Das Hiobbuch gehört zusammen mit den Büchern Kohelet und Jesus Sirach zur spätbiblischen Weisheit. Allgemein wird angenommen, dass sich in diesen Büchern ein Scheitern der weisheitlichen Lebenskunde andeutet. Sie seien deshalb als „Krisenliteratur“ anzusprechen. Das Urteil ist kaum zutreffend. Vielmehr geht es in diesen Büchern darum, die lebenspraktisch orientierte Weisheit vor dem Erfahrungshintergrund einer immer komplexer werdenden Welt neu auszurichten. Dabei wird auch der Geltungsanspruch des traditionellen Tun-Ergehen-Zusammenhangs einer kritischen Prüfung unterzogen.

Das Hiobbuch selbst ist in mehreren Stufen im Zeitraum von 400–200 v. Chr. entstanden und damit das Ergebnis einer längeren Kompositions- und Redaktionsgeschichte. Es besteht im Kern aus einer in poetischen Versen verfassten Hiobdichtung (3,1–42,6) und aus einer Rahmenerzählung, die in Kunstprosa gehalten ist (1,1–2,13 und 42,7-17). Dabei ist schon immer aufgefallen, dass der biblische Hiob in der Rahmenerzählung und in der Dichtung unterschiedlich dargestellt wird: In der Erzählung erscheint er als ein ländlicher Großgrundbesitzer, der ein gerechtes und vorbildliches Leben führt. Als „frommer Dulder“ ist er bereit, auch das Böse, das in sein Leben getreten ist, aus Gottes Hand anzunehmen (1,21 und 2,10). Dagegen erscheint er in der Dichtung als ein städtischer Bildungsbürger, der sich in der Weisheit auskennt und scharfsichtig zu argumentieren versteht. Als „theologischer Rebell“ führt er einen Rechtsstreit mit Gott und möchte in dieser Auseinandersetzung nicht nachgeben, bis Gott ihn in seinem Leiden als gerecht anerkennt. Diese Unterschiede führen zu der Frage, wie sich die beiden Stücke – Erzählung und Dichtung – zueinander verhalten. Die ältere Forschung ging davon aus, dass es sich bei dem Rahmen um eine alte, mündlich oder schriftlich überlieferte Volkserzählung handelt, in die später die Dichtung hineingeschrieben worden sei. Die jüngere Forschung nimmt umgekehrt an, dass die Dichtung einmal für sich bestanden hat. Erst später wurde die Erzählung als Rahmen um die Dichtung gelegt, um auf die Hiobfrage eine eigene und fromme Antwort zu geben. Darüber hinaus lässt sich zeigen, dass die beiden im ersten Teil der Rahmenerzählung dargebotenen Himmelsszenen (1,6-12 und 2,1-6) nachträglich eingefügt wurden, um nunmehr abschließend das sinnlose Leiden Hiobs auf eine zwischen Gott und dem Satan vereinbarte Prüfung seiner Frömmigkeit zurückzuführen. Folgt man der jüngeren Forschung, hat das erhebliche hermeneutische Konsequenzen. Denn dann ist die Hioberzählung nicht länger der entscheidende Interpretationsrahmen, dem die Dichtung ein- und unterzuordnen ist. Vielmehr erweist sich die Rahmenerzählung selbst als eine Deutung, die zu der in der Dichtung verhandelten Hiobfrage Stellung bezieht.

Vor diesem Hintergrund empfiehlt es sich, die Hiobdichtung als ein eigenständiges Werk in den Blick zu nehmen. Sie behandelt die Frage: Wie kann Gott es zulassen, dass einem gerechten Menschen wie Hiob ein solches Unglück widerfährt? Die Freundesreden bilden den umfangreichsten Teil der Hiobdichtung (3,1–28,28). Elifas, Bildad und Zofar sind Hiobs Gesprächspartner. Ausgangspunkt ihrer Argumentation ist der weisheitliche Zusammenhang von Tun und Ergehen. Danach sind Leid und Schuld einander zugeordnet wie Glück und Unschuld. Die drei Freunde sind deshalb der Überzeugung, dass Hiob irgendetwas Gottloses getan haben müsse (vielleicht auch unbewusst), sonst hätte Gott ihn nicht mit diesem Leid bestraft. Trotzdem geben sie keine einfachen Antworten, sondern schöpfen ihre Argumente aus der Erfahrung, der Tradition sowie der Einsicht in eine fest gefügte Weltordnung. Das Streitgespräch wird abwechselnd geführt, in der Reihenfolge Elifas – Hiob – Bildad – Hiob – Zofar – Hiob. Es ist in drei Redegänge eingeteilt, wobei der dritte nicht bis zum Ende ausgeführt ist. Denn Zofar kommt nicht mehr zu Wort, stattdessen wird das Gespräch redaktionell durch das Lied über die verborgene Weisheit Gottes abgeschlossen (28,1-28). Im Verlauf der drei Gesprächsrunden wird die Haltung der Freunde gegenüber Hiob zunehmend feindselig. Sie drängen ihn sogar in die Rolle des Frevlers (22,5-14). Alle drei Freunde stellen sich auf den Standpunkt Gottes und beharren darauf, das göttliche Tun gegenüber Hiob zu rechtfertigen. Doch es gelingt ihnen nicht, sich in die Situation Hiobs hineinzuversetzen. Einen solchen Perspektivenwechsel wollen oder können sie nicht vollziehen. Deshalb bleiben sie in abstrakten Reden über Gottes Gerechtigkeit stecken und reden so über das konkrete Leiden Hiobs hinweg.

Am Ende dreht sich das Gespräch zwischen Hiob und seinen Freunden nur noch im Kreis. Hiob bleibt deshalb allein das Wagnis übrig, sich direkt an Gott zu wenden und ihn aufzufordern, Antwort zu geben und ihn von einer Schuld an seinem Unglück freizusprechen. Dies geschieht in der Herausforderungsrede Hiobs (29,1–31,40). Sie ist dreigeteilt und folgt dem Schema: Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft. Zunächst blickt Hiob auf sein früheres glückliches Leben zurück, sodann beklagt er seine jetzige würdelose Situation, schließlich trägt er ein ausführliches Unschuldsbekenntnis vor. Im Hebräischen hat es die Form: „Wenn ich dies und das getan hätte, dann ...“ Das entspricht der eidesstattlichen Erklärung: „Ich versichere: Ich habe dies und das nicht getan!“ Damit plädiert Hiob für nicht schuldig in allen Punkten der Anklage. Nun ist Gott am Zug. Der Allmächtige soll ihm Antwort geben und seinen Rechtsfall baldmöglichst im Sinne der göttlichen Gerechtigkeit entscheiden (31,35).

Ursprünglich folgte die Antwort Gottes aus dem Wettersturm unmittelbar auf die Herausforderungsrede Hiobs. Dieser literarische Zusammenhang ist in der vorliegenden Buchgestalt durch den Einschub der Elihureden unterbrochen (32,1–37,24). Bei Elihu handelt es sich um einen bisher nicht in Erscheinung getretenen vierten Freund. Offenbar soll das Gespräch zwischen Hiob und seinen Freunden inhaltlich fortgesetzt werden, auch wenn Hiob selbst nicht mehr zu Wort kommt. Zugleich wendet sich Elihu an ein größeres Publikum, das er auch direkt anspricht (34,2; 37,2-5). Seine vier Reden tragen neue Gesichtspunkte in die Debatte über die Hiobfrage ein, warum Menschen unschuldig ins Leiden geraten. Einer dieser Gesichtspunkte, der bis heute kontrovers diskutiert wird, lässt sich als »Pädagogik des Leidens« bezeichnen. Dabei handelt es sich um die These, dass Leid, Schmerz und Krankheit eine Form sein können, in der Gott mit den Menschen in Verbindung tritt (33,19-22). Elihu deutet sie als (zeitlich begrenzte) Erziehungsmaßnahmen Gottes (36,10), durch die er die Menschen zu einer Änderung ihres Verhaltens bewegen und dadurch Schlimmeres verhindern möchte. Am Ende seiner Reden leitet Elihu zu dem Erscheinen Gottes im Wettersturm über (37,21-22). Die anschließenden Gottesreden sind dem Verfasser der Elihureden also inhaltlich bekannt.

Die Antwort Gottes, die in zwei Gottesreden ausgeführt ist, bildet den Abschluss der Hiobdichtung (38,1–39,30 + 40,1-6 und 40,7–41,26 + 42,1-6). Doch sie fällt anders aus als erwartet. Mit keinem Wort geht Gott auf das Leiden Hiobs und auf seine Herausforderungsrede ein. Stattdessen folgt eine Flut von rhetorischen Fragen, die Hiob alle mit „Nein!“ beantworten muss. In dieser Weise führt Gott die Bereiche seiner Schöpfung vor Augen, die dem Wissen und der Erfahrung des Menschen verborgen sind. Sogar den von ihm geschaffenen Ungeheuer Behemot und Leviatan (»Nilpferd« und »Krokodil«), die dem Menschen gefährlich sind, hat Gott einen angemessenen Platz in seiner Schöpfung zugewiesen. Wie die Gottesreden zu verstehen und einzuordnen sind, gehört zu den schwierigsten Fragen der Auslegung. Die Deutungen reichen von der Auffassung, dass Gott durch diese ungeheure Machtdemonstration Hiob endgültig zum Schweigen bringen wolle, bis hin zu der Deutung, dass Gott durch die Weite seiner Schöpfung zeigt, dass seine Fürsorge für seine Geschöpfe alle menschliche Vorstellungskraft übersteigt. Aus diesem größeren Zusammenhang dürfe Hiob den Schluss ziehen, dass Gott alle seine Geschöpfe im Blick hat, auch das Leid des Einzelnen. Das alles lässt sich nachvollziehen, doch das Rätsel von Hiobs Leiden wird auch am Ende der Hiobdichtung nicht gelöst.

Literatur:

Kommentare:

Einen Schritt zurücktreten.

Übersetzung

¹ Da antwortete Hiob dem Herrn und sagte:

² Jetzt weiß ich, dass alles in deiner Macht steht

und dir nichts zu schwer ist, was du vorhast.

³ Du hast gefragt: »Wer ist es,

der meinen Plan verdunkelt ohne Verstand?«

Ich war’s! Ich habe ohne Einsicht geredet,

von wunderbaren Dingen, die ich nicht kannte.

⁴ Du hast mich aufgefordert: »Hör zu und lass mich reden!

Ich will dich fragen, dann sollst du mich belehren!«

⁵ Bis dahin kannte ich dich nur vom Hörensagen.

Doch jetzt hat mein Auge dich wirklich gesehen.

⁶ Darum bereue ich meine Worte und lasse mich trösten,

so wie ich bin – Staub und Asche.

In den Text sind zwei Zitate eingebunden, die aus den Gottesreden stammen: Hiob 38,2 und 38,3 bzw. 40,7. Da es sich bei der Perikope um einen vom Kontext isolierten Textabschnitt handelt, sind die Zitate nicht erkennbar. Die Übersetzung folgt deshalb der Entscheidung der BasisBibel, die Zitate ausdrücklich einzuführen (vgl. V. 3a und 4).

V. 3: Wörtlich: „den Plan“, gemeint ist der Plan Gottes resp. die Ordnung der Schöpfung, die Gott zuvor in seinem Plan festgelegt hat. Das Zitat aus der Gottesrede wird verkürzt wiedergegeben, in 38,2 heißt es „mit Worten ohne Verstand“. Doch ergibt sich durch die Verkürzung keine Sinndifferenz. Der folgende Anschluss mit לכן wird meist kausal mit „deshalb, infolgedessen“ wiedergegeben. Hier passt aber besser eine affirmative Übersetzung mit „ja“ oder – dem Kontext angepasst – mit der bestätigenden Antwort: „Ich war’s!“

V. 5: Wörtlich: „Ein Hören des Ohrs habe ich von dir gehört.“ Die Wendung lässt sich auf ein ungefähres Hören von Ohr zu Ohr deuten und wird in den Bibelübersetzungen meist mit „vom Hörensagen“ wiedergegeben. Während das Verb „hören“ mit der Vorstellung der Ferne verbunden ist, vermittelt das folgende Verb „sehen“ die Erfahrung der Nähe. Entsprechend trägt das Waw in der zweiten Vershälfte adversativen Sinn: „Doch jetzt ...“ (anders Witte, ATD, 677).

V. 6: Das erste Verb kann man entweder von der Wurzel מאס I „verwerfen, verachten“ oder von מאס II „zerfließen, zergehen“ herleiten. (Die Septuaginta bietet sogar eine Doppelübersetzung: „Darum verachte ich mich selbst und zerfließe ...“) Die meisten Kommentare gehen von מאס I aus. Das transitive Verb erfordert jedoch ein Objekt, wie die Versionen bestätigen (G, V, S). Dadurch ergibt sich ein Spielraum in der Interpretation. Am besten ergänzt man als Objekt „meine Worte“ und bezieht die Aussage auf die Reden Hiobs in der Hiobdichtung. Das zweite Verb נחם bedeutet im Nifal entweder „etwas bereuen“ oder reflexiv „ sich trösten lassen“ (s.u.). Die Formulierung „Staub und Asche“ findet sich auch in 30,19; vgl. dazu Ps 103,14; Sir 17,32. Sie kennzeichnet entweder die Niedrigkeit des Menschen gegenüber dem Schöpfer im Sinne von „ich bin Staub und Asche“ oder die Situation des kranken Hiob, wie sie in der Rahmenerzählung in 2,8 beschrieben wird.

Die Perikope steht am Ende der Gottesreden (38,1–41,26) und bildet den Abschluss der gesamten Hiobdichtung. Mit dem folgenden Abschnitt (42,7–17) wird die Rahmenerzählung (1,1–2,13) fortgesetzt und abgeschlossen. Die Abgrenzung der Perikope ist mithin sinnvoll und einleuchtend. In der Forschung wird die Auffassung vertreten, dass die ursprüngliche Hiobdichtung einmal mit den Gottesreden geendet hat und 42,1-6 als ein später formulierter, also redaktioneller Abschluss verstanden werden muss. Wie man sich in dieser Frage entscheidet, ist jedoch für die Auslegung nicht entscheidend. Denn in jedem Fall bietet der Perikopentext eine Art Bilanz, die Hiob im Hinblick auf die Gottesreden und die dadurch erfahrene Gottesbegegnung formuliert. Und es ist durchaus möglich, diese Bilanz auch auf die gesamte Hiobdichtung auszudehnen. Die Auswahl der Perikope als Predigttext für den letzten Sonntag vor dem Jahreswechsel ist stimmig. Denn in dieser Zeit ziehen Menschen gerne auch eine Art Bilanz, was alles im zu Ende gehenden Jahr geschehen ist. Und hin und wieder wird eine solche Bilanz auf das ganze bisher gelebte Leben ausgedehnt. Dabei kann der Hiob der Perikope zu einer Identifikationsfigur oder zu einem kritischen Gegenüber werden.

Nach der Redeeinleitung (V. 1, vgl. 40,3) lässt sich der Text in zwei Abschnitte gliedern (V. 2–3 und V. 4–6). Durch die beiden eingearbeiteten Zitate aus den Gottesreden spiegelt sich insgesamt die dialogische Struktur der Hiobdichtung wider.

Der erste Abschnitt beginnt – unter dem starken Eindruck der Gottesreden – mit einem Anerkennen der alles umfassenden göttlichen Macht. Nichts ist Gott unmöglich. Sogar den urzeitlichen Monstern Behemot und Leviatan (Nilpferd und Krokodil, vgl. 40,15–24 und 40,25–41,26) hat er einen angemessenen Platz in seiner Schöpfung eingeräumt. In der anschließenden Frage Gottes (Zitat aus 38,2) erkennt Hiob sich als der Mensch wieder, der die Schöpfungsordnung durch seine Halbwahrheiten verdunkelt hat. Jedoch kann er sich nunmehr die Grenzen menschlicher Erkenntnis eingestehen, ohne ins Grübeln oder ins Hadern zu geraten. Er nimmt die Haltung eines frommen Menschen ein (vgl. dazu die Rede des Elihu 36,22–25). Sie entspricht der Einsicht der spätbiblischen Weisheit, dass die Werke Gottes zu wunderbar und zu viele sind, als dass der Mensch sie insgesamt begreifen kann; vgl. Ps 131,1; 139,6; Koh 7,24; Sir 3,21-23; 43,32-33. Nicht von ungefähr stammen das erste und das letzte Wort dieses Abschnitts von der Wurzel ידע „wissen, erkennen“. Das Thema der Erkenntnis resp. ihrer Grenzen bildet damit den Rahmen.

Der zweite Abschnitt beginnt mit der Aufforderung Gottes an Hiob, dass er ihn belehren möge (Zitat aus 38,3 bzw. 40,7). Dass Hiob das nicht kann (und nicht können muss), lässt sich bereits aus dem ersten Abschnitt entnehmen. Hier geht es um eine weitere und tiefere Einsicht. Denn Hiob hat die Gottesreden als eine Theophanie erfahren, als eine Art Vergewisserung, dass Gott in seiner Schöpfung unmittelbar gegenwärtig ist. Was folgt daraus? Entscheidend für die Gesamtdeutung ist das Verständnis der beiden folgenden Verben in V. 6. Man kann sie als Synonyme verstehen („widerrufen“ und „bereuen“). Dann erscheint Hiob geradezu als ein Häretiker, der widerrufen hat und sich bedingungslos unterwirft. Man kann die beiden Verben aber auch dynamisch aufeinander beziehen („bereuen“ und „sich trösten lassen“). Dann spiegelt sich in ihnen ein Prozess des Umdenkens wider, in dem Hiob zu einem neuen Verhältnis zu sich selbst und zu Gott findet. Für diese letztere Deutung spricht die Wortuntersuchung des zweiten Verbs נחם. Denn das Verb kennzeichnet grundlegend die Veränderung der subjektiven Sicht eines Betroffenen. Hiob hat eine neue Sicht gewonnen, indem er sich – durch den gesamten Leidensweg der Hiobdichtung hindurch – als Gottes Geschöpf („Staub und Asche“) wahrnehmen und annehmen kann.

Der Perikopentext öffnet den Blick auf eine komplexe Welt, in der wir leben dürfen und müssen, ohne dass wir die Zusammenhänge im Ganzen durchschauen können. Drei Themen lassen sich herausstellen:

Moral auf Umwegen?

Alexander Fischer hat die Linien, die von Hiob in unsere gegenwärtige Lebenswelt führen könnten, schon vorgezeichnet. Dabei hat er drei konkrete Anknüpfungspunkte für christliche Tugenden benannt, die sich unschwer mit Beispielen aus der eigenen Erfahrung narrativ entfalten und konkretisieren ließen. Der Gedanke, einen Schritt zurückzutreten, muss dabei auch nicht zwangsläufig harsch daherkommen. Oder gar mäkelig. Es kann durchaus humorvoll zugehen, wie das Beispiel C. Heilands zeigt.

Aber so ganz will mir der Vorschlag, mit Hiob für Selbstzurücknahme zu werben, noch nicht einleuchten. Denn im disparaten Klangraum des Sonntags kommt mir der Text fast wie ein Ausreißer vor. Vor allem aber: Um das Empfohlene – einen Schritt zurücktreten – auch wirklich selbst zu wollen, muss es mir vom Kopf erst noch ins Herz rutschen. Vielleicht gelingt dies in der Rückbesinnung auf das, was uns vorausgeht: Das Nachdenken über den heruntergekommenen G*tt. An Weihnachten entäußert er sich all seiner G’walt – wird niedrig und gering, schenkt sich uns und macht sich für uns im Krippenkind verletzlich.

Einen Schritt zurücktreten – sich zurücknehmen. Gott hat es selbst vorgemacht. In aller Freiheit hat er sich zu uns herab und ganz auf unsere Menschlichkeit eingelassen. Könnte uns das nicht zur Motivation werden, uns auch selbst im Sinne der genannten christlichen Tugenden zurückzunehmen und zu relativieren, um Anderen Raum zu geben?

Souveräne Zerbrechlichkeit

Die Platzierung des Predigttextes im Klangraum des Sonntags hat ihren guten Sinn. Sie fügt diesem aber auch noch Schichten hinzu. Wochenspruch, Evangelium und Episteltext (zugleich Predigttext der Reihe 4) beziehen sich rückblickend auf Weihnachten – in Reihe 3 wird das Geschehen noch einmal nacherzählt – und betonen dabei den Umstand, dass Gott sich nun tatsächlich hat sehen und begreifen lassen. Dabei zeigt er sich aber nicht bloß als der Souverän, wie er Hiob begegnet. Er macht sich auch im Krippenkind begreifbar und zugleich verletzlich. Denn was mit diesem Christuskind zu uns herabgekommen ist, ist schwach und zerbrechlich. Nackt und bloß. Und vor allem gefährdet. Es muss umsorgt und geschützt, am Leben erhalten und in Sicherheit gebracht werden (Reihe 1). Und doch ist da auch jener Souverän, der Hiob endlich gegenübertritt. Mit Gott begegnet uns, so versuche ich diese Sinnschichten zu deuten, souveräne Zerbrechlichkeit. Und die kann lebensverändernd sein. Was uns mit Gott zu Augen, Ohr und Gespür kommt, ist stark und schwach zugleich. Auch die Wochenlieder betonen diese Spannung aus Souveränität und Fragilität, um damit nicht zuletzt auf das Passionsgeschehen anzuspielen.

Der heruntergekommene Gott

‚Starkes‘ und ‚Schwaches‘ liegen oft ineinander. Wir sehen es in der Natur und wir lesen davon in der Schrift. Die Stärke ist da, wo man sie schnell übersieht. Im hauchdünnen Faden des Spinnennetzes etwa. Viermal so hart wie Stahl. Und doch um das Dreifache dehnbar.

Die Stärke ist selten da, wo man sie sucht. Stellt sich auf alles ein, wird allen alles, und zerreißt doch nicht. Deuterojesaja hat das schon gewusst und auch Paulus schreibt davon, wenn er von der Torheit des Kreuzes spricht und diese Botschaft nach Korinth adressiert. Schwaches und Starkes, so hat Paulus wiederholt auch am eigenen Leib erfahren (2Kor 12,9), können untrennbar miteinander verwoben sein. Die Stärke ist mächtig in den Schwachen. Sie scheut sich nicht vor Unorten. Durchwachte Nächte mit dem schreienden Säugling auf dem Arm. Lässt sich zum Schutz der Kinder vom Partner vermöbeln. Stellt sich dem Chemo-Geschäft. Predigt im Konzentrationslager. Hängt am Galgen und am Kreuz auf Golgatha. Was sich stark nennt, ist oft nur zu schwach, um sich zu seiner Schwachheit zu bekennen. Weshalb ich, am ersten Sonntag nach dem Christfest, genau dies akzentuieren würde. Gottes Stärke ist nicht nur von oben (herab). Sie liegt auch unten. Im Dreck. In der Krippe. Der große, erhabene Gott setzt sich in Bewegung, macht sich klein, öffnet sich den Menschen und kommt ihnen dabei so nahe, dass er sich sogar durch Blut, Kot und Wasser gebären lässt. Dringt mit seinem Weg durch den Geburtskanal hinein in die Welt und bezieht in ihr Quartier. Mit ihrer ganzen Not. Ihrer Freude. Und ihrem Schmerz.

Er äußert sich all seiner G’walt, wird niedrig und gering

„Er kommt aus seines Vaters Schoß und wird ein Kindlein klein, er liegt dort elend, nackt und bloß in einem Krippelein.“ Mit einem fröhlichen Kinderlied (EG 27) hat es der Schullehrer Nikolaus Herrmann vermocht, die Essenz von Weihnachten einzufangen! Theologisch hat er sich dabei am Philipperhymnus orientiert. Dessen hehre Gedanken aber hat er in eine zärtliche Sprache gekleidet. Und er hat einen klopfenden, tanzenden Rhythmus dafür gefunden. Gott im höchsten Thron, juchei! Schenkt uns seinen Sohn, juchei! Grund für Freude. Denn mit ihm stellt er sich auf die Seite der Schwachen. Was für ein Geschenk!

In der Vorbereitung der Predigt und möglicherweise auch auf der Kanzel selbst würde ich deshalb versuchen, mich in diesen fröhlichen Wechsel, wie Martin Luther in der Freiheitsschrift formuliert, hineinzudenken und hineinzufühlen. Vielleicht, indem ich versweise mal Hiob und mal einen Kinderchor zu Wort kommen lasse:

„Jetzt weiß ich, dass alles in deiner Macht steht und dir nichts zu schwer ist, was du vorhast.“

„Er äußert sich all seiner G’walt, wird niedrig und gering.“

„Du hast gefragt: ‚Wer ist es, der meinen Plan verdunkelt ohne Verstand?‘ Ich war’s! Ich hab ohne Einsicht geredet von wundersamen Dingen, die ich nicht kannte.“

„Er wechselt mit uns wunderlich, Fleisch und Blut nimmt er an.“

„Du hast mich aufgefordert: ‚Hör zu und lass mich reden!“

„Wie könnt’ es doch sein freundlicher, das herze Jesulein!“

„Darum bereue ich meine Worte und lasse mich trösten, so wie ich bin – Staub und Asche.“

„Heut schleußt er wieder auf die Tür zum schönen Paradies. Der Cherub steht nicht mehr dafür,

Gott sei Lob Ehr und Preis.“

Aufpassen muss man dabei allerdings. Denn wenn dieses Gedankenspiel in eine Substitutionstheorie mündet, wird es schief. Aber dieses spannungsvolle, und deshalb auch so reizvolle Ineinander von Souveränität und Zerbrechlichkeit – das lässt sich doch ausloten. Biblische Worte, Geschichten und Bilder des Alten wie des Neuen Testaments gibt’s dafür zuhauf. Und der Spinnfaden, an dem ich dieses Netz an Gedanken und Gefühlen aufhängen würde, ist möglicherweise eine ehrliche Episode aus meinem eigenen Leben, in der eine vermeintliche Schwäche – etwa die Entscheidung, mich zurückzunehmen? – zur Stärke wurde.

Autoren

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/500161