Postmoderne

Guido Meyer

(erstellt: Februar 2025)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400045

Begriffe repräsentieren mehr als einzelne Sachverhalte. Häufig stehen sie für eine Anzahl an Bedeutungen, die sich aus den jeweiligen Gebrauchszusammenhängen und den entsprechenden Zuschreibungen ergeben. So kommt es, dass ein und derselbe Begriff, so wie im Fall der Postmoderne, für den einen dies und für den anderen jenes bedeutet. All dies vermag bei genauerem Hinsehen nicht verwundern, denn der Begriff hat bereits eine lange Geschichte, die in der Literatur mit dem spanischen Schriftsteller Federico de Onis (1885-1966) ihren Anfang nahm und über die Architektur zur Philosophie kam und sich dort etablierte (Anderson/Filippi/Vieillescazes, 2010).

Einig sind sich die meisten Fachleute freilich darin, dass der Begriff Postmoderne von einer Ablösung bzw. von einer Überschreitung der Moderne handelt. Konsens besteht weiterhin darin, dass die Moderne mit einem der Zukunft zugewandten und den Fortschritt bejahenden Denken einhergeht, während die Postmoderne als eher gegenwartsfixiert und fortschrittsskeptisch bezeichnet werden kann (Maffesoli, 2003). Die Vorsilbe „post“ verweist, so viel scheint klar, auf ein Danach, welches seinerseits bei genauem Hinschauen bereits zahlreiche Debatten auslöst: Ist die Moderne wirklich vorbei? Oder erleben wir derzeit lediglich eine Zuspitzung all jener gesellschaftlicher Dynamiken und Charakterisierungen, die wir mit dem Begriff Moderne assoziieren? Mehr noch: Ist der Begriff Postmoderne ein Kunstbegriff, der so mehrdeutig ist, dass er am Ende kaum noch sprachlich verbindlich zu fassen ist?

Diese ersten Fragen deuten bereits ein viel diskutiertes Bedeutungsfeld an, demzufolge die Postmoderne als mehr oder minder präzise Epochenbezeichnung zu verstehen ist. Aber eben dieser Bedeutungszusammenhang wird von vor allem philosophisch motivierten Kritikerinnen und Kritikern in Frage gestellt. Als Epochenbezeichnung, so ihre Argumentation, tauge der Begriff nicht und dies nicht zuletzt deshalb, weil es noch zu früh sei, den nicht zu verkennenden historischen und geistesgeschichtlichen Wandlungsprozessen, die das Ende des 20. und der Beginn des 21. Jahrhunderts mit sich gebracht haben, eine präzise Bezeichnung zu verleihen. Darüber hinaus wird immer wieder betont, dass der Begriff Postmoderne letzten Endes als Sammelbegriff für derart unterschiedliche philosophische Ansätze benutzt werde, dass ein verbindlicher inhaltlicher Kern kaum zu erkennen sei.

Demgegenüber betonen postmoderne Philosophen meist mit Verweis auf die kleine, aber maßgebende Schrift des französischen Philosophen Jean-François Lyotard „La condition postmoderne“ (Lyotard, 2002), dass es sich bei der Postmoderne weniger um eine Epochenbeschreibung im engeren Sinne handele, als um unterschiedliche Gesellschaftsdiagnosen, die zu einer neuen gesellschaftlich relevanten geistigen Haltung und zu einem veränderten Denken führen. Mit Lyotard begreifen postmoderne Autoren die Postmoderne daher vor allem als eine kritische Auseinandersetzung mit Gesellschafts- und Kulturanalysen und eine damit verbundene Auseinandersetzung mit einer „Wissensverfassung“ im Anschluss an das Ende der Metaerzählungen (Dufour, 2001).

Für Lyotard haben die großen, umfassenden Erzählungen, die einst die Moderne begründeten und legitimierten, wie z.B. teleologische Erzählungen über Fortschritt, Vernunft und Geschichte, ihre Identität spendende Kraft verloren. Wahrheit und die damit verbundene Ordnung verlieren in der Folge ihren zentralen Systemplatz. Die Postmoderne, wie Lyotard sie versteht, nimmt die Negativerfahrungen von Krieg und Faschismus ernst und schließt daraus, dass es fortan keinen übergeordneten Garanten für die Wahrheitsfrage mehr geben kann. Nur die gleichberechtigte Vielfalt der Stimmen und kulturellen Ausdrucksformen vermögen einer nachmodernen (→ Gesellschaft) gerecht werden. Durch diese Skepsis allen Metaerzählungen gegenüber verlieren die Wahrheit und damit geleichzeitig auch das Wissen ihren Absolutheitsanspruch. Beide kommen in komplexen postmodernen Gesellschaften nur noch fragmentarisch vor. Vielfältige und durchaus widersprüchliche Diskurse und Sprachspiele existieren nebeneinander. Dabei werden, wie Lyotard – nahezu prophetisch – in Anlehnung an den Soziologen Jean Baudrillard ausführt, die Grenzen zwischen Realität und Fiktion zunehmend aufgelöst. Bereits Ende der 1970er Jahre, lange vor der Verbreitung von PCs und Internet, warnt Lyotard davor, dass Simulation und Hyperrealität immer mehr das Zusammenleben und die Gesellschaft bestimmen. Wissen muss sich neu legitimieren; inkommensurable Sprachspiele treiben es auseinander, so dass Metaerzählungen es nicht mehr vereinheitlichen und vereindeutigen können.

Alternativ und zum Teil in Opposition zum Begriff der Postmoderne werden Begriffe laut wie „Zweite Moderne“, „Hypermoderne“ oder „Nachmoderne“, um in den späten 1980er Jahren dem neuen Denken in der Philosophie einen Namen (Tapia, 2012) zu geben. Philosophen wie Jürgen Habermas, Richard Rorty, Noam Chomsky und Alain Finkielkraut meiden bewusst den Begriff Postmoderne und gehen so auf Distanz zu einigen teils grundlegenden Theoriebildungen. Andere wiederum wie Gianni Vattimo, Michel Maffesoli, Dany-Robert Dufour und Zygmund Bauman nehmen den Begriff auf und konturieren ihn anhand eigener Forschungen. Gegen den Begriff Postmoderne wird meist – wie angedeutet – seine Vieldeutigkeit und die mangelnde Präzision und damit verbunden ein gewisser Relativismus in Anschlag gebracht. Habermas und Finkielkraut monieren darüber hinaus die fehlenden normativen Grundlagen und einen Mangel an politischer Orientierung, der dem Sammelbegriff ihres Erachtens zu Grunde liegt (Habermas, 2013).

In „Unsere postmoderne Moderne“ (Welsch, 1997) beschreibt Wolfang Welsch François Lyotard als einen Anti-Hegelianer und bringt auf diese Weise einen zentralen Gedanken Lyotards auf den Punkt: Denken ist kein ausschließlich vernunftgeleiteter Vollzug, um eine verborgene Wahrheit ans Licht zu bringen; Denken vollzieht sich in Auseinandersetzung mit einer komplexen Wirklichkeit. Alle Versuche, Welt und Wirklichkeit auf ein allumfassendes Narrativ zu reduzieren, scheitern, und daher muss die Vernunft selbst, der dies im Sinne Hegels zugetraut wird, in Frage gestellt werden. In der darstellenden Kunst, die sich an die Grenzen der Wahrnehmung traut und vermeintlich vernünftige Zusammenhänge aufhebt, erkennt Lyotard daher eine wichtige Verbündete der postmodernen Philosophie. Wissen und Gesellschaft ruhen nicht mehr auf den Säulen einer einheitlichen Wahrheit und Gesellschaft. Alle Versuche, diese wieder herzustellen, verleugnen nicht nur die Komplexität gesellschaftlicher Wirklichkeit, sondern führen letztlich zu Unfreiheit und Gewalt.

Die Postmoderne versteht sich daher durchaus im Sinne Adornos und Horkheimers als ein Versuch, die aufgeklärte Vernunft selbst, die im Gefolge Kants als die letzte Instanz verstanden wurde, immer wieder neu zu problematisieren. Wolfgang Welsch und andere postmoderne Denker leiten von diesem notwendigen Hinterfragen der Vernunft eine anti-essentialistische Haltung ab, der zufolge es keine festen und veränderlichen Wesenheiten gibt. Werte und Wahrheiten sind ständig im Fluss, da sie historisch und kulturell kontingent sind und aus diesem Grund keine Universalität für sich beanspruchen können.

Nicht zuletzt aus diesem Grund wird der Postmoderne und ihren Vertreter:innen der bereits genannte Relativismus vorgeworfen. Bedeutung und Werte degenerierten zu einer Frage der jeweiligen Perspektive und die Wahrheitsfrage würde hier ausgeklammert, heißt es vielfach. In diesem Zusammenhang wird der Postmoderne weiterhin eher landläufig und unter dem Signum eines „anything goes“ eine fundamentale Beliebigkeit im Umgang mit Werten und Normen vorgeworfen (Beuscher, 2001, Abschn. 1538-1543). Bei diesem Vorwurf geraten allerdings mindestens zwei grundlegende Anliegen der Postmoderne aus dem Blick: zum einen wird die grundlegende und immer wieder neu zu initiierende Auseinandersetzung mit der Vernunft und ihren Absolutheitsansprüche und den damit einhergehenden Folgen für Mensch, Natur und Gesellschaft verkannt und zum anderen wird der Differenz und damit dem nicht vernunftmäßig zu vereinnahmenden Fremden, das uns in unserer Begegnung mit der Wirklichkeit entgegentritt, nicht genügend Rechnung getragen.

Besonders deutlich wird die Kritik an dem vermeintlich postmodernen Relativismus in zahlreichen Werken und Stellungnahmen des ehemaligen Papstes Benedikt XVI. (Pera/Benedikt, 2005). Der Papst erkennt in der Postmoderne „einen verkannten Dogmatismus der heutigen Zeit“. Vor dem Konklave 2005 sprach er gar von einer „Diktatur des Relativismus“. Benedikt brandmarkt mit seiner Feststellung eine kulturelle Tendenz, die er als eine Herrschaft des Relativismus über Wahrheit und Moral kennzeichnet. Im Kern sieht er in der Postmoderne eine Ideologie, die die Existenz objektiver Wahrheit und moralischer Prinzipien leugnet. Im krassen Unterschied zu allen Kulturen und zu allen Zeiten werden unter den Prämissen der Postmoderne seines Erachtens absolute Wahrheiten abgelehnt und dadurch werden alle Meinungen und Wertvorstellungen gleich gültig. Beliebigkeit, Desorientierung und moralischer Nihilismus sind Benedikt zufolge die notwendigen Folgen dieser Ideologie.

Kursorisch und ohne jeglichen Anspruch auf Vollständigkeit sollen hier einige grundlegende Denkansätze, auf die auch in neueren Werken rund um die Postmoderne immer wieder verwiesen wird, kurz beschrieben werden. Dergestalt soll die Spannbreite der Gedanken und die Impulse postmodernen Denkens, das unter weiteren Begriffsbezeichnungen wie Strukturalismus, Poststrukturalismus und Dekonstruktivismus verhandelt wird, skizziert werden.

Jacques Lacan und Michel Foucault haben sich zeitlebens nie als Vertreter der Postmoderne verstanden, dennoch wird ihr Denken, dass vor allem in den 1960er und 1970er Jahren eine breite Wirkung entfaltete und unter der Bezeichnung Strukturalismus und Poststrukturalismus firmierte, immer wieder mit der Postmoderne in Verbindung gebracht. Lacan stellt das moderne, einseitig vernunftbasierte Denken in Frage. Für ihn ist das Subjekt, wie er schreibt, dort, wo es nicht denkt, und dort, wo es denkt, ist es nicht. Damit stellt er – durchaus in der Linie Sigmund Freuds – das autonome Subjekt im aufklärerisch-modernen Sinn in Frage. Für ihn ist der Mensch ein „parlêtre“. Mit diesem Kunstwort bezeichnet er ein Sprachwesen und meint damit, dass der Mensch erst durch und mit der Sprache zu einem denkfähigen Wesen wird. Am Anderen und an seinem Begehren wird der Menschen zu einem eigenständigen Wesen, das immer von einem Riss zwischen einem imaginären Selbstbild und den fremden anderen Affekten bestimmt wird.

Michel Foucault, der in den 1960er Jahren gemeinsam mit vielen anderen Denkern wie Jacques Derrida, Louis Althusser, Paul Ricoeur, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze und Félix Guattari an den Vorlesungen Lacans teilnahm, ist auch dem Strukturalismus zuzuordnen. Ebenso wie Lacan ist er der Meinung, dass dem Menschen eine symbolische Struktur vorausgeht, in die er hineingeboren wird. Foucault untersucht Macht- und Wissensdiskurse, wie sie sich in Institutionen in Geschichte und Gegenwart spiegeln, und zeigt auf, wie sie unser Denken und Handeln bestimmen. Für Lacan und Foucault konstituiert die Sprache den Menschen. Foucault fokussiert die Sprache als Konstitutionsbedingung für Wissen und Macht; Lacan sieht in ihr vor allem eine Struktur, die das Unbewusste formt. Beide sind sich darin einig, dass es jenseits ihrer Konstitutionsbedingungen keine gleichsam ewigen Wesensanteile gibt, wie dies der Essenzialismus betont; Sprache und Kultur formen den Menschen.

Anglo-amerikanische Zugänge zur Postmoderne, wie sie Richard Rorty und Hilary Putnam vertreten, verschreiben sich nur in Teilen der Postmoderne und wahren einen kritischen Abstand zu ihr. So teilt Rorty die Ansicht der Strukturalisten zur Kontingenz von Wissen und Identität, und auch für ihn sind Wahrheiten nur immer historisch und kulturell bedingt. Darüber hinaus beschreibt Rorty die Sprache und ihre zentrale Rolle bei der Konstruktion von Wissen und Identität. Im Unterschied zu den französischsprachigen Autoren unterstreichen Putnam und Rorty die Bedeutung von praktischer Nützlichkeit im Rahmen von sozialen Kontexten bei der Bestimmung von Wahrheit und Bedeutung. Putnam analysiert in diesem Zusammenhang präzise die enge Verbindung zwischen absoluten unveränderlichen Wahrheiten und dem weltweit sich verbreitenden Fundamentalismus.

Der polnisch-britische Soziologe Zygmund Bauman beschreibt die Postmoderne unter dem Stichwort „liquid modernity“ und zeigt auf, wie die Postmoderne traditionelle und Stabilität verheißende Dispositive wie Arbeit, Beziehungen und Identitätsvorstellungen auflöst und durch flüchtige, unsichere und kurzfristige ersetzt. Der ständig steigende Grad der Individualisierung löst soziale Bindungen auf und verändert das Leben in Gemeinschaften. Der Lebensstil der Menschen verändert sich, Unsicherheiten verbreiten sich und die Konsumkultur, die alle Lebensbereiche beherrscht, nimmt deutlich zu. Gleichzeitig intensiviert und entgrenzt die Globalisierung diese Kultur und in ihrem Schatten die Ungleichheiten, die ihrerseits zu neuen Abschottungen und Grenzziehungen führt.

Auch für Jacques Derrida entsteht Wirklichkeit erst durch die Sprache. Und auch für ihn entsteht Bedeutung nicht durch starre Referenzen, sondern durch Differenzen und Verzögerungen. Anhand der Dekonstruktion sollen feststehende Hierarchien und binäre Strukturen aufgedeckt werden. Ähnlich wie Lacan sieht auch er den Menschen eingebunden in ein Netz von Signifikaten, die jedoch im Gegensatz zur Auffassung von Lacan nicht um einen zentralen Punkt kreisen, sondern nie an ein Ende kommen. Der Metaphysik wirft Derrida vor, dass sie nach absoluten und feststehenden Bedeutungen suche, während die „Differance“, so seine Wortschöpfung, darauf hinweist, dass Bedeutung sich immer durch Verzögerung und Differenz in einer instabilen und kontingenten Weise konstituiert. Im fremden Anderen sieht Derrida eine Figur, die uns dazu verleitet, unsere vermeintlich festen Identitäten, Festlegungen und Unterscheidungen zu hinterfragen.

Jean-Luc Nancy, ein kürzlich verstorbener Schüler Derridas, versteht sich ebenfalls als Vertreter der → Dekonstruktion. Nancy teilt die Metaphysik-Kritik seines Meisters. Darüber hinaus unterscheidet er Sinn und Bedeutung. Sinn ist immer direkt gegeben und immer in einem spezifischen Kontext. Er entspringt einer unmittelbaren Präsenz, einem bestimmten Ausdruckzusammenhang oder einer Erfahrung. Daher gibt es keinen alles überragenden Sinn, einen „Sinn der Sinne“. Bedeutung dagegen wird wesentlich durch soziale und sprachliche Verhältnisse konstruiert. Bedeutung entsteht in Diskursen durch Verweise und Interpretation. Bedeutungen können dekonstruiert werden, da sie das Ergebnis von einer Vielfalt an Konventionen und kulturellen Codes darstellen. Sinn hingegen kann weder erklärt noch reduziert werden. Sinn prägt menschliche Beziehungen und entsprechende Erfahrungen und fundiert jede Form von Gemeinschaftsbildung. Nancy plädiert für eine offene und inklusive Gemeinschaft, die feste Identitäten und davon abgeleitete Grenzen überwindet. Im Glauben erkennt Nancy eine Öffnung hin zu einer grundlegenden Haltung gegenüber der menschlichen Existenz und der Beziehung zur Welt. Ohne Absolutheitsansprüche und ohne Festlegungen tritt etwas Göttliches, Mysteriöses und Unbekanntes in Beziehung zum Menschen. Dieser Glaube kreiert eine Gemeinschaft von Gläubigen, die sich ursprünglich nicht auf Glaubenssätze und Hierarchien stützt, sondern auf eine gemeinsame Offenheit für das Unbekannte. Diese Öffnung auf einen Sinn hin (Schiefen, 2018) vermag es, individuelle Unterschiede zu überwinden und Gemeinschaften zu bilden.

Anti-Essentialismus und Dekonstruktion prägen auch das Werk Slavoj Zizeks. Als Marxist und Psychoanalytiker, durchaus in der Tradition Lacans stehend, lehnt auch er feste Identitäten und absolute Bedeutungen ab. Menschen konstruieren ihre Wirklichkeit, so Zizek, mittels Ideologien und damit über einen Glauben, eine Sichtweise, die die Wirklichkeit strukturiert und die Welt und ihre Vorkommnisse als wahr und wirklich erscheinen lässt. Am Beispiel des Geldes, das in Wirklichkeit zunächst keinen materiellen und damit vermeintlich echten Wert darstellt, aber als gesamtgesellschaftlich geteilte Konvention wirkt, stellt Zizek dar, wie symbolische Systeme funktionieren und wie sehr wir diese gemeinschaftlich verinnerlicht haben. In den Ideologien spiegeln sich nicht nur ein unbewusstes Begehren und mannigfaltige Fantasien, sie beinhalten, verdecken und verschleiern auch Machtstrukturen. Am Anfang jeder Ideologie steht für Zizek der Glaube, der unbewusste Glaube, dass die Wirklichkeit so ist, wie sie ist. Der religiöse Glaube dient in erster Linie dazu, die Inkohärenzen und Leerstellen unseres Daseins mit Sinn zu füllen. Für Zizek ist dieser Glaube durchaus ein Wagnis, eine Wette auf eine ungewisse Zukunft, denn er setzt eine gemeinschaftliche Grundhaltung, die sich verändern kann.

In heutigen liberalen Gesellschaften tritt der christliche Glaube, so Zizek, in unterschiedlichen Formen und Formaten auf: Oftmals ist er auf einer oberflächlichen Ebene nur ein Glaube „an etwas“ ohne weitere ethische Konsequenzen. Religiöser Glaube vermag allerdings unter bestimmten Bedingungen auch weitere Bereiche des Lebens zu berühren und ethische Auswirkungen auf Politik, Beziehungen und weitere Ideologien zu entfalten. In der jüdisch-christlichen Tradition erkennt er ein oft verborgenes revolutionäres Potential, das vor allem durch den Glauben an eine bessere zukünftige Welt politische Konsequenzen haben könnte.

Postmoderne Denker, so zeigt sich, greifen die Tradition der Moderne auf und stehen damit in der Tradition eines vernunftzentrierten Denkens und eines freien autonomen Subjekts. Gleichzeitig jedoch setzen sie sich davon ab. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund existenzialistischer Entwürfe der 1950er und 1960er Jahre, denen zufolge die Existenz der Essenz vorausgeht, unterstreichen postmoderne Philosophen vor dem Hintergrund bedeutender gesellschaftlicher und politischer Veränderungen im ausgehenden 20. Jahrhundert, dass die Vernunft und das autonome Subjekt derart unabdingbar in sprachliche und gesellschaftliche Strukturen eingebettet ist, dass sich fortan absolute Wahrheiten und essentialistische Subjektverständnisse verbieten.

In Sachen Glaube und Religion ist bei postmodernen Denkerinnen und Denkern im Vergleich mit zahlreichen Vertreterinnen und Vertretern klassisch moderner Philosophie durchaus von einer neuen Offenheit zu sprechen (Vattimo, 2007). Die vernunftbasierten argumentativen und interpretativen Absolutheitsansprüche vieler philosophischer Vorreiterinnen und Vorreiter lehnen postmoderne Denker entschieden zugunsten einer neuen Offenheit ebenso in hermeneutischer wie in transzendentaler Hinsicht ab. Die Wertschätzung des Fremden und fremder Erfahrungen, nicht zuletzt bei Derrida, und das Zusammenbringen von „Öffnungserfahrungen“ bei Nancy sowie Zizeks Auseinandersetzung mit dem Glauben an sich und dem Christentum im Besonderen belegen nicht eine neue Diskursgrundlage, sondern liefern wichtige Impulse für weiterführende theologische Auseinandersetzungen.

Spätestens seit den späten 1980er Jahren hat eine Auseinandersetzung zumindest mit einzelnen Vertreterinnen und Vertretern der Postmoderne vonseiten der (→ Theologie) begonnen. Standen dabei zunächst Lyotard und Derrida im Zentrum der Aufmerksamkeit, so erweiterte sich allmählich das Spektrum auch im Hinblick auf englischsprachige Vertreterinnen und Vertreter. Von deutlicher Ablehnung (Wendel, 1998) bis zu einer entschiedenen Übernahme postmoderner Positionen (Tracy, 1993) reicht das Spektrum. Heutzutage gehört eine kritische Rezeption einzelner postmoderner Autoren nahezu selbstverständlich zum theologischen Repertoire. Theologischerseits, so ein verbreiteter Konsens, bietet die Postmoderne nicht nur interessante Denkopportunitäten und wirft einen veränderten Blick auf gesellschaftliche Zusammenhänge; sie stellt vor allem traditionelle metaphysische Positionen in Frage.

Als neue Denkhaltung versteht sich die Postmoderne als eine Art kontextuelle philosophische und gesellschaftswissenschaftliche Auseinandersetzung mit der an ihr Ende gekommenen Moderne. Dabei legt sie deren verengte Denkmuster offen. Ihre vernunftbasiere Selbstbezogenheit und der damit einhergehende Totalitarismus, ihren Fortschrittsoptimismus und ihren technologischen Determinismus, ihr dualistisches Denken (Natur vs. Kultur, Geist vs. Körper, männlich vs. weiblich) und die damit verbundenen Hierarchien stellt die Postmoderne in Frage. Aus diesem Grund ist sie von ihrem innersten Selbstverständnis keine Theologie. In theologische Gefilde rückt sie hingegen vor, wenn sie die Suche nach einem letzten Grund in Frage stellt und absolute Wahrheiten und vernunftbasierte Glaubensbegründung ablehnt. Das Gespräch mit der Postmoderne jedoch genau an dieser Stelle zu beginnen, birgt die Gefahr, ihr ursprüngliches Anliegen nicht entsprechend zu würdigen und den wichtigen Denkvorlauf, der zu diesen Positionen führte, außen vor zu lassen. Daher sollte theologischerseits das Gespräch mit der Postmoderne dort beginnen, wo sie ihren argumentativen Anfang nimmt, nämlich bei der Kritik der Moderne. Genau hier finden Theologie und Postmoderne ein gemeinsames Terrain, von dem aus ein kritischer Dialog zu führen ist.

Sinnvoll und ertragreich – nicht zuletzt mit Blick auf praktisch-theologische Erkenntnisse – erscheint es daher, die Auseinandersetzung zwischen der Postmoderne und der Moderne über das jeweilige Subjektverständnis zu führen (Meyer, 2023). Das moderne Subjektverständnis, das sich im Kern aus der Ablehnung der vormodernen traditionellen und streng hierarchischen und religiösen Bezüge bildete, sucht zwangsläufig nach Stabilität und biografischer Kohärenz (Musil, 2013). Eine feste Identität, die möglichst über Raum und Zeit konstant bleibt, ist daher mit modernen Lebensentwürfen nicht kompatibel (Höhn, 2016). Die hier gewonnene neue Freiheit geht jedoch oftmals einher mit einem kalten Funktionalismus, der den Kern moderner Gesellschaften ausmacht und auf den Schriftsteller von Musil bis Kafka eindrücklich hingewiesen haben. Die Postmoderne greift diese Bezüge nicht nur auf, sie stellt den modernen Bestrebungen ein Subjekt entgegen, das von sozialen, kulturellen und historisch-politischen Einflüssen derart umstellt ist, dass es diesen Machtdispositiven, wie Foucault es formuliert, kaum zu entfliehen vermag (Ruffing, 2010). Postmoderne Subjektverständnisse betonen darum die ursprüngliche Zerrissenheit des Menschen, der, eingetaucht in seinen symbolischen Kosmos und herausgefordert durch den Anderen, aus den Fragmenten seiner Lebenswelt ein tragfähiges Ich entwickeln muss (Meyer, 2023). Und dies kann ihm nur gelingen, wenn er seine Erwartungen und sein Begehren an die neuen Bedingungen anpasst und sich nicht von den überzogenen Utopien der Moderne in den Bann ziehen lässt.

Das moderne Subjekt strebt nicht nur nach Festigkeit und Unveränderlichkeit; die neue zukunftsoffene Welt, die die Moderne in Aussicht stellt, wird von einem universell gültigen Standort betrachtet, und damit verbunden werden allgemeingültige Werte und Normen zum Ziel der modernen Weltgemeinschaft deklariert. Postmoderne Denker sind hier deutlich zurückhaltender: Dem modernen ethischen Universalismus halten sie die Kontingenz und die Relativität von Werten und Normen entgegen und unterstreichen angesichts unterschiedlicher kultureller und sozio-ökonomischer Kontexte die Unmöglichkeit von absoluten und universellen Maßstäben.

Ethische Maßstäbe und Haltungen sind postmodernen Autoren zufolge immer wieder neu zu hinterfragen. In zunehmend beschleunigten Zeiten (Rosa, 2014) muss das „flüssige“ Subjekt (Bauman, 1995) sich dynamisch den neuen Gegebenheit anpassen und seine ethischen Grundlagen entsprechend immer wieder hinterfragen, anpassen und ständig neu justieren. Identitäten müssen sich folglich permanent verändern und sind auf Widersprüche und Mehrdeutigkeit angelegt. Das in einem zuweilen unübersichtlichen Netzwerk von Diskursen und Beziehung eingebundene Subjekt muss sich daher immer wieder neu finden und sich seiner selbst versichern. Objektivität und ein unbedingter Wahrheitsbegriff liegen folglich quer zur postmodernen Wirklichkeitserfahrung. Wissen und Wahrheit werden als sozial und kulturell konstruierte Prozesse verstanden.

Auch Emmanuel Lévinas kann im Umfeld der Postmoderne, ohne sich auf diese zu berufen, verstanden werden, nicht zuletzt aufgrund seiner Kritik der Metaphysik. Denn er weigert sich, Welt und Selbst in einem umfassenden System zu denken (Lévinas, 2014). Postmoderner und biblischer Glaube verbindet eine strikte Ablehnung totalisierender Systeme. Während die Postmoderne dies vor allem mit Blick auf die Heteronomie und die Pluralität der Lebenswirklichkeiten argumentiert und die verheerenden Folgen totalitärer Systeme in Anschlag bringt, unterstreicht Lévinas – nicht zuletzt vor dem Hintergrund einer jüdischen Theologie des Ersten Testaments – die Differenz zwischen dem Menschen und dem nicht sagbaren Absoluten, von dessen Appell der einzig tragfähige ethische Anspruch ausgeht.

Grob vereinfacht ist von zwei unterschiedlichen Rezeptionsmustern der Postmoderne in der Religionspädagogik zu reden: Während die einen, wie Bernhard Grümme und Dietrich Zilleßen, sich eher grundständig von den philosophischen Ansätzen und Erkenntnissen inspirieren lassen, übernehmen andere einzelne Forderungen, wie beispielsweise eine hermeneutische Dekonstruktion und Elemente einer postmodernen Gesellschaftsanalyse. Umfassende und fundamentale religionspädagogische Auseinandersetzungen mit der Postmoderne stehen noch aus. Bereits gegen Ende der 1980er Jahre jedoch machte sich Dietrich Zilleßen zahlreiche postmoderne Anliegen und Denkansätze, wie sie Lyotard, vor allem aber Derrida und Lacan vertreten, in zahlreichen Veröffentlichungen zu eigen. Seine religionspädagogischen Ansätze setzten bei Wahrnehmungsprozessen an und führten über den Begriff des Begehrens hin zum fremden Anderen, dem nicht zuletzt mit Blick auf die Bibel eine tiefe Anerkennung zukam. Auch Zilleßens didaktische Konzeptionen (Und der König stieg herab von seinem Thron, 1997) trugen deutliche Spuren eines postmodernen Bildungsverständnisses. Bernd Beuscher entwickelte die Ansätze Zilleßens weiter zum „Entwurf einer neostrukturalistischen Religionspädagogik“ (Beuscher, 1993).

In letzter Zeit erwähnen religionspädagogische Untersuchungen den Begriff Postmoderne meist im Zusammenhang mit einer bestimmten Gesellschaftsbeschreibung. Beispielhaft ist hier Hans Mendl zu erwähnen, der in seiner Religionsdidaktik die Postmoderne in Zusammenhang bringt mit Pluralisierung, Individualisierung, Globalisierung und Digitalisierung (Mendl, 2021). Kurz und knapp kennzeichnet er dergestalt die Postmoderne, um damit die sich verändernden gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, unter denen sich die Religion seit einigen Jahrzehnten zu bewähren hat, zu konturieren.

Am intellektuell ertragreichsten wird die Auseinandersetzung mit der Postmoderne jedoch dort, wo sich die gerade erwähnten Ansätze einer Gesellschaftsanalyse mit den unterschiedlichen philosophischen Ansätzen kreuzen und gegenseitig befruchten. Mittels eines Subjektverständnisses (→ Subjekt), das sich, wie bereits erwähnt, nicht ausschließlich auf der Basis seiner Vernunft seine Wirklichkeit gleichsam objektiv aneignet, sondern mittels eines Subjektverständnisses, das in kontingenten Machtdispositiven steht und wesentlich von einem unbewussten Begehren gesteuert wird, das sich an einem fremden Anderen bildet, wird ein ertragreicher Austausch möglich. Darüber hinaus liefert dieses Subjektverständnis, von seinem Wirklichkeitsverständnis und den jeweiligen Gesellschaftsbildern aus, wichtige Erkenntnisse und Debatten für die Religionspädagogik.

Im Folgenden sollen beispielhaft zur Verdeutlichung des Dargestellten einige „Kipppunkte“, die gesellschaftsgeschichtlich den Übergang zwischen Moderne und Postmoderne markieren, andeutungsweise beschrieben werden. Westliche moderne Gesellschaften entstehen durch einen radikalen Bruch mit traditionellen Gesellschaftsmodellen. Modern versteht sich hier, im ausgehenden 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, wie nicht zuletzt an der bildenden Kunst jener Zeit abzulesen, als eine Zeit des Aufbruchs in eine bessere, von Freiheit und Gleichheit geprägte Zukunft. Fortschrittsoptimismus und der Glaube an Veränderungskraft des menschlichen Geistes prägten das Denken und den öffentlichen Diskurs bis weit hinein ins 20. Jahrhundert, dessen nahezu begeisterter Optimismus – man denke an die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg und später an die goldenen 1920er Jahre – vor allem durch die beiden Weltkriege eine herbe Desillusionierung erfuhr.

Im Laufe der folgenden Jahrzehnte entstand so eine nicht zuletzt von Technik und Wissenschaft nachhaltig geprägte Gesellschaft, die sich für den Einzelnen als zunehmend komplex und damit auch als immer undurchschaubarer darbot. Zunehmend, so unterstreichen es namhafte Soziologinnen und Soziologen, autonomisieren sich die einzelnen gesellschaftliche Segmente. Menschen werden zu „Inselhüpfern“ zwischen gesellschaftlichen Teilbereichen, die nach einer jeweils eigenen Logik mit spezifischen Anforderungen funktionieren. Diese Entwicklung hin zu einer zunehmenden Funktionalisierung und damit auch Perfektionierung aller Lebensbereiche, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts noch einmal an Fahrt aufnahm, wurde in der Folge zu einem alle Lebensbereiche prägenden Rahmen der Gesellschaft, der die Erfahrungswelt und die Wirklichkeitsdeutung zutiefst formte. Denkt man die Globalisierung und informationstechnischen Umbrüche seit den 1980er Jahren hinzu, so erklärt sich ein gesamtgesellschaftliches Bewusstsein ebenso vom Übergang in eine neue Zeit wie von Ende einer Epoche und von Anbeginn von etwas Neuem, der sich nicht zuletzt im Begriff der Postmoderne spiegelt. An fünf zentralen Begriffen soll kurz aufgezeigt werden, dass die Postmoderne ebenso modern ist, wie eben auch „post-“ oder „nach-“ modern.

Die gerade angedeutete Komplexität der Gesellschaft hat sich gegen Ende des Jahrtausends derart potenziert, dass das Projekt Moderne, wie sich an vielen Beispielen heutiger Gesellschaft zeigen ließe, in sein Gegenteil verkehrt: In der hochmodernen komplexen Gesellschaft entstehen in vielen Segmenten neue Sehnsüchte, Sehnsüchte nach Komplexitätsreduktion. Hinter dem verbreiteten „Simplify your life“ steht nicht nur der Wunsch, einfacher zu leben, sondern auch glücklicher zu leben. Aus der komplexen Gesellschaft wächst die Sehnsucht nach Verbindung, nach Vereindeutigung (Bauer, 2023), um dem „homme morcelé“ (Bert, 2013), dem durch die Komplexität der Segmente zerstückelten Lebensgefühl heutiger Menschen, wie französische Soziologen schreiben, gerecht zu werden. Von der Politik über die Wirtschaft bis hin zur Kultur im weitesten Sinn lässt sich die neue Sehnsucht als einen ersten Kipppunkt im Übergang von der Moderne zur Postmoderne bezeichnen.

Eng verbunden mit der komplexen Gesellschaft ist eine zweite Charakterisierung, die vielerorts beschriebene (→ Pluralisierung), die im Kern auch eng mit dem Projekt Moderne verbunden ist: Moderne Gesellschaften sind plurale Gesellschaft; Wahrheit ist daher, zumindest vom Mainstream des öffentlichen Raums her gedacht, nur noch im Modus der Pluralität zu denken und zu vertreten. Doch gleichsam hinter dem Rücken des Pluralismus wachsen neue Sehnsüchte nach umfassenden Wahrheiten. Nach Wahrheiten, die der Identitätssuche als tragende Grundlage dienen. Nach Wahrheiten, die das Innere des Subjekts in seiner Individualität betonen. „Il y a d‘l’Un“ (Soler, 2017), so bezeichnete Jacques Lacan, diese tiefe menschliche Sehnsucht, die immer auch eine Abschottung gegenüber der Vielfalt des Lebens in sich trägt. In den Verschwörungstheorien und politischen Extremismen begegnen wir den negativen Facetten dieser Sehnsucht, die ebenfalls in der Moderne ihren Ursprung hat und die sich heute in einem ambivalenten postmodernen Lebensgefühl spiegelt.

Individualismus als drittes gesellschaftliches Phänomen hat eine lange Geschichte (Taylor, 2021). Bereits in der Aufklärung entsteht ein Menschenbild, das nicht mehr Stand und Vererbung und somit die Einbindung des Menschen in die jeweilige Gesellschaftsordnung zum Wesen erhebt, sondern seine individuelle Vernunft als eigentliches Wesensmerkmal erfasst. Diese neue Sicht auf den Menschen wird massenwirksam in der Moderne. Ziel und Endpunkt gesellschaftlicher Prozesse ist nunmehr der Einzelne und sein Lebensglück. Dieses individualistische Versprechen moderner Gesellschaften hat sich in den vergangenen Dezennien, wie Andreas Reckwitz herausgearbeitet hat (Reckwitz, 2019), immer mehr verstärkt und in der Postmoderne zu einem Nebeneinander von Singularitäten geführt, das alle gesellschaftlichen Bereiche nachhaltig prägt. Die Märkte, die Arbeitswelt und die Lebensstile werden von einem starken Drang nach Singularität geprägt, der Standards und Regeln, nach denen sie über Jahrzehnte funktionierten, neu definiert. Unter dem Imperativ des Besonderen zersplittert die soziale und politische Landschaft.

Doch auch dieser Analyse stehen konträre gesellschaftliche Entwicklungen gegenüber, die freilich die Gültigkeit der Analyse nicht in Frage stellen. Auch hier zeigt sich, dass die an ihr Ende gekommene Moderne neue gesellschaftlich relevante Ausdrucksformen von und Sehnsüchte nach Gemeinschaft und neuen Formen von Verbundenheit sucht und findet. Ob in unterschiedlichsten Foren auf Social Media, ob Sportveranstaltungen samt dem damit verbundenen Gemeinschaftskult, ob unterschiedlichste Events bis hin zu Solidaritätsbekundungen nach Naturkatastrophen: all dies belegt, dass eine Gesellschaft der Singularitäten nicht ohne gleichwohl neu formatierte Gemeinschaftsformen auskommt. Und es zeigt, dass hinter dem Wunsch nach individueller und besonderer Lebensgestaltung die Sehnsucht nach bestimmten Gemeinschaftsformen und das entsprechende Gemeinschaftsgefühl dennoch gesamtgesellschaftlich nicht verloren gegangen ist.

Mit der Moderne einher geht eine vierte Charakterisierung heutiger westlicher Gesellschaften, die ideengeschichtlich bereits in der Achsenzeit (Karl Jaspers, Jan Assmann) angelegt ist und in der jüdisch-christlichen Tradition ein bedeutendes Echo fand (Taylor, 2009). Gemeint ist hier im Anschluss an Max Webers berühmtes Diktum von der Entzauberung der Welt nicht nur ein zunehmender Rückgang des Einflusses der Religion im öffentlichen Leben, sondern eine Welt- und Wirklichkeitsdeutung, die nicht nur magisch-mythische Elemente ablehnt, sondern metaphysischen Zugängen grundlegend skeptisch gegenübersteht. Die säkularisierte Welt erklärt sich ausschließlich aus sich selbst, und zwar nach den Regeln der Immanenz grundlegend bestimmt durch Wissenschaft und Technik. Vor diesem Hintergrund verliert die Religion zwangsläufig und kontinuierlich an gesellschaftlicher Relevanz (Pollack, 2012). Hochfunktionale und rationalisierte westliche Gesellschaften verstehen sich daher in der Weberschen Logik als säkularisierte Welten.

Gemäß der Logik der Säkularisierungsthese (→ Säkularisierung) werden seit den 1990er Jahren Anfragen an einem Komplettverschwinden der Religion laut. Jürgen Habermas an prominenter Stelle und theologischerseits Hans-Joachim Höhn unterstreichen mit ihrer Begriffszeichnung „postsäkular“, dass es trotz einer immer weiter fortschreitenden Säkularisierungsdynamik gleichzeitig auch entgegengesetzte Entwicklungen gibt und in westlichen Ländern mindestens Spuren einer Rückkehr oder einer immer noch vorhandenen lebendigen Religion zu finden sind. Jenseits religionssoziologischer Debatten ist für unseren Zusammenhang daher festzuhalten, dass die bereits mehrfach erwähnte gesellschaftliche postmoderne Gegenbewegung auch hier deutlich wird. Die eng mit dem Projekt Moderne verbundene, verschärfte Säkularisierungsdynamik stößt an ihrem Ende, ohne erkennbar an Kraft zu verlieren, auf entgegengesetzte gesellschaftliche Ausdrucksformen, die mit einer „Rückkehr der Religionen“ (Polak, 2002) oder einer neuen „Respiritualisierung“ ins Wort gefasst werden. Die Kälte der Welt der Wissenschaft und Technik, so wie sie Menschen in einer funktionalistischen Welt allerorts begegnet, stößt am Ende der Moderne auf einen neuen starken Wunsch nach einer bergenden, identitätsspendenden inneren Welt (Miłosz, 1996).

Religiöse Bildung (→ Alltagsintegrierte religiöse Bildung) muss sich in dem neuen postmodernen Kontext bewähren. Folglich besteht ihre zentrale Aufgabe darin, die Sehnsüchte und damit das Begehren der Menschen wahrzunehmen und die sich darin manifestierende Lebensspende und emanzipative Kraft zu entdecken (Meyer, 2010). Nichtdestotrotz wird Begehren von vielen gesellschaftlichen und medialen Akteuren geprägt, deformiert und interessenorientiert – meist marktkonform – inszeniert. Daher ist eine Dekonstruktion und ideologiekritische Lektüre postmoderne Begehrensmanifestation integraler Bestandteil religiöser Bildung. Dabei ist zu beachten, dass keine Institution, wie Paul Ricoeur es einst formulierte (Schlegel, 2017), dem Begehren heutiger Menschen gerecht werden kann. Daraus folgt, dass auch die Kirche trotz aller berechtigter Kritik an ihrem unzeitgemäßen Gebaren im postmodernen Kontext mit Erwartungen und Sehnsüchten konfrontiert wird, denen sie nicht gerecht werden kann.

Postmoderne religiöse Bildung muss sich daher angesichts einer für ihre Anliegen kaum hilfreichen kirchlichen Institution behaupten und in den Ambivalenzen der neuen Zeit eine christliche Hoffnungsperspektive entwickeln, die sich weder in fundamentalistischen Einseitigkeiten und Eindeutigkeiten einschließt noch in lebens- und erfahrungsfernen Utopien verliert. Auf dieser Basis zielt sie darauf ab, ethische Werte, Tugenden und Verhaltensnormen ins Spiel zu bringen, die die genannten Ambivalenzen wahrnimmt und sich bemüht, ihnen gerecht zu werden. Dabei zeigt sich, dass die Bibel und ihre Erzählungen als Referenz- und Diskurshorizont für die ethischen Kontroversen selbst oftmals das Produkt von vielschichtigen Auseinandersetzungen sind und daher durchaus als Diskurspartner postmoderner Lebensentwürfe zu fungieren vermögen. Gleiches gilt für religiöse Traditionen. Anders als von Rudolf Englert vor mehr als 20 Jahren behauptet, initiiert postmodernes Denken kein Heraustreten aus dem Erfahrungsraum der eigenen Tradition (Englert, 2003, 147). Auch führt sie nicht zu einem vermeintlichen „Nullpunkt“ der Wahrnehmung, indem sie konfessionelle Positionen auf ihre blinden Flecken hin hinterfragt. Gleichwohl spürt postmodernes Denken versteckten totalitären Ansprüchen nach und bringt unterschiedlichste Standpunkte in einen offenen Diskurs, der die Fiktionalität von Wahrheitsansprüchen entlarvt und die identitätsspendende Bedeutung des Diskurses an sich wertschätzt. Deshalb ist es auch in Glaubensfragen wichtig, entschiedene Positionen verlassen zu können (Beuscher/Zilleßen, 1998, 146) und sich der Fragwürdigkeit des Seins gelassen und mit Grundvertrauen zu stellen. Letzte Sicherheit bietet weder der Glaube an sich noch der Geglaubte Unverfügbare, noch die jeweilige Tradition. Die letzte Haltlosigkeit von Positionen und damit auch von Traditionen und von Zeichen und Symbolen (→ Symboldidaktik) zu erkennen, schafft per se keine Orientierungslosigkeit (Finkelde, 2016) und zerstört es recht keine Erfahrungsräume, wie einst Englert meinte, sondern lässt unbefangen Positionen und Haltungen zu und öffnet den Blick für das bislang Verdeckte und Fremde (Zilleßen, 2019).

Vor diesem Hintergrund bleibt daher die Förderung von kritischem Denken mehr denn je – allen Klischees zum Trotz – das Ziel religiöser Bildung in der Postmoderne. Um vor fundamentalistischen Vereinnahmungen zu schützen und um Ambiguitätstoleranz (Bauer, 2023) einzuüben, führt kein Weg an einem kritisch-distanzierten, aber auch an einem einfühlenden Denken vorbei. Unter den komplexen Bedingungen postmoderner Lebenswelt wird die Integration von Glauben und Leben in den (→ Alltag) schwieriger. Hier wiederum spielt die Entwicklung einer trag- und alltagsfähigen Spiritualität eine große Rolle (Steffensky, 2010). Eine Spiritualität, die mit einer empathischen Wahrnehmung beginnt (Meyer/Vasseur/Büntgens, 2016), um die Bedeutung unterschiedlichster Glaubenspraktiken weiß und gleichzeitig diese zu würdigen vermag. Unter den Bedingungen der Postmoderne bedarf es daher einer Spiritualität, die sich als Ausdruck eben jener Sehnsüchte versteht, die im postmodernen Kontext die beschriebenen flüchtigen und ambivalenten Ausdrucksformen finden, die allerorts auf das Subjekt einwirken. Aus diesem Grund gilt es, sich dem Überfluss an Reizen und Gereiztheiten entgegenzusetzen (Pörksen, 2018), damit Menschen sich erneut ihres fundamentalen Mangels bewusst werden, eines Mangels, der das Eingangstor jeder religiösen Erfahrung darstellt und der einen Appell (Meyer, 2023) hörbar macht, dem jeder Mensch sich auf seine Weise stellen muss.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: