Das Ezechielbuch präsentiert sich als autobiographischer Bericht des Propheten Ezechiel (Luther: Hesekiel), der zusammen mit dem vorletzten König Judas, Jojachin, und weiteren Angehörigen der Jerusalemer Oberschicht im Jahr 597 durch die Neubabylonier nach Babylon verschleppt wurde (vgl. Ez 1,1–3; 24,24). Diese sog. „erste Gola“ wird im Ezechielbuch als das wahre Israel verstanden, aus dem das Gottesvolk nach seiner Rückkehr ins Land erneuert werden wird (vgl. Ez 14,21–23; 33,23–29; 34).

Das Buch weist eine charakteristische Sprache (etwa die durchgehende Anrede Ezechiels mit dem Titel „Menschensohn“) sowie einen straffen Aufbau auf, der vor allem durch die durchlaufenden Datierungen erzeugt wird, die die Jahre 593–571 v.Chr. als Verkündigungszeitraum des Propheten vorstellen. Zusätzlich strukturieren die großen Visionsberichte in Ez 1–3; Ez 8–11; (Ez 37) und Ez 40–48 den Ablauf. In diesen Visionen wird Ezechiel u.a. nach Jerusalem entrückt und Zeuge der dortigen Zustände – schon hierin deutet sich an, dass die Konzeption als Ich-Bericht des Propheten in Babylon und die Inhalte des Buches, die vielfach an der Situation im Land Juda interessiert sind, künstlich (und kunstvoll!) miteinander verbunden sind. Auch wenn die literarhistorische Einheitlichkeit des Buches auch weiterhin gelegentlich vertreten wird, ist die wahrscheinlichere Erklärung für diese und weitere Spannungen die Entstehung des Buches über einen längeren Zeitraum. Dabei geht man heute von einer Entstehungsgeschichte mindestens vom beginnenden 6. Jh. bis in die hellenistische Zeit aus (vgl. Nihan u.a.). Die wahrscheinlich ältesten Texte des Buches (Ez 15*; 17*; 19* und vielleicht auch Teile der Unheilsansagen aus Ez 4–7* und 20–24*) scheinen in die Situation der Jahre vor dem Ende des Staates Juda (587/6) hineinzusprechen und nehmen ähnlich wie das zeitgenössische Jeremiabuch eine „pro-babylonische“ Position ein, d.h. sie votieren für eine Unterwerfung unter die Neubabylonier und gegen den Versuch, etwa durch unsichere politische Allianzen mit Ägypten (vgl. Ez 17,15), das unliebsame Dasein als Vasallenstaat loszuwerden. Der Großteil der Texte aber blickt auf die Katastrophe Jerusalems schon mit einigem Abstand zurück und entwirft von dieser Warte aus eine Vision für die Neuordnung des Landes, seines Kultes und seiner politischen Führung.

In seiner heute vorliegenden Endgestalt weist das Buch folgende Gliederung auf: Nach der großen Einführungsvision, die den Propheten Gott auf einem mobilen Thron schauen lässt (Ez 1–3) folgen in Ez 4–24 Unheilsansagen an Israel/Juda, die mit zahlreichen und wiederholten Vergehen des Volkes in kultischen und gesellschaftlichen Angelegenheiten begründet werden (vgl. die Geschichtsentwürfe in Ez 16; 20; 23). In Ez 24,24 wird dem im babylonischen Exil weilenden Propheten angekündigt, dass er durch einen aus Jerusalem entronnenen Volksgenossen über den Fall der Stadt informiert werden wird. Diese Ankündigung erfüllt sich in Ez 33,21f. Dazwischen stehen Unheilsankündigungen gegen Nachbarvölker Israels, die die Zeit der Belagerung und Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar gewissermaßen überbrücken (Ez 25–32). Dieses konzeptionelle „Überspringen“ der Unheilsereignisse im eigenen Land wird in der aktuellen Forschung manchmal als Bewältigungsstrategie für das durch den Fall der Stadt ausgelöste kollektive Trauma gedeutet. In jedem Fall deutet sich in den Fremdvölkerworten an, dass Israel/Juda in seinem Schicksal nicht isoliert, sondern eng mit den umliegenden Völkern verbunden ist. In Ez 33–37 folgen Heilsankündigungen an Israel/Juda, die viele der Unheilsszenarien aus dem ersten Teil aufgreifen und ihnen positive Bilder entgegenhalten. Das Buch schließt mit der großen Vision vom künftigen, idealen Heiligtum in Ez 40–48.

Einige Themen verbinden kontrastierend die Unheilsansagen (Ez 1–24) mit den Heilsankündigungen (Ez 33–48): Ezechiel stellt die sündige, gottferne Existenz des Gottesvolkes in der Vergangenheit einer idealen, mit Gott vereinten Zukunft gegenüber. Besonders anschaulich wird der Entwurf der Gottesferne Israels vor dem Exil in den Geschichtsentwürfen in Ez 16; 20; 23, die Israels Geschichte als wiederkehrenden Abfall von Gott inszenieren (zu den Geschichtsentwürfen vgl. Krüger). Den Bundesbrüchen dieser früheren Epoche steht der neue Bund Gottes mit Israel in Ez 34–39 als heilvolle Zukunftsverheißung gegenüber (vgl. Ez 34,25; 37,26 im Gegensatz zu Ez 16,59–63; 20,37).

Von zentraler Bedeutung ist, auch auf Ebene der Struktur des Buches, das Gegenüber des unreinen Kultes am Jerusalemer Tempel vor dessen Vernichtung (Ez 8–11) und der Vision vom erneuerten, idealen Heiligtum mit seinem bereinigten Kult (Ez 40–48). Dieses Motiv ist verknüpft mit der Vorstellung, dass die Erneuerung des Gottesvolkes aus der Gruppe der Exilanten geschehen wird: Statt im Heiligtum (wie in Jes 6!) erscheint Gott dem im Exil weilenden Propheten auf einem mobilen Thronwagen (Ez 1–3).

Andere Kontrastbilder, die das Buch prägen, sind das Gegenüber der Kritik an den letzten Königen Judas (Ez 15; 17; 19) und der Hoffnung auf eine Erneuerung des davidischen Königtums, wie sie sich in den messianischen Heilsbildern in Ez 34,23f und Ez 37,24f fassen lässt, sowie die anvisierte Reinigung des Landes Israel (Ez 36), die dem Gericht über seine Unreinheit (Ez 6) als positives Bild entgegengehalten wird.

Ein wiederkehrendes Element ist die Auseinandersetzung des „Propheten“ mit sprichwortartig zusammengefassten Ansichten des Gottesvolkes wie z.B. in Ez 18, wo aus dem Sprichwort „Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Söhnen sind die Zähne stumpf geworden“ eine umfassende theologische Reflexion über individuelle und kollektive Schuldhaftung (wohlgemerkt: im Verhältnis zu Gott, nicht im zwischenmenschlichen Bereich) entwickelt wird.

Einige späte Texte des Buches bereiten bereits die Apokalyptik vor, indem sie z.B. eine Mittlergestalt einführen, die die Visionen erklärt (vgl. Ez 43,3), oder das kosmische Aufeinandertreffen Gottes mit widergöttlichen Mächten als Endzeitszenario imaginieren (Ez 38f).

Das ganze Buch Ezechiel macht den Eindruck, mehr „Theologie“ als „Prophetie“ zu sein (Kratz). Es systematisiert aus einem größeren historischen Abstand Vorstellungen, die in den älteren Prophetenbüchern als Erklärungen vor allem zur Bewältigung der Erfahrung des Untergangs Jerusalems und des Verlusts der staatlichen Souveränität entwickelt wurden. Auch wenn sich einzelne Texte im Ezechielbuch isolieren lassen, die durchaus in zeitlicher Nähe zum Ende des Staates Juda entstanden sein können (insbesondere in Ez 15*; 17*; 19*), lassen der Großteil der Texte und die Struktur des Buches doch einen, teils deutlichen, Abstand von den Jahren des Untergangs erkennen. Nur so erklärt sich die systematische Reflexion des Gottesverhältnisses Israel/Judas, wie sie sich in den Geschichtsrückblicken (Ez 16; 20; 23) oder der Reflexion über individuelle und kollektive Schuldhaftung (Ez 18) niederschlägt. Gerade vor dem Hintergrund einer langen Entstehung des Buches ist die Deutung von Ez als „Traumaliteratur“ mit Vorsicht zu handhaben. Sicher ist, dass die Texte größtenteils nicht von einer traumatisierten Einzelfigur des 6. Jh. („Ezechiel“) stammen. Will man hier dennoch mit der hermeneutischen Kategorie des Traumas arbeiten, so bedarf es folglich eines Verständnisses von „Trauma-Literatur“, das nicht von dem Erleben des Propheten ausgeht, sondern literarische Muster der bewussten Konstruktion und Aktivierung kollektiver Traumata als Mittel zur Schaffung eines (theologischen oder nationalen) Selbstbewusstseins aufdeckt. Im Blick auf die homiletische Auseinandersetzung mit dem Ezechielbuch wird es in jedem Fall ratsam sein, es als Ausdruck elaborierter Theologie zu verstehen, hinter der die Gestalt des Propheten und seine (imaginierte oder tatsächliche) Verkündigungszeit beinahe ganz verschwinden.

Literatur:

Was hat Ezechiel mit Weihnachten zu tun? Aus historisch-kritischer Sicht auf den ersten Blick wenig. Tatsächlich trifft die Perikope aber Aussagen über das Wesen Gottes, die sogar den tiefsten Kern der Weihnachtsbotschaft berühren. In der Fülle ihrer Verheißungen liest sie sich wie der übervolle Wunschzettel eines Schreibtischtheologen.

Übersetzung

24a Und mein Diener David wird König über sie sein, und ein Hirte soll für sie alle sein. 24b Und in meinen Rechtsbestimmungen werden sie leben und meine Satzungen werden sie bewahren und sie werden sie tun. 25 Und sie werden in dem Land wohnen, das ich meinem Diener gegeben habe, (dem) Jakob, in dem eure Väter gewohnt haben, und sie werden in ihm wohnen: sie (selbst) und ihre Söhne und die Söhne ihrer Söhne bis in Ewigkeit. Und mein Diener David wird Fürst über sie sein in Ewigkeit. 26 Und ich werde mit ihnen einen Bund des Friedens schließen – ein ewiger Bund soll es sein mit ihnen. Und ich werde sie geben und zahlreich machen und ich werden mein Heiligtum in ihre Mitte geben auf ewig. 27 Und es wird meine Wohnung über ihnen sein und ich werde ihnen zum Gott werden und sie werden mir zum Volk werden. 28 Und die Völker werden erkennen, dass ich JHWH bin, der Israel heiligt, wenn mein Heiligtum in ihrer Mitte ist auf ewig.

V. 24a: רוֹעֶה אֶחָד (rôʿeh ʾeḥād̲): „ein (einziger) König“. Die Septuaginta liest schon hier „Fürst“ wie in V. 25. Daran sieht man, dass die antiken Tradenten hier ein Problem erkannt haben: Das Amt Davids wird im hebräischen Text uneinheitlich bezeichnet. Diese Beobachtung ist literarkritisch relevant.

V. 24b: וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ (ûb̲əmišpāṭai yēlēk̲û): wörtlich „in meinen Rechtsbestimmungen werden sie gehen“, i.S.v. „wandeln“.

V. 25: die Septuaginta liest „ihre Väter“ statt „eure Väter“ und gleicht damit an den Kontext an. Die Anrede „eure“ im hebr. Text bezieht sich zurück auf V. 21.

V. 25: wörtlich „auf“ dem Land/Erdboden; „auf“ ihm wohnen.

V. 25: „und ihre Söhne und die Söhne ihrer Söhne bis in Ewigkeit“ ist in der Septuaginta noch nicht bezeugt und vermutlich ein späterer Zusatz.

V. 26: „Und ich werde sie geben und zahlreich machen“ ist in der Septuaginta noch nicht bezeugt und vermutlich ein später Zusatz. Der Zusatz trägt eine Anspielung an die priesterschriftlichen Mehrungszusagen in den Text ein, wie sie z.B. in der Schöpfungserzählung Gen 1 auftreten („seid fruchtbar und mehret euch!“). Das Geschehen wird als Neuschöpfung gedeutet, wie sie unmittelbar vorher in Ez 37,1–14 im Blick ist. Die Syntax (zweimaliges „und ich will geben“) lässt vermuten, dass es sich bei dem Zusatz ursprünglich um eine Randglosse handelte, die beim erneuten Abschreiben in den Text geraten und durch die Wiederaufnahme des Verbes „und ich will geben“ eingebunden worden ist.

Im jetzigen Textzusammenhang bildet die vorliegende Perikope die Fortsetzung des Abschnitts Ez 37,15–20. Dieser beschreibt eine prophetische Zeichenhandlung, bei der der Prophet zwei Hölzer zusammenführen soll, die er mit den Namen „Josef“ und „Juda“ beschriftet hat. „Josef“ und „Juda“ sind hier Synonyme für das ehemalige Königreich Israel im Norden des heutigen Palästina/Israel und das ehemalige Königreich Juda im Süden. Ab V. 21 setzt eine längere Deutung der Symbolhandlung mit den beiden Hölzern ein, an die sich die V. 24–28 anschließen.

Ez 37,24–28 geht insofern über seinen Nahkontext hinaus, als hier diverse Themen der vorangegangen Heilsverheißungen aus Ez 34 und 36 aufgegriffen werden: Die Hirtenthematik und das erneuerte davidische Königtum sind in Ez 34 wichtig, das Leben im Land der Vorfahren wird in Ez 36 thematisiert. Allein fünfmal kommt in Ez 37,25–28 das Stichwort עוֹלָם ʿôlām „Ewig(keit)“ vor, das in Ez 37 sonst fehlt, dafür aber in Ez 34 und 36 begegnet und in Ez 37,25-28 zum Leitwort wird. Das erneuerte Heiligtum, in dem JHWH inmitten seines Volkes wohnen wird, ist das zentrale Thema des letzten Buchabschnitts Ez 40–48. Einen besonders engen Bezug hat Ez 37,24–28 zu Ez 34,25–30, wo erstmals der „Friedensbund“ JHWHs mit seinem Volk angekündigt und als friedliche, fruchtbare Heilszeit ausgemalt wird.

Die vorliegende Perikope greift also vieles auf und führt manches zusammen, was zuvor/anderswo gesagt wurde: Sie ist so etwas wie eine theologische Zusammenfassung der Heilsankündigungen in Ez 33–48.

Zwischen V. 24a und 24b verläuft ein literarkritischer Bruch. V. 24a bezeichnet David als „König“ (hingegen in V. 25 als „Fürst“) und gehört in den Kontext von Ez 37,20–23, wozu er einen sekundären Nachtrag darstellt (vgl. die Abschlussformel in 23b). Die Betonung des einen Herrschers (statt mehreren) hat die Zeichenhandlung mit den beiden Hölzern aus Ez 37,15–19 im Blick. „David“ dürfte hier eine Chiffre für den Heilskönig par excellence sein; oder er steht an dieser Stelle für Gott selbst (so Klein, Schriftauslegung, S. 221).

Die V. 24b–28 haben einen weiteren Horizont als V. 24a, insofern sie Motive und Schlagworte aus dem gesamten Corpus der Heilsankündigungen in Ez 33–48 aufgreifen (s.o.).

Es liegt also mit Ez 37,24–28 eine Fortschreibungskette vor: Mehrere Verfasser haben zu einem relativ späten Zeitpunkt der Redaktionsgeschichte des Buches noch Ergänzungen eingebracht. Mehr noch: Es lässt sich zeigen, dass Ez 37,24a und Ez 37,24b–28 jeweils auf ein Verfahren zurückgehen, das die aktuelle Forschung mit dem Begriff „Innerbiblische Schriftauslegung“ bezeichnet (vgl. v.a. Anja Klein). Mit diesem Fachbegriff wird ein Prozess beschrieben, in dem die Redaktoren bzw. Fortschreiber zunächst als Leser der bereits vorliegenden Texte tätig sind – und diese dann auslegend ergänzen. Wer auch immer Ez 37,25–28 geschrieben hat (sicherlich nicht Ezechiel): Der, der hier die Feder führte, legt ältere Heilsaussagen aus Ez 33–48 aus und erklärt sie. Konkret wird v.a. Ez 34,25–30 aufgegriffen, aber auch weitere Texte (s.o.). Der schriftgelehrte Charakter der Passage ist hermeneutisch relevant: Es handelt sich hier eher um Theologie als um Prophetie im herkömmlichen (und alltäglichen) Sinne. „Theologie“ bezeichnet hier die systematische Zusammenstellung von allgemein-gültigen Aussagen über Gott und sein Heilshandeln, wohingegen man „Prophetie“ eher als „Dreinreden“ in eine bestimmte historische Situation mit Implikationen für die Zukunft umschreiben könnte.

Texthintergrund: Traditionsgeschichtliche und motivgeschichtliche Erklärungen:

Ez 37,24–28 liest sich wie ein geballtes Kompendium alttestamentlicher Theologie. Alle großen Themen werden hier angerissen: Bund und (Mehrungs-)Segen, das Wohnen im „gelobten“ (nämlich Jakob und seinen Söhnen zugesprochenen) Land, die Erwählung Davids, Israels Verpflichtung auf Gottes Rechtsbestimmungen, und schließlich: Gotteserkenntnis – wohlgemerkt aber nicht (nur) in Israel, sondern bei den Völkern. Wie oben ausgeführt, speist sich die vorliegende Perikope aus einer reichen Fülle an älteren Heilsweissagungen, die sie interpretierend auslegt. Der Anknüpfungspunkt ist der „ewige Friedensbund“, der kurz zuvor in Ez 34,25-30 angekündigt wurde. Der hebr. Begriff שׁלום šālôm ist ein Ausdruck für universelle Fülle und Heilsein.

In solchen Fällen innerbiblischer Schriftauslegung ist es für die Erhebung des Textsinns hilfreich, nach dem Neuen zu fragen, das eine auslegende Passage über ihre Bezugstexte hinaus zu sagen hat. Der Höhe- und Zielpunkt, auf den Ez 37,24–28 zuläuft, ist Gottes Einwohnung im Heiligtum inmitten seines Volkes. Das wiederum ist ein inhaltlicher Zug, der wahrscheinlich aus Lev 26,3-13 entlehnt und also ebenfalls das Ergebnis einer „innerbiblischen Exegese“ ist.

Gott will also in sein Heiligtum mitten unter den Israeliten einziehen und dort gegenwärtig sein. Ihren Ursprung hat die Vorstellung, dass JHWH inmitten seines Volkes wohnt, in der vorexilischen Zionstheologie: Ihr galt der Tempel in Jerusalem als physischer Wohnort JHWHs, wo er mithilfe der Opfer von seinem Volk versorgt wurde. Gerade mit Blick auf die Menschwerdung Gottes an Weihnachten ist diese zunächst ziemlich „weltlich“ anmutende Vorstellung nicht vorschnell als hermeneutisch irrelevant abzuschreiben – nicht erst die christliche Zwei-Naturen-Lehre, sondern auch schon das Alte Testament kann Gott als ganz real unter den Menschen wohnend denken. Durch die Zerstörung des Tempels und Jerusalems im Jahr 587 v. Chr. durch die Neubabylonier geriet die Zionstheologie in eine Krise, ist aber in der Folgezeit nicht verschwunden, sondern eher modifiziert worden. Dabei nimmt das Volk zunehmend die Stelle des Tempels bzw. Gottesberges ein: Die Wohn-Theologie „erhält jetzt eine nationale, auf die Restitution Israels als Gottesvolk bezogene, geradezu ekklesiologische Komponente” (B. Janowski). In der Priesterschrift ist diese Theologie zum Leitmotiv ausgebaut worden. In den einschlägigen Texten (Ex 24,15-25,1; 29,43–46; Ex 34,35) ist dabei vor allem die Konzeption des „Zeltes der Begegnung“ (Luther: „Stiftshütte“) zentral: als „Sinai auf der Wanderung“ (Manfred Görg) ist das Zeltheiligtum der mobile Wohnort Gottes. Gott wohnt jetzt immer da, wo sich sein Volk aktuell befindet. In der weiteren theologiegeschichtlichen Entwicklung ist mit diesem Konzept zunehmend die Idee verknüpft worden, dass Gott sein Volk heiligt – im sog. Heiligkeitsgesetz (Lev 17–27) oft verbunden mit der Formel, „ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein“. Beide Motive greift auch Ez 37,24–28 auf und verbindet sie

Das  Resultat von all dem ist die Gotteserkenntnis der Völker. Dass keine Bedingungen für den Heilswillen Gottes genannt werden (vgl. zu solchen Bedingungen Lev 26!) dürfte übrigens der vollen Absicht der Theologen entsprechen, die Ez 37,24–28 geschrieben haben. Der Friedensbund von Ez 37,24–28 gilt bedingungslos.

In Ez 37,25–28 liegt die jüngste Phase der Entstehung von Ez 37 und eine sehr junge Phase auch der Entstehung des Gesamtbuches vor. Es zeigt sich hier ein Stadium der Redaktionsgeschichte des Ezechielbuchs, in dem vor allem das bereits vorhandene Material ausgelegt und inhaltlich zugespitzt wurde. Was für das ganze Buch gilt, gilt für Ez 37,24–28 in gesteigerter Weise: Der Text ist wenig an konkreten Ereignissen der Gegenwart oder der nahen Zukunft (seiner Verfasser) interessiert, sondern präsentiert Theologie – hier möchte man beinahe sagen: in Reinform.

Im Mittelpunkt der Perikope steht die Einwohnung Gottes inmitten seines Volkes – von diesem Mittelpunkt aus lässt sich ungezwungen ein Bogen zum Weihnachtsfest schlagen, auch ohne den Text christologisch zu überfrachten. Die Predigt kann dazu hermeneutisch bei der Beobachtung ansetzen, dass Ez 37,24–28 nicht „Prophetie“ ist, die den Messias im Sinne einer Zukunftsvorhersage ankündigt, sondern „Theologie“, die etwas über das Wesen Gottes aussagt. Von ihm weiß Ez 37,24–28, dass er bei seinem Volk wohnen möchte. Wenn Gott sein Heiligtum in Israel aufgerichtet hat, kann dies nach V. 28 zur Gotteserkenntnis auch der fremden, JHWH ursprünglich nicht verbundenen Völker führen. Schon in deutlich vorchristlicher Zeit betont also Ez 37,24–28 Gottes Drang, sich auch über Israel hinaus und zusätzlich zu diesem seinem Volk der Welt zu offenbaren und in der Welt zu wohnen.

Der erste Leseeindruck zu Ez 37 war: „Ganz schön voll der Text – aber alles schonmal gehört.“ Die Exegese hat diesen Eindruck mit ihrer Charakterisierung als „Kompendium alttestamentlicher Theologie“ positiv umgemünzt. Ja, alles schonmal gehört, aber nicht in dieser Kombination. Das, was hier geboten wird, ist ein wahrer Verheißungsstrauß. Oder vielleicht eher der übervolle Wunschzettel eines Schreibtischtheologen?

Aus diesem Bündel an Verheißungen hebt die Exegese hilfreich die Einwohnungsvorstellung als Novum des Textes gegenüber dem Vorkontext und als zu betonendes Element hervor. Gleichzeitig scheint mir auch die Rede vom Friedensbund anregend – vielleicht gerade, weil die Formulierung eine eher seltene ist.

Mit Blick auf die Entstehung des Textes, aber auch gerade auf Weihnachten, ist die Beobachtung, dass der ursprüngliche Schlusspunkt mit der Ankündigung eines Königs (V.24a) ergänzt wurde um die Einwohnung Gottes und die Erkenntnis der Völker, durchaus anregend: Nicht die Einsetzung eines Herrschers ist der Zielpunkt, sondern dass Gott inmitten seines Volkes wohnt.

Zunächst einmal bietet die Entstehungsgeschichte des Textes für mich als Predigerin eine Linie an, in die ich mich bewusst stellen kann: Schon der Text selbst ist eine Auslegung vorheriger Verheißungen. Interessant ist, wie diese Auslegung vorgeht: Alle großen Traditionen aus den verschiedensten Literaturbereichen des Alten Testaments werden miteinander verknüpft und über ihren gemeinsamen Nenner, Gottes Beziehung zu seinem Volk, verknüpft. Das macht Mut, auch in der Predigt groß zu denken und das Weihnachtsglück nicht nur in den kleinen Gesten zu benennen. Gleichzeitig markiert der Text mit dem Motiv der Erkenntnis der Völker an Israel unumgänglich, dass die Gott-Volk-Beziehung, die hier im Blick war, zunächst eine auf das Volk Israel bezogene war und ist. Doch hier kann sich die weihnachtliche Auslegung des Textes in eine Linie mit Ez 37,24–28 stellen, das ja selbst auch schon eine Auslegung älterer Verheißungen ist. Im Zuge dessen können auch die neutestamentlichen Konzeptionen, wie Gott und Völker zusammenzudenken und ohne die wir nicht Weihnachten feiern würden, eingeholt werden. Hilfreich finde ich den Hinweis, dass die Konkretion, mit der Gottes Einwohnung im Tempelkult in den anschließenden Kapiteln Ez 40–48 ausgemalt wird, gut mit der Konkretion weihnachtlicher Inkarnationsvorstellungen in Verbindung gebracht werden kann. Ez 37 selbst formuliert, dass Gott unter den Menschen (V.26) und über ihnen (V.27) wohnt und fängt damit die schwierige Denkfigur von Gottes Präsenz ein. Die ist selbst für Kinder anhand der Weihnachtsgeschichte relevant und kann im religionspädagogischen Kontext entsprechend theologisierend aufgenommen werden: Wo ist Gott denn nun in dieser Weihnachtsgeschichte? Liegt er in der Krippe? Ist er bei den Engeln im Himmel? Ist er auch mit den Weisen unterwegs?

Dass Gott sich eine Wohnung unter den Menschen sucht, ist an keine Bedingungen geknüpft. Das ist das Evangelium dieses Textes. Umgekehrt geht er davon aus, dass es selbstverständlich Konsequenzen zeigen wird, wenn Gott inmitten seines Volkes lebt. Heilig wird in dieser Nacht das Volk. Heilig ist etwas, weil es zu Gott und seinem Wirkungsbereich gehört. Gott kommt auf die Welt und verändert sie so in einen Bereich, der zu ihm gehört; man könnte sagen: Die Welt ist Gott heilig.

Das Gesamtensemble der weihnachtlichen Schriftlesungen bringt verschiedene Aspekte des Kompendiums in Ez 37 noch einmal anders zum Klingen: Die Herrschererwartung spielt auch in Jes 9,1-6 eine wesentliche Rolle, und hier wie auch in Lk 2,14 wird das Thema des erhofften und anbrechenden Schalom wichtig. Die Völkerperspektive verbindet ihn mit Jes 11,1-10. Im Verheißungsraum von Weihnachten spannt Ez 37 seinen Bogen weit.

Die theologischen Grundgedanken des Textes sind durchaus anschlussfähig. Allerdings besteht die Gefahr, mit dem Text einen theologisierenden Sprachduktus in die Predigt aufzunehmen. Vielleicht bietet sich die Beobachtung, dass der Textabschnitt als Wunschzettel gelesen werden könnte, der fast alles versammelt, was im Laufe der alttestamentlichen Literaturgeschichte so ersehnt wurde, als Ausgangspunkt an. Schreiben Sie doch mal einen Wunschzettel an Gott. Greifen Sie ruhig auf „klassische“, aber auch auf neue Geschenkideen zurück.

Alternativ kann natürlich das Thema von Gottes Wohnen unter den Menschen ausgebaut werden. Der Buchkontext in Ez inszeniert diese Einwohnung über viele Kapitel detaillierter Beschreibung des zukünftigen Tempels (Ez 40–48), der gleichzeitig paradiesische Züge trägt (vgl. die Tempelquelle in Ez 47,1–12, die eigentlich eher ein Paradiesstrom ist). Die Weihnachtsgeschichte beschreibt Gottes Wohnen als Mensch unter Menschen mit Stall und Windeln nicht ganz so ausführlich, aber ebenso konkret angelegt. Gleichzeitig geht Ez 37 davon aus, dass man erkennt, wo Gott wohnt. Suchen Sie sich also am besten zwei Orte, bei denen Sie erkennen können, dass Gott dort wohnt. Beschreiben Sie deren Inventar so genau wie möglich.

Als letzte Möglichkeit sei hier noch angeregt, ein Krippenspiel zu schreiben, dass genau diesen Perikopentext in seinem Profil als Verheißungssammlung mit dem Schwerpunkt auf dem Wohnen Gottes umsetzt.

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