Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

57. Und als sie auf dem Weg dahinzogen, sagte einer zu ihm: „Ich werde dir folgen, wo immer du hingehst.“ 58. Und Jesus sagte zu ihm: „Die Füchse haben Höhlen und die Vögel des Himmels Nester; der Menschensohn aber hat nichts, wo er sein Haupt hinlegen kann.“

59. Er sagte aber zu einem anderen: „Folge mir nach!“ Der aber sagte: „Herr, gestatte mir, zuvor hinzugehen, um meinen Vater zu begraben.“ 60. Er aber sagte zu ihm: „Lass die Toten ihre Toten begraben! Du aber geh hin und verkündige die Herrschaft Gottes.“

61. Es sagte aber auch ein anderer: „Ich werde dir folgen, Herr; zuvor aber gestatte mir, Abschied zu nehmen von denen zu Hause.“ 62. Jesus aber sagte zu ihm: „Niemand, der seine Hand an den Pflug gelegt hat und zurückblickt, ist tauglich für die Herrschaft Gottes.“

Zu beachten ist zu Beginn die Angabe „auf dem Weg“. Das spielt auf den lukanischen Reisebericht an, der große Teile der lukanischen Jesusgeschichte umfasst, aber weist darüber hinaus auch in die Zukunft der Nachfolgenden: Der Auferstandene tut sich als erstes den Emmausjüngern „auf dem Weg“ kund, und „der Weg“ wird in der Apostelgeschichte zur gängigen Bezeichnung der frühchristlichen Bewegung; die Jesusgemeinschaft ist eine auf ihr Ziel hinwandernde Kirche, eine ecclesia peregrinans. Von sich selbst spricht Jesus als „Menschensohn“, ein Hoheitstitel, der den Repräsentanten Gottes bezeichnet, aber auch einfach „ein Mensch“ bedeuten kann und so Hoheit und Niedrigkeit verbindet. Erstmals begegnet er – noch als Vergleich – in Dan 7,13 und verkörpert dort im Kontrast zu den die verschiedenen menschlichen Herrschaften symbolisierenden Bestien das Humanum der Gottesherrschaft.

Formgeschichtlich handelt es sich um drei Apophthegmata oder Chrien, d.h. kurzen Szenen, die in einem markanten Jesuswort gipfeln. Thema ist die Schicksalsgemeinschaft mit Jesus, der von den Nachfolgenden verlangt, alle Brücken abzubrechen und sogar die familiären Bindungen zu kappen, auf denen in der Antike weit mehr als heute die Identität einer Person und deren soziale Absicherung beruhte. Auf diesem Wort Jesu und damit auf den Folgen der Nachfolge liegt der Akzent der Trilogie; welche Folgerungen die Gesprächspartner daraus ziehen, interessiert hier – anders als in Lk 5,10f.27f – nicht. Ihr besonderes Profil erhalten die drei Szenen durch ihren Kontext: In Lk 9,51 hatte Jesus seinen Zug nach Jerusalem begonnen, der ein Weg in die Verwerfung und den Tod ist, wie bereits die Szene andeutet, die zwischen der Ankündigung der Reise nach Jerusalem und unseren drei Szenen steht, nämlich die Ablehnung im Samaritanerdorf, die sinnenfällig demonstriert, dass der Menschensohn nichts hat, wo er sein Haupt hinlegen kann.

Auch wenn es sich um stilisierte Texte handelt („ideale Szenen“), so spiegelt sich in ihnen doch das ungesicherte Leben der historischen Jesusbewegung. Zwar entwickeln sich nach Jesu Tod schon bald andere Formen ‚christlichen‘ Lebens; dennoch bildet diese radikale Frühform der Nachfolge ein Ideal, das die Späteren immer wieder herausfordert und in der Geschichte der Kirche von großer Wirkmacht war, nicht zuletzt, weil es immer wieder Neuaufbrüche veranlasst hat.

Man kann sich die innere Logik der drei Szenen besonders von der zweiten Szene her erschließen, wo Jesus selbst jemand auffordert, ihm zu folgen. Der will aber zuvor seinen Vater begraben – ein gewichtiger Einwand, handelt sich doch um eine Pietätspflicht gemäß dem vierten Gebot. Jesus reagiert darauf mit einem Wort, das an Radikalität kaum zu überbieten ist: Der gesamte Bereich außerhalb der Herrschaft Gottes wird als Sphäre des Todes qualifiziert, die sich selbst überlassen werden soll – womit im Umkehrschluss die zu verkündigende Gottesherrschaft als alleiniger Ort des Lebens qualifiziert wird. Deshalb gibt es nur die bedingungslose Nachfolge oder den Verlust des Lebens (vgl. Lk 9,24).

Die Stellung dieser radikalen Zumutungen am Beginn des Reiseberichts macht ein Doppeltes deutlich: Zum einen bedeutet Nachfolge, in dieser Welt keine endgültige Heimat zu haben, sondern mit dem Menschensohn in der Fremde unterwegs zu sein. (Die Bezeichnung unserer Gemeinden als „Pfarreien“ kommt entsprechend vom griechischen παροικία, die Gemeinschaft der Fremden.) Zugleich aber führt dieser Weg durch das Leiden hindurch zur „Hinaufnahme“, d.h. zur Erhöhung und Beheimatung bei Gott, wie gerade Lukas betont. Dieser Doppelaspekt gläubiger Existenz klang im Magnifikat erstmals an, er bestimmt das ganze Evangelium (nicht zuletzt auch den Hoheitstitel Menschensohn) und vollendet sich in der Himmelfahrt Jesu.

Die Exegese spitzt die Radikalität der Forderung Jesu zu: Nachfolge verlangt den Abbruch von nahen Beziehungen, die Aufgabe von sozialer Absicherung und den Verzicht auf Sicherheit. Für die Predigt stellt sich damit die Herausforderung, diesen Anspruch nicht zu relativieren und zugleich die Kommunikationssituation ernst zu nehmen. Die Predigerin ist nicht diejenige, die von der Kanzel aus die Hörenden in die radikale Nachfolge ruft. Sondern sie bezeugt mit den Hörenden gemeinsam Aushandlungs- und Reflexionsprozesse von Christ:innen, die eine solche Nachfolge lebten und heute leben.

Das letzte Mal wurde dieser Text am 15. März 2020 gepredigt – einem Sonntag, in dem mancherorts Gottesdienste schon sehr vorsichtig gefeiert wurden, bevor in der Woche danach der erste Lockdown in Deutschland Versammlungen, auch in Kirchen, untersagte. Einschränkungen des öffentlichen und persönlichen Lebens begannen in diesen Tagen, die vorher kaum vorstellbar waren und länger anhielten, als man im März 2020 ahnte. Welchen Verzicht die Nachfolge Jesu in Nächstenliebe und Leidensbereitschaft fordern durfte, ist bis heute umstritten und kennt wohl viele Schattierungen und Spannungen im Feld zwischen unter eigener Gefährdung arbeitender Ärzt:innen und Pfleger:innen in den Kliniken einerseits und dem egoistischen Hamsterkauf, Maskendeal oder der Party um jeden Preis andererseits. Auf einer persönlichen Ebene war es aber für viele doch selbstverständlicher, als es heute manchmal klingt, ältere Menschen zu schützen, eigene Bedürfnisse zurückzustellen, das Notwendige für die Menschen, besonders die Kinder, im eigenen Umfeld zu tun. Vielleicht bietet die Wiederkehr dieses Textes auch die Chance, den – oft bis heute mit brechender Stimme erzählten – Verzicht dieser Zeit zu würdigen und „Aufarbeitung der Pandemie“ damit von der politischen auf die persönliche Ebene zu holen.

Matthias D. Wüthrich weist in den Göttinger Predigtmeditationen auf die Entkontextualisierung dieser Dialoge hin (Wüthrich 2020): hier werden nicht drei konkrete, gar namentlich genannte Menschen berufen und folgen Jesus ohne zu zögern, wie es an so vielen anderen Stellen in den Evangelien erzählt wird. Hier wollen mindestens zwei der Gesprächspartner von sich aus in die Nachfolge treten und die Gespräche hören sich beinahe wie Warnungen an. Weißt du, worauf du dich einlässt? Der „ethische Konflikt“ (Wüthrich, 209 in Bezug auf Bonhoeffers Nachfolge-Interpretation) steht im Vordergrund. Die Predigt könnte entsprechend davon erzählen, welche Konsequenzen Menschen bereit waren, für die Nachfolge Jesu in Kauf zu nehmen, um damit eine Haltung der Bereitschaft für den Ruf Jesu zu prägen, wann immer und wie unvorhergesehen (wie etwa im März 2020) er ergeht. Damit wäre nicht klar, was ich als Hörerin heute nun tun muss, um Jesus zu folgen, aber ich hätte eine Lesart für zukünftige Situationen, in denen unbequeme Entscheidungen zu treffen sind.

Von wessen Lebensrealität spricht die Predigt? In der Exegese klingt an, dass hier von der frühen Jesusbewegung über die Geschichte hinweg viele Konkretionen denkbar wären. Wer weiß gegenwärtig etwas davon, wie es ist, Vater und Mutter zu verlassen, die Toten weder beerdigen noch ihre Gräber besuchen zu können, kein Zuhause mehr zu haben (vgl. auch Lk 8,19-21; 14,26)? Auch heute folgen Menschen Jesus Christus trotz großer Nachteile. Ihre Familie verlieren etwa Christ:innen, die aus Ländern, in denen die Konversion zum Christentum verboten ist, nach Deutschland geflohen sind. Für missionarische Aufgaben und weltweite Diakonie nehmen Menschen große Distanzen zu ihrem Umfeld auf sich.

Die Öffnung traditionaler Familienmodelle für gewählte Zugehörigkeit hat auch eine Affinität zu queerer Erfahrung. Ein Coming-out kann ebenso harte Brüche in den (familialen) Beziehungen haben. Noch schwieriger wird es da, wo Differenzlinien sich komplex überschneiden. So findet Patrick D. Cheng in diesem Bibelwort seine Erfahrung als schwuler asiatischer Christ wieder und erzählt, wie viele queere junge Menschen ihre Familie verlieren, wenn sie sich offenbaren: „Viele von uns, die wir asiatische Christen und LGBT sind, haben – wie Jesus – ebenfalls keinen Ort, an dem wir unser Haupt hinlegen können. Wenn wir uns outen, […] stellen [wir] schnell fest, dass wir aus einer überwiegend weißen Queer-Community ausgeschlossen werden, die oft rassistisch ist. Wir werden auch von einer überwiegend heterosexuellen asiatischen Community ausgeschlossen, die oft homophob ist. Und wenn wir das Glück haben, an einem Ort zu leben, der Selbsthilfegruppen für asiatische LGBT-Menschen anbietet, stellen wir fest, dass wir oft von anderen ausgeschlossen werden, die Menschen mit Glauben feindlich gegenüberstehen.“ (Cheng 2018)

Die Texte des Sonntags Okuli bewegen sich alle „auf dem Weg“ der Passion. Elia wird gestärkt in lebensbedrohlicher Situation. Jeremia dagegen wird von Gott selbst gewaltvoll überwältigt. Die fordernde Seite Gottes ist auch im Predigttext stark. Gott verlangt nicht wenig von denen, die an seinem Reich bauen. Mit der Exegese würde ich daher dafür plädieren, das Ziel dieses Weges und die Befreiung und Erlösung anklingen zu lassen, derentwegen Aufbruch, Verzicht und schmerzhafte Entscheidungen gefordert sind.

Es könnte vielleicht einen kleinen Beitrag zur heilenden Erinnerung darstellen, wenn die Situation, in die der Text vor sechs Jahren erklang, so zur Sprache kommt, dass nicht nur das Entbehrungsreiche, das auf den Kopf gestellte Leben und die schmerzhafte Distanz vergegenwärtigt werden, sondern auch das Woraufhin des Abstandhaltens, die Sorge um die Schwachen und die kreative Gestaltung von Beziehungen.

Am Sonntag vorher, Reminiszere, steht die Verfolgung von Christ:innen in vielen Gottesdiensten im Zentrum. Die Predigt an Okuli könnte hier anknüpfen und von Menschen mit Fluchterfahrung in Deutschland erzählen – nicht als Objekte nötiger Hilfe, sondern als Glaubenszeug:innen, die dazu ermutigen sich in die Gemeinschaft Christi rufen zu lassen.

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