Vorlage genauer (Mt 12,1; Lk 6,1; s.u.);

V. 24: οἱ Φαρισαῖοι: als schriftgelehrte Laienbewegung dürften sich Pharisäer durchaus auch in Galiläa aufgehalten haben; Markus zeichnet sie in ihrer Sabbatobservanz als vergleichsweise strikt (A. Yarbro Collins, 202);

V. 25: οὐδέποτε ἀνέγνωτε: Jesus fragt mit der – rhetorisch eingeleiteten Frage – die Pharisäer auf ihre Schriftkenntnis hin ab (1 Sam 21,7);

V. 26: ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως: Jesus spielt auf die Szene aus 1 Sam 21 an, die sich allerdings in Nob und nicht in Jerusalem zuträgt und in der der Priester, von dem David (anders als in Mk 2 berichtet) Brot erbittet, Abimelech heißt (Αβιμελεχ) – es handelt sich dabei um den Vater Abiathars (1 Sam 22,20); sofern die Präposition ἐπὶ temporal zu verstehen ist („zur Zeit des“), könnte Markus sich bei seiner Kenntnis der Priestergestalt auf 1 Chr 24,6 gestützt oder 1 Sam 21 in mehrfacher Hinsicht bewusst abgewandelt haben;

V. 28: ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου: die einzige Bezeichnung, die der historische Jesus für sich – wenn auch nur in der 3. Person Singular beansprucht haben dürfte („Menschensohn“) –, dient hier der autorisierenden Aktualisierung des Sabbatgebotes und seiner halacha.

In Mk 2,23-28 nimmt Markus seine Leserinnen und Leser in die galiläische Lebenswelt Jesu und seiner Jünger hinein. Was am Galiläischen Meer begann – die Berufung der beiden Brüderpaare Petrus und Andreas sowie Johannes und Jakobus (1,16-20) – und sich dann in Kapernaum im Umkreis von Synagoge und Wohnhaus der Familie des Petrus ereignete (erste Exorzismen und Heilungen: 1,21ff.), setzt sich nun als stetige Bewegung Jesu zwischen Wohnhäusern in Dörfern und kleinen Städten und seinem Wirken am See fort. Jesus gewinnt seine Anhängerschaft durch die Verkündigung der Nähe der Königsherrschaft Gottes (1,14f.), durch ad personam-Berufungen in seine Nachfolge sowie als Exorzist und Krankenheiler. Nunmehr beweist er im Zusammenhang einer entscheidenden Frage der Toraobservanz – der Sabbatheiligung – seinen souveränen Umgang mit der Schrift sowie mit den religiösen Traditionen und rituellen Praktiken Israels. Mk 2,23-28 gehört zu jener Reihe von Szenen, die zu den sogenannten Streitgesprächen in Galiläa gezählt werden (2,1-3,6), in welchen sich Jesus – erfolgreich, weil: souverän – gegen kritische Anfragen an sein Wirken seitens der Schriftkundigen und Pharisäer behauptet. Doch genau an diesem Punkt autoritativen Auftretens im Meinungsstreit gerät der Erfolg Jesu, der in 1,32-34 und 1,45 noch einmal unterstrichen wurde, erstmals merklich ins Stocken: Der Anspruch, den eigentlichen Gotteswillen hinter dem Sabbat souverän zu erkennen, der Schrift entnehmen und im eigenen Wirken zum Ausdruck bringen zu wollen, ist den religiösen Autoritäten, auf die Jesus in Galiläa trifft, suspekt: Jesu Auftreten als autoritativ sprechender „Menschensohn“ mündet daher im Tötungsbeschluss, in den die Herodianer als politische Größe der Zeitgeschichte bereits einbezogen werden (3,6).

Die zeitgeschichtliche Erzählwelt, in die Markus seine Leserschaft führt, hat durchaus Anleihen am Leben und Wirken Jesu: Die noch am Anfang stehende Jesus-Bewegung ist nicht ortsfest, sondern mobil. Die Szenerie verlagert sich in ein Getreidefeld, das irgendwo auf dem Weg liegen dürfte. Damit ist ein Wesenszug Galiläas – der Kornkammer Israels (so auch der jüdische Historiker Josephus) – benannt. Jahreszeitlich stellt Markus seinem Leserkreis das Frühjahr vor, in dem die erste Saat offenbar reift und vor der Ernte steht. Agrikulturelle Sprache und Motivik wird Markus später ausführlich im Gleichniskapitel (Mk 4) wiederaufnehmen. Die Szene wirkt zumindest in Teilen plausibel: Die Jünger raufen Ähren. Mehr sagt Markus nicht. Matthäus ergänzt in seinem Paralleltext, dass die Jünger hungrig waren und die Ähren aßen (Mt 12,1; nach Lk 6,1 zerrieben die Jünger die Ähren mit ihren Händen). Dass sie davon satt werden konnten, ist eher unwahrscheinlich. Hier steht die mögliche Sabbatübertretung zur Diskussion, die äußerst komplex ist: Ährenraufen und -verzehr auf fremdem Feld wären nach Dtn 23,26 grundsätzlich als Mundraub erlaubt, Ernte dagegen nicht; Ex 34,21 allerdings gestattet keine Feldtätigkeit am Sabbat. Beobachten die Pharisäer, die Markus in ihrer Sabbatvorstellung vergleichsweise hyperkritisch zeichnet (s.o.), das Tun der Gruppe um Jesus herum absichtsvoll misstrauisch, oder treffen sie zufällig auf sie?

Forschungsgeschichtlich betrachtet stand lange Zeit die literarische Entstehungsgeschichte der Perikope im Fokus ihrer Interpretation: So galten Mk 2,27f. als Zufügung zu 2,23-26, die durch einen vormarkinischen Redaktor erfolgte, der die „christologische Begründung“ der Sabbatdeutung Jesu betonte (so etwa J. Gnilka, 120). Mit dem zweimaligen (ἐν) τοῖς σάββασιν ist die in 2,23-28 verhandelte Themenstellung als Frage der Sabbatobservanz gesetzt. Gegenwärtig wird daher verstärkt Jesu Rolle als Ausleger der Tora (V. 25: οὐδέποτε ἀνέγνωτε) und damit die Frage der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Szene in den Blick genommen. Sie ruft den wichtigen, aber kontrovers geführten schriftgelehrten Diskurs über die Sabbatheiligung im antiken Judentum zur Zeit Jesu (und der Abfassung des Markusevangeliums) auf. Schon nach Ex 20 fand das Gebot der Sabbatheiligung eine Letztbegründung in der Schöpfungsordnung (vgl. C. Körting): „Denn in sechs Tagen hat der Herr den Himmel und die Erde gemacht, das Meer und alles, was in ihnen ist, dann aber ruhte er am siebten Tag“ (Ex 20,11 – Übersetzung nach Zürcher Bibel [2007], 193). Diese schöpfungstheologische Begründung des Sabbats kehrte z.B. im sogenannten Jubiläenbuch, das in der Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr. als eine Art „autoritative Leseanleitung“ für die (in Teilen nicht einheitlichen Vorschriften in der) Tora entstanden sein dürfte (C. Berner; L. Doering, 43ff.), wieder (Jub 2,1), ist hier jedoch mit listenförmigen Zusammenstellungen von unerlaubten Tätigkeiten verbunden (Jub 50,6-13) und führt so aus, was die Sabbat-Legende in Ex 16 lehrt und begründet: Die Sabbatobservanz ist Bedingung für die Erfüllung der göttlichen Verheißungen (Lev 26,34f.), und das Brechen des Sabbatgebots verzögert das Kommen des Reiches Gottes und verlängert die Fremdherrschaft. Vor diesem Hintergrund überrascht die Sabbathalacha Jesu also nicht dadurch, dass er die Bedeutung des Sabbats für den Menschen schöpfungstheologisch herleitet und begründet (Mk 2,27), sondern deswegen, weil er die rechte Sabbatheiligung an seine Autorität als „Menschensohn“ bindet, statt sie kasuistisch zu ordnen, d.h. mit neuen Einzelordnungen zu verknüpfen (Mk 2,28): Der markinische Jesus handelt schon im Bewusstsein seiner Bestimmung (Mk 1,11.14). Wie der Sabbat seit jeher dem Schutz der personae miserae und der Tiere diente (Bundesbuch Ex 24,12; Dekalog Dtn 5,12-15), interpretiert Mk 2,26f. auch die schöpfungstheologisch begründete priesterliche Sabbatordnung: im Zeitalter des Menschensohnes ist es dem Menschen auch erlaubt, am Sabbat von den Früchten des Landes zu essen.

Die episodische Erzählung vom Ährenraufen der Jünger am Sabbat gehört in eine Reihe von galiläischen Szenen, in denen Jesu Autorität – als desjenigen, der mit Zöllnern isst (2,13ff.), sich gegenüber der Täuferbewegung profiliert (2,18-22), am Sabbat (3,1-5) oder mit eigener Vollmacht heilt (2,1-12) – von konkurrierenden religiösen Größen hinterfragt wird. Markus trägt diese Gruppen (vor allem: Pharisäer und Schriftgelehrte) eher stereotyp, teils hyperkritisch in die Einzelszenen ein. Die Frage der Sabbatheiligung, die ein sensibles, weil: identitätsstiftendes, zugleich fortdauernd regelintensives antik-jüdisches Thema darstellt, entsteht allerdings nicht zufällig als Konfliktfall. Betroffen ist dabei noch nicht einmal Jesus selbst: Seinen Jüngern wird Sabbatübertretung vorgehalten. Die Tora regelt hier nicht klar. So bedient sich Jesus eines unerwarteten „Schriftbeweises“, obwohl hier kein schriftgelehrtes Gespräch im engeren Sinne vorliegt (wie z.B. in Mk 12,18ff.) – die Pharisäer nehmen vielmehr Anstoß an der Sabbatpraxis der Jünger Jesu: Mit Hinweis auf die Not Davids, der – noch nicht König und auf der Flucht vor Saul – die Schaubrote (im Tempel) aß (1 Sam 21), legitimiert Jesus das Tun seiner Jünger. Die Pointe der markinischen Erzählung liegt in der vergleichsweise ausführlichen Antwort Jesu (Mk 2,25-28) und ist vielfältig angelegt: Jesus stellt sich erstens vor seine Jünger; er ordnet sich und das Auftreten seiner Bewegung in der jetzt angebrochenen „Königsherrschaft Gottes“ zweitens dem vorbildstiftenden Handeln Davids und damit den davidischen Königstraditionen zu (vgl. auch Mk 12,35-37); dadurch entsteht ein messianischer Erwartungshorizont, in dem sich Jesus selbst drittens zugleich als endzeitliche Gestalt des „Menschensohnes“ sieht, der viertens nicht nur die Schrift außerhalb der Tora in Erinnerung ruft, sondern sich – unter Hinweis auf den Schöpfungswillen Gottes (Mk 2,27) – fünftens autoritativ zu dessen vollmächtigem Interpreten erklärt. Jesus macht sich so nicht nur die unreinen Geister untertan (Mk 1,27), sondern führt auch den Schöpfungsplan Gottes in seinem Wirken (und dem seiner Jünger) aus.

In Mk 1-2 sind Ansage und Anbruch der Königsherrschaft Gottes nicht nur eilig (s. gehäuftes εὐθύς in Mk 1ff.), sondern erfordern das autoritative und vollmächtige Auftreten des „Gottessohnes“ (Mk 1,11), der die „Erfüllung der Zeit“ verkündigt (Mk 1,14f.). Dieser Wirklichkeit unterliegt nunmehr auch die Sabbatheiligung. Der Vergleich des Ährenraufens der Jünger mit dem Schaubroteverzehr des Noch-Nicht-Königs David in 1 Sam 21, den Jesus anstellt, hinkt: Davids Not führte nicht zu einer Sabbatübertretung, so wenig wie die Jünger jetzt schon auf der Flucht sind (vgl. aber Mk 13,14!). Der Vergleichspunkt ist hier: Königtum und „Königsherrschaft Gottes“ lassen sich nicht von „es-ist-nicht-erlaubt“-Formeln aufhalten (Mk 2,24). Jesu Souveränität als Menschen- und Gottessohn zeigt sich letztlich daran, dass er Künder eines „Evangeliums“ Gottes ist, das in seinem Wirken jetzt Gestalt annimmt: Jesu Vollmacht über Dämonen und Krankheiten, die Schrift und den Schöpfungswillen Gottes verwirklicht sich selbst – über das Königtum Davids hinaus – als endzeitliche „Erfüllung der Zeit“. Mit diesem theologischen Grundgedanken, den Markus von Paulus übernommen (vgl. Gal 4,4; Becker et al. [Hgg.]; Wischmeyer et al. [Hgg.]) und Jesus in den Mund gelegt haben dürfte (Mk 1,15), verändert sich auch der Blick auf den Menschen in Zeit und Raum: Mitten im Kornfeld wird der Anbruch der „Königsherrschaft Gottes“ greifbar.

Literatur

Die Exegese verdeutlicht, mit welcher Wucht das Markusevangelium beginnt. Berufungen, Dämonenaustreibung, Heilungen, Sündenvergebung. Gottes Reich ist ganz nah, eng verbunden mit dem „Menschensohn“. Das Thema der Sabbatobservanz gehört dazu.

Die Vollmacht Jesu ist zentral.

Deutlich wird in der Exegese auch, wie weit dieser Markustext von unserer Lebenswelt im 21. Jahrhundert entfernt ist: Die Jünger sind in einem Weizenfeld herumgelaufen – über diesen Frevel könnte man sich (mit Recht) aufregen. [Ich nehme mal an, dass sie nichts zertreten haben und Fußwege damals eben durch die Felder führten.] Aber über den Bruch von Sabbatregeln? Wer kennt jüdische Menschen, die mit viel Gewinn den Sabbat feiern? Als Tag, an dem auch die Hausfrau nicht arbeiten muss (es wird vorgekocht), als Tag des „digital detox“, weil eben keine elektronischen Geräte benutzt werden, als Tag der Achtsamkeit, weil man zu Fuß geht… Die Regeln für den Sabbat hatten und haben tiefen Sinn – heutzutage kennen auch Kirchgänger in der Regel höchstens eine verzerrte Sabbatobservanz („was die alles beachten mussten/müssen!“) Der Sonntag, der in seiner Form als freier Tag viel vom befreiendem Impetus des Sabbat übernommen hatte, ist Teil des Wochenendes geworden. Wenn irgendwo ein verkaufsoffener Sonntag ist, gehen sehr viele sehr gern hin. Immer wieder wird der freie Sonntag „angenagt“.

Wer kann sich heutzutage vorstellen, von den Ähren eines Feldes zu essen? Wer kennt noch den „Getreidekaugummi“? (Die Körner einer Ähre abziehen, sie in den Händflächen reiben, so dass sich die Spelzen lösen, ganz leicht hineinpusten, dann fliegen die Hüllen weg und die übriggebliebenen Körner kann man kauen. Wer das lang genug tut, hat eine Art Kaugummi im Mund.) Wir haben das als Kinder mit Interesse getan. Die Jünger hatten offensichtlich wirklich Hunger und nichts zu beißen.

Der Fokus auf Jesu Vollmacht hilft, sich nicht in Erklärungen unbekannter und schwer verständlicher Bezüge (was sind „Schaubrote“, was wird im AT von David genau erzählt? Etc.) zu verzetteln. Die Aufnahme von Mk 2,23-28 in die Perikopenordnung hat sicher damit zu tun, dass Jesus hier äußerst prägnant formuliert: „Der Sabbat ist um des Menschen willen gemacht und nicht der Mensch um des Sabbats willen. So ist der Meschensohn Herr auch über den Sabbat.“ (Mk 2,28).

Ebenso helfen die Hinweise aus der Exegese Schwarz-Weiß-Malerei zu verhindern: Wir können nicht wie Markus auf die Pharsäer oder gar die Juden als Leute mit seltsamen Vorschriften abheben, denn bereits Ex 23,12 schützt mit dem Sabbat Sklaven und Tiere. Und Jesus nimmt ebenfalls Grundgedanken des AT auf in seiner vollmächtigen Rede.

Diejenigen, die zur Kirche kommen, schätzen den Sonntag als Tag des gemeinsamen Gottesdienstes. Für viele andere ist es ganz schön, dass der Sonntag ein freier Tag ist, aber mehr auch nicht. Immer wieder wird der Sonntag „angenagt“: Über die selbstverständlich nötigen Arbeiten in Pflege und Sicherheit hinaus versuchen Geschäfte und Firmen immer wieder, das Sonntagsgebot zu dehnen und zu umgehen. (Verkaufsoffene Sonntage ohne jeden Anlass, Arbeitsschichten bis in den Sonntagvormittag hinein…) Ein Insistieren auf der „Sabbatobservanz“ kann hier zur Freiheit für die Menschen führen.

Heutzutage muss darauf hingewiesen werden, dass die Wirtschaft für den Menschen da ist und nicht der Mensch für die Wirtschaft. (Hintergrund findet sich auf der Seite der Sonntagsallianz: https://allianz-fuer-den-freien-sonntag.de, prängnat das kda-Video 1700 Jahre freier Sonntag.) Ist der Menschensohn auch Herr über die Wirtschaft? Wie sieht es mit Jesu Vollmacht in diesem Bereich heutzutage aus?

Am 20. Sonntag nach Trinitatis geht es um den Sinn (oder Unsinn) von Ordnungen. Das Evangelium fügt das Ehescheidungsverbot zusammen mit der Kindersegnung (Mk 10,2-9 (10-12)13-16), die alttestamentliche Lesung erzählt vom Ende der Sintflut und dem Bund mit Noah (Gen 8, 18-22;9,12-17). Hilfreich ist die Epistel, die auf die Differenz zwischen Geist und Buchstabe hinweist. (Es reichen die Verse 2Kor 3, 3-6 – die Verse 7-9 sind zu kompliziert, wenn sie nur vorgelesen werden). Eine differenzierte Auslegung von Mk 2 passt hier gut ins Bild.

Das kraftvolle Auftreten Jesu in den ersten Kapiteln des Markusevangeliums zu zeigen und den Predigttext hier einzuordnen, kann für Aha-Momente sorgen. Die Frage, wofür der Mensch gemacht ist, wirkt kritisch und befreiend. Sie muss für unsere Zeit anders beantwortet werden als für die Zeit des Predigttextes. Leitlinien dafür finden wir im Beginn des Markusevangeliums: Die Zugewandtheit Jesu zu den Menschen, seine heilende Nähe, seine Ausrichtung an der Gemeinschaft untereinander und mit Gott und: die damit einhergehende Freude.

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