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(erstellt: Februar 2022)

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1. Aktuelle Herausforderungen

„Lieben Sie jemand? Und woraus schließen Sie das?“ – so zwei häufig zitierte Fragen aus den 12 thematisch strukturierten „Fragebogen“ des Schweizer Schriftstellers Max Frisch (Frisch, 2011, 9). Die israelische Soziologin Eva Illouz ist mit ihrer Trilogie zum Thema Liebe, besonders durch ihre Thematisierung der Frage, in welcher Weise Liebe in kapitalistischer und digitaler Gesellschaft sich wandelt, auf großes mediales Echo gestoßen (Illouz, 2007; 2012; 2018). Romantische Liebe ist ein Dauerbrenner in soziologischen (z.B. Luhmann, 2012; Baumann, 2005), kulturwissenschaftlichen (z.B. Karandashev, 2017; Mayer/Vanderheiden, 2021), psychologischen (z.B. Fromm, 2003) und philosophischen Studien (z.B. Foltin, 2020; Krebs, 2015). In populären Ratgebern werden Tipps für das Ergattern oder Erhalten von Liebe gegeben (Schmid, 2021) und auch die Thematik der Selbstliebe erfreut sich großer Beliebtheit (Zurhorst, 2009). Kunst und Literatur, die hohen Absatzzahlen von Liebesromanen, die ungebrochene Beliebtheit von TV-Liebesanbahnungen sowie eine unüberschaubare mediale und digitale Kultur, die von Liebessehnen und dem „Schrei nach Liebe“ (Die Ärzte) geprägt ist, zeigt, wie präsent die Sehnsucht von Menschen nach gelingenden Liebesbeziehungen oder zumindest nach entsprechenden Erzählungen, Inszenierungen, Symbolisierungen und Ritualisierungen ist.

Über die Thematisierung partnerschaftlicher Liebe hinaus verweist bereits der Sprachgebrauch auf eine Vielfalt von möglichen Subjekten und Objekten der Liebe: Das Phänomen umfasst etwa die familiäre Liebe zwischen Eltern und Kindern, Großeltern und Enkeln, die Liebe zu Freundinnen und Freunden, Liebe zu Tieren, zu aller Natur, zu materiellen und ideellen Dingen, zum Leben zur Welt überhaupt, schließlich auch die Liebe zur Dimension der Transzendenz, zum Kosmos, zu Gott. Darüber hinaus verändert sich das Verständnis gelebter Liebe aufgrund kultureller Wandlungsprozesse über die Zeiten hinweg: So sind etwa, in partnerschaftlicher Hinsicht, in den vergangenen Jahrzehnten neben die vom Ideal lebenslanger Liebe getragene Ehe längst Beziehungsarten getreten, die sich jenseits etablierter Formen neue Erfahrungsräume für ihr individuelles Liebesbekenntnis suchen und diese jenseits aller „üblichen Konventionen“, etwa im Sinn polyamorer, nichtmonogamer Beziehungs- und Familienformen, für sich immer wieder neu erfinden (Raab/Schadler, 2020). Am Thema der Ehe für alle bricht innerkirchlich und intrakonfessionell teilweise vehement und unversöhnlich die Frage nach der ultimativen Deutung legitimer Liebesbeziehungen auf (Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland, 2013). Im katholischen Kontext kann die Reflexion über die wahre Gottesliebe zugleich zu massiven Deutungen der für einzig legitim angesehenen zwischenmenschlichen Liebesverhältnisse führen (Benedikt XVI., 2006). Für die christliche Religion und Theologie stellen sich gerade in Covid19-Zeiten exemplarische Fragen im Zusammenhang gelebter christlicher Liebe, wenn es um die Frage von Lebensschutz und Solidarität geht. So wird die Frage laut, in welcher Form und wem gegenüber sich christliche Nächstenliebe manifestieren soll (z.B. Agamben, 2020). Kurz: Liebe hat unzählige Facetten, ist unverfügbar und scheint oft nicht wirklich plausibel. Sie kann systematisch durchdiskutiert werden oder in ekstatische Zustände versetzen, kann sich überwältigend oder ganz banal, schlicht und alltäglich zeigen. Und ihr Verständnis ist nicht zuletzt durch die Geschichte hindurch auch erheblich mit dem Kampf um Deutungshoheit dessen, was wahre Liebe ist oder sein soll, verbunden.

2. Annäherungen an den Begriff Liebe

2.1. Semantisches Feld

Der Begriff Liebe umreißt ein weites semantisches Feld und beschreibt verschiedene Beziehungserfahrungen von emotionaler Zuneigung über Verantwortung und ethisches Engagement bis hin zum geistigen Bereich. Das semantische Feld um den Begriff der Liebe verdeutlicht auch die Widersprüchlichkeit von Erfahrungen und Konstruktionen der Liebe. Das deutsche Wort Liebe geht zurück auf das indogermanische leubh (gern, lieb haben, begehren) und entwickelte sich zum mittelhochdeutschen liep, das für Gutes, Angenehmes, Wertes steht. Im Laufe des Mittelalters wurde es zum Substantiv und verdrängte allmählich den Begriff der Minne (Kellner, 2018). „[Liebe] ist ein vorzugsweise auf hochdeutsches gebiet eingeschränktes Wort“ (Grimm/Grimm, 2021, o.S.).

Damit bezeichnet Liebe ein Gefühl oder eine Haltung von großer Verbundenheit, eines Hingezogenseins, das eine nutzenorientierte Beziehung übersteigt. Die Gebrüder Grimm umschreiben Liebe als „die innige zuneigung eines wesens zu einem andern“ und mit Verweis auf Immanuel Kant als „das edelste bedürfnis geistiger, vielleicht auch körperlicher vereinigung […], welches die einzelnen in bewegung setzt und, auf die schönste weise, in freundschaft, gattentreue, kinderpietät und auszerdem noch auf hundert zarte weisen befriedigt und lebendig erhält.“ (Grimm/ Grimm, 2021, o.S.).

Das intensive Liebes-Fühlen regt zu einem unendlich reichen Deuten dessen an, was als Liebe erfahren wird. Wird Liebe erfahren, kommt es oft zu einem hermeneutischen Überschwang. Verschwindet sie, kommt es zu einer hermeneutischen Engführung, insofern ihre Bedeutung aus dem Blick gerät. Das semantische Feld um den Begriff der Liebe markiert deshalb unterschiedlichste Ausdrucksformen und Typen:

  • eros / Erotik als körperliches Begehren, das mit der Sexualität verbunden sein kann, aber nicht zwingend muss;
  • philia als Freundesliebe, Liebe auf Gegenseitigkeit, die gegenseitige Anerkennung und das gegenseitige Verstehen;
  • agápe als selbstlose und fördernde Liebe, auch die Nächstenliebe und die Feindesliebe, die das Wohl des oder der Anderen im Blick hat, auch nahe der Fürsorge (z.B. Frankfurt, 2014);
  • romantische Liebe, die – durchaus im Zusammenhang mit der Sinnfrage, inklusive der Beziehung zur Welt – Glücksgefühle auszulösen vermag;
  • Sehnsucht nach Liebe als Moment der Unverfügbarkeit von Liebe (z.B. Barthes, 2014, 196f.), als Bewegung über das Hier und Jetzt, über alles Wirkliche und Endliche hinaus, als Bewegung vom Wirklichen zum Möglichen.

2.2. Historische und philosophische Entwicklungslinien

Allein innerhalb des westlich geprägten Denkens entfaltet sich Liebe als ein vielseitig deutbares Phänomen, das aus verschiedenen Blickwinkeln und Disziplinen unterschiedlich bewertet, betont, ausdifferenziert, in Dimensionen fragmentiert dargestellt wird. In philosophischen Entwürfen des griechisch geprägten Abendlands erhält Liebe häufig auch eine metaphysische Bedeutung.

Platon etwa hebt die Liebe auf eine geistige Ebene: Die Rede der Diotima, die Sokrates im Symposion vorträgt, präsentiert den Entwurf dessen, was als platonische Liebe bekannt wird: Der oder Liebende bemächtigt sich seiner oder ihrer Liebe und bringt sie von ihrem Verlangen nach körperlicher Schönheit und seelischer Attraktivität ab. Allein die Schönheit des Geistigen soll sie motivieren, um dadurch schließlich in Gedanken die unvergängliche Idee des Schönen anzuschauen. An anderer Stelle, im Symposion, personifiziert Platon die Liebe als Eros. Eros ist dabei kein Gott, sondern ein Dämon, der zwischen Menschen und Göttern steht und die göttliche Perfektion in Weisheit, Schönheit und so weiter nicht besitzt, sondern sie begehrt (Steinmann, 2002, 342f.). Liebe wird so zum Ausdruck einer grundsätzlichen Defizienz der menschlichen Natur und zugleich zum bewegenden Prinzip, das die Ausrichtung dieser Natur auf das Gute hin auslöst. Liebe erhält eine epistemische Funktion: Sie kann zum Katalysator der Erinnerung an eine ursprüngliche geistige Einsicht werden. In diesem Zusammenhang bekannt ist auch die im Symposion geschilderte Geschichte um die Kugelwesenmenschen, die Liebe als Streben nach Einssein schildert.

Im Mittelalter ist die einseitige Betonung der metaphysischen Seite von Liebe nicht mehr durchsetzbar. Das Bedürfnis nach weltlicher Erfahrung der Liebe zumindest auf seelisch-geistiger Ebene drängt sich auf. Viele Minnesänger unterhalten eine platonische Beziehung zu der Geliebten, die ihnen als Inkarnation der Schönheit erscheint. Die hohe Minne verlangt ihnen ab, in der Sehnsucht zu verharren. Andere, wie Walther von der Vogelweide, rühmen die ebene Minne, die ausgeglichene Liebe, zu der auch die körperliche Erfüllung zählt, die für sich allein wiederum nur niedere Minne wäre (Scholz, 2005). In der Renaissance wird die Liebe auf alle Ebenen hin entfaltet. In der Malerei werden Frauen mit üppiger Sinnlichkeit, inniger Beseeltheit dargestellt, entrückt in die Transzendenz des antiken Götterhimmels.

Religionsphilosophisch zentral thematisiert Baruch de Spinoza im 17. Jahrhundert die Liebe als „amor Dei intellectualis“ (Spinoza, 2007, V, 33), als Erkenntnis, dass sämtliche Dinge auf Gott als die eine Substanz bezogen sind (Spinoza, 2007, V, 30). Die Liebe zu Gott ist dabei identisch mit der Liebe Gottes zu sich selbst, insofern er in der Form endlichen Geistes erscheint (Spinoza, 2007, V, 36). So ist Liebe der Zustand, in dem der Mensch seine vorgängige Einheit mit der einzigen noch ewigen Substanz individuell zum Ausdruck bringt. Hegel deutet die Liebe als ein Versöhnungsprinzip, in dem die trennenden Kräfte von Verstand und Moral aufgehoben sind (Hegel, 1970, 325). Liebe konkretisiert sich folglich in der christlichen Religion. Spinoza und Hegel denken Liebe damit nicht mehr teleologisch als Streben nach wahrhaftem Sein, sondern als Ausdruck einer vorgegebenen bzw. sich dynamisch herstellenden Einheit des Seins.

Unterschiedlichste Deutungen stehen sich in der Folge gegenüber: die Frühromantik entwirft poetische Gegenkonzepte zum prosaischen Kalkül zahlreicher zweckorientierter zwischenmenschlicher Beziehungen: Liebe als Gefühl und Traum (Schlegel, 1920); Fichte versteht Liebe als die ursprüngliche Erfahrung eines ewigen Geliebtseins (Fichte, Bd. 5, 1845/1846, 538-551); Kant thematisiert Liebe im Rahmen seiner Vernunftkritik im Sinne der Tugendpflichten (Kant, 2007). Schleiermacher schliesslich bringt das Wesen der göttlichen Ursprungsmacht in der Einheit von Weisheit und Liebe zur Sprache, die eine letzte Einheit zwischen Weltgeschehen und Heilsgeschehen begründet (Schleiermacher, 2018, 164-169).

Die religionskritische Verneinung einer sich offenbarenden göttlichen Liebe (L. Feuerbach) bahnt den Weg für negative Deutungen des Weltgeschehens, etwa als Ausdruck eines auch in der Geschlechtsliebe auf Selbsterhaltung ausgerichteten Triebes. Als Antwort darauf wird die Menschenliebe in der Form des Mitleids (A. Schopenhauer) beschworen oder auch die Selbststeigerung in der Freundschaft (F. Nietzsche). Psychoanalytische Ansätze wiederum führen die Ambivalenz der sexuellen Libido auf den Dualismus von Eros und Thanatos zurück (Freud, 2000).

Im 20. Jahrhundert führt die empirische Wende auch im Themenfeld der Liebe zu zahlreichen Forschungen aus soziologischen, psychologischen, theologischen, neurologischen, kulturwissenschaftlichen und weiteren Perspektiven. Liebe wird klassifiziert, beurteilt, entmystifiziert. Im Feld anerkennungstheoretischer Diskurse, so etwa bei Axel Honneth, enthält Liebe die von Hegel betonte Idee der wechselseitigen Anerkennung, was ihr ein moralisches Fundament verleiht. Liebe ist daher für Honneth neben dem Recht und der Solidarität eines der drei Muster intersubjektiver Anerkennung, das überhaupt erst zur Ausbildung persönlichen Selbstvertrauens führen kann (Honneth, 1994). Jüngere Debatten widmen sich der Frage der Liebe als Konstruktion sowie dem Zusammenhang von Liebe und Tod (Badiou, 2011, 33) sowie dem Verhältnis von Liebe und Politik (Martin, 2019).

3. Biblische und theologische Zugänge zum Liebesbegriff

3.1. Biblische Zugänge

In der Bibel findet sich keine einlineare Theologie der Liebe. Vielmehr lassen sich spezifische Perspektiven benennen, die für eine theologische und religionspädagogische Positionierung wegweisend sind. Die Bibel ist an Beziehungen interessiert: von Gott zu seinem Volk, von Menschen zu Gott, von Menschen untereinander. Sowohl das Alte wie auch das Neue Testament sprechen in gefühlsbetonter Weise von Liebe von und zu Gott; von partnerschaftlicher, freundschaftlicher Liebe, erotischer Liebe, homo- und heterosexueller Liebe. Im Vordergrund stehen dabei die Verben ’hb und agapáō: Das hebräische Verb ’hb steht für die Gottes- und die Nächstenliebe. Das griechische Äquivalent in der Septuaginta (LXX), agapáō, wird im Neuen Testament übernommen (Moenikes, 2012). Bei den griechischen Verben philéō und eráō zeigt sich in der biblischen Sprache der LXX und besonders des NT die zunehmende Bedeutung, die agapáō beigemessen wird (Morgen, 2002, 351-353). Im Blick auf Substantive im Wortfeld Liebe finden sich unterschiedliche Bedeutungen. Das hebräische ḥæsæd oder das griechische agápē bezeichnen Barmherzigkeit, Gnade, Mitgefühl, Nächstenliebe.

3.1.1. Alttestamentliche Perspektiven

Auf Liebe als Gefühl zwischen Menschen verweist die Eltern-Kind-Beziehung (Gen 22,2; 25,28a). Auch Liebe als begehrendes und zärtliches Verlangen wird benannt (etwa in Gen 24,67; 25,28b; 29,18), nicht zuletzt im Hohelied, dem Lied der Lieder Salomos: Liebe wird hier mit starkem Hang zur Sinnlichkeit beschrieben. Um die Liebesbeziehung zwischen Gott und den Menschen zu beschreiben, werden Beziehungsmuster von Gott als Vater, als Gatte, als Freund beschrieben (z.B. Hhld 8,6f.): Der dortige Verweis auf die göttlichen Flammen macht deutlich, dass Gott selber in der Liebe brennt und damit auch und gerade in den Tiefen der Liebe präsent ist.

Im Gegensatz zu seiner Umwelt besteht im Alten Israel ein direktes Liebesverhältnis zwischen JHWH einerseits und dem Volk andererseits. Diese Vorstellung einer Liebe JHWHs zu seinem Volk Israel ist älter als die umgekehrte, die einer Liebe Israels zu Gott und eines Gottesliebegebots. Sie geht einher mit der Erwählung und Rettung Israels durch JHWH. Anhand von Begriffen wie dem der Erwählung und des Bundes wird die Treue Gottes gegenüber seinem Volk betont. In den Psalmen des Alten Testaments (wie auch in den Hymnen des Neunen Testaments, etwa 1Kor 13) werden die schöpferische und barmherzige Liebe des Erlösers gepriesen. Dtn 10,18 zufolge beschränkt sich die Liebe JHWHs dabei nicht auf Israel, sondern erstreckt sich auf den Fremden. Diese Fremdenliebe JHWHs wird zur theologischen Begründung für das Fremdenliebegebot (Dtn 10,19).

Umgekehrt soll Israel JHWH lieben (Dtn 6,4-9). Die Formulierung „den Namen JHWHs lieben“ dürfte dabei zumindest in einigen Fällen auf eine Scheu hindeuten, JHWH als unmittelbares Objekt menschlicher Liebe vorzustellen (Moenikes, 2012). Liebe verpflichtet und diese Verpflichtung findet ihren höchsten Ausdruck im Gesetz und im ersten Gebot (Dtn 6,4). Die Einhaltung des Gesetzes verpflichtet das Volk Gottes, dem Gebot der Nächstenliebe zu folgen (Lev 19,18.34; Dtn 10,18f.). So zeigt sich Liebe oft weniger als ein Gefühl der Zuneigung denn als Willensakt und im aktiven Engagement. Ein ausdrückliches Nächstenliebegebot begegnet im Alten Testament nur in Lev 19,18b: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“. Der institutionelle Kontext des Nächstenliebegebots ist das Rechtswesen, des Heiligkeitsgesetzes, das eine Grundordnung für das Leben der nachexilischen Gemeinde entwirft. Auch der oder die Fremde ist zu lieben, da er ebenfalls ein Nahestehender, ein „Nächster“, ist und daher den Israeliten wie einer der Ihren gelten soll (Lev 19,34). Das Nächstenliebegebot ist insofern auch implizites Feindesliebegebot.

3.1.2. Neutestamentliche Perspektiven

Im Neuen Testament wird Liebe zur zentralen Botschaft (Lk 10,27). Die Gemeinschaft der Jünger wird als eine Liebesgemeinschaft geschildert. Das Ideal der Gottes-, Selbst- und Nächstenliebe verbindet sich mit der religiös begründeten sozialen Liebe: In den synoptischen Evangelien zitiert Jesus in Mt 22,37-40; Mk 12,29-31 bzw. ein „Gesetzeskundiger“ (Lk 10,25-37) das Gottesliebegebot Dtn 6,5 und das Nächstenliebegebot Lev 19,18b in Kombination. Mt 7,12 und Lk 6,31 fassen das Nächstenliebegebot im Sinne der Goldenen Regel auf, in spezifischer Weise betont auch als Liebe gegenüber den Schwachen und Bedürftigen – etwa in den Seligpreisungen. Grundsätzlich lässt sich neutestamentlich die Gemeinschaft der Nachfolgenden (Jesus und die Jünger; die Agapegemeinschaft der frühen Gemeinden) als Glaubens- und Liebesgemeinschaft deuten. Das Fremdenliebegebot Lev 19,34 und Dtn 10,19 wird im Neuen Testament nicht zitiert, jedoch verschiedentlich vorausgesetzt.

In der Briefliteratur und im Johannesevangelium wird das Wissen um das Gottesliebegebot vorausgesetzt: Das Nächstenliebegebot Lev 19,18b zitiert Paulus und versteht es als Zusammenfassung und Erfüllung der Tora (Röm 13,9; Gal 5,14). In Entsprechung dazu spielt die Agape bei Paulus die herausragende Rolle in der Beschreibung des existenziellen Zusammenhangs von Glauben, Hoffnung und Liebe: „Die größte unter ihnen aber ist die Liebe“ (1Kor 13,13), die zugleich die zentrale ethische Tugend für die Gestaltung des christlichen Lebens überhaupt ist (1Thess 5,8; Phlm 5-7 und öfter). Liebe ist für Paulus demzufolge Ergänzung zum Glauben: „Dieser richtet sich (gewissermaßen ‚vertikal‘) auf Jesus Christus, jene (gewissermaßen ‚horizontal‘) auf die anderen Christen“ (Wolter, 2013, 449) – und unbedingt zu ergänzen auf alle Menschen in der Nähe und Ferne.

Als legitime Form der Liebe zwischen zwei Menschen erscheint dabei die eheliche Bindung zwischen Mann und Frau, die vor Gott eingegangen wird und vom Menschen nicht getrennt werden soll. Der Eindruck einer gleichberechtigten Beziehung wird jedoch von Aussagen im Epheserbrief konterkariert: „Darum auch ihr: ein jeder liebe seine Frau wie sich selbst; die Frau aber habe Ehrfurcht vor dem Mann.“ (Eph 5,33). Die johanneischen Schriften verweisen auf die Liebe in Jesus Christus (Joh 10,10; 20,30f.; 1Joh 4). Die wahre Liebe der Gabe Gottes besteht darin, sich in seinem Sohn Jesus Christus in seiner ganzen Fülle zu offenbaren. Die Gerechtigkeit und Heiligkeit Gottes und des Menschen werden an diesem Maßstab der barmherzigen Treue gemessen (Moenikes, 2012).

3.2. Dogmatisch-ethische Zugänge

Die unterschiedlichen, von ihrem unbedingten Gottesbezug aus konzipierten biblischen Grundlegungen prägen auch die dogmatischen und ethischen Entfaltungen durch die Zeiten hindurch wesentlich. Liebe stellt die Zentralkategorie theologischer Bestimmungen des Gottes-, Selbst-, Menschen- und Weltverhältnisses menschlicher Lebensführung dar. Dies kann der Sache nach deshalb im Folgenden nur exemplarisch aufgezeigt werden:

Augustinus – der übrigens selbst eine ziemliche Wegstrecke der Liebeserfahrung von der körperlichen über die seelisch-geistige hin zur göttlichen Ebene zurücklegt! – gibt der christlichen Liebe im vierten/fünften Jahrhundert nach Christus die historisch für lange Zeit zentrale Prägung: Die Liebe zu Gott ist Liebe zur ewigen Schönheit, die Freude daran führt zum glücklichen Leben, die Gottesliebe ist der transzendente Sinn der Liebe (Augustinus, 1956, Buch 10). Augustinus leistet damit einem Liebesverständnis Vorschub, bei dem zunächst eine Versöhnung zwischen platonischer Metaphysik und christlicher Theologie der Liebe intendiert ist, sich dann jedoch die christliche Deutung der göttlichen Liebe als des höchsten Guten zeigt (Steinmann, 2002, 342f.) und die Nächstenliebe ihre weltliche Erscheinungsform ist. Diese Perspektive prägte die Deutung und Konstruktion der Liebe in der abendländischen Kultur für lange Zeit.

Eine wesentlich verfeinerte theologische Vorstellung von Liebe als denkbar innigstem Ausdruck für die ganzheitliche und damit auch bis in das Körperliche hineinreichende Beziehung von Gott und Mensch bildet sich in der theistischen Liebesmystik des Mittelalters heraus. Für Meister Eckhart gilt: „Gott ist der Ursprung und er ist Liebe. Darum kann die Seele kein Genügen finden außer an Liebe: Die Liebe ist Gott; die mynne ist got.“ (Meister Eckhart, 1999, Pr. 63, 76,4-5). Damit ist die mit der Gottesliebe gleichsam vermählte menschliche Liebe sowohl Erkenntnisinhalt wie auch Erkenntnisweg. Dabei gilt für alle menschliche Einsichtnahme hinaus in pneumatologischem Sinn, dass die Liebe selbst nicht anders als Geschenk des Heiligen Geistes zu denken ist. Die unmittelbare Verbindung von Geistlichem und Körperlichem als einer unio mystica wird dabei brennglasartig von Eckhart so formuliert: „Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben.“ (zit. nach Quint, 1963, 216; zum Ganzen auch Lauster, 2021, 113-141). Dass sich diese Liebesmystik nicht nur für den christlich-theologischen Kontext, sondern auch für andere religiöse Traditionen, etwa für islamische Sufi-Traditionen, festmachen lässt, ist hier ausdrücklich zu betonen (z.B. Schimmel, 2017).

Die reformatorische Theologie ruft in Auslegung des paulinischen Grundverständnisses erneut den engen Zusammenhang von → Glaube und Liebe auf. Die Freiheit eines Christenmenschen hat diesem Verständnis nach ihren Ausgangspunkt in der Vergebung der Sünden und der Annahme durch Gottes Gnade und seine bedingungslose Liebe: In Anlehnung an die mittelalterliche Mystik vereint sich, so Martin Luther, die Seele mit Christus wie eine Braut mit ihrem Bräutigam: Christus und die einzelne Menschenseele werden gemäß Eph 5,30 in dieser Ehe ein Leib. Von dort her setzt der Glaube vor allem möglichen Menschenwerk die Liebe zum Nächsten frei.

Diese Grundbestimmungen des Verhältnisses von Glaube und Liebe unter dem Grundprinzip der Rechtfertigungsbedürftigkeit des Menschen können jenseits aller konfessionellen Unterscheidungen längst als gemeinsame Orientierungen für die christliche → Ethik der Gegenwart angesehen werden, wenn in einer, wenn auch keineswegs unumstrittenen, gemeinsamen Erklärung als Grundeinsicht formuliert wird: „Die Gerechtfertigten leben aus dem Glauben, der aus dem Wort Christi kommt (Röm 10, 17) und der in der Liebe wirkt (Gal 5,6), die Frucht des Geistes ist (Gal 5,22f.)“ (Gemeinsame Erklärung, 1999). Insofern gilt in dogmatischer Hinsicht, dass Gottes- und Nächstenliebe „nicht Voraussetzung, sondern Konsequenz des Heils [sind], an dem der Mensch um Christi willen allein aus Gnade und allein durch den Glauben Anteil hat.“ (Härle, 2012, 160). Zugleich verbindet sich damit die Perspektive einer Hoffnung über die irdische Existenz hinaus, die ihrerseits von der „Ewigkeit der göttlichen Liebe“ getragen ist: „Diese Liebe ist stärker als lediglich eine liebevolle Erinnerung. Sie ist vielmehr stark wie der Tod und ruft neu ins Sein, was im Tod endgültig der Vernichtung preisgegeben zu sein scheint.“ (Körtner, 2018, 641).

Die Näherbestimmung der Relevanz des christlichen Liebesgebots innerhalb der gegenwärtigen theologischen Ethik richtet sich vor allen Konkretisierungen im Bereich materialer Ethik vor allem auf die Grundfrage, ob und in welchem Sinn das Liebesgebot normativen Charakter für die Lebensführung in den pluralistischen Verhältnissen tragen kann (Tanner, 2005). Wenn gilt, dass das Doppelgebot der Liebe „die Rolle eines hermeneutischen Kriteriums oder inneren Prinzips für den Gesamtbereich der Ethik“ (Schockenhoff, 2014, 298) zukommt, dann stellt sich zum einen die Frage nach seiner universalen Gültigkeit und zum anderen die Frage, wie die Orientierung daran als ein wesentlicher und gar unverzichtbarer Beitrag zum gesellschaftlichen, kulturellen und sozialen Zusammenleben entfaltet werden kann. Gerade durch ihren narrativen Charakter – etwa im Gleichnis des barmherzigen Samariters – gewinnt die Liebesforderung Jesu über eine rein abstrakte universalistisch-normative Ethik hinaus universale Geltung, indem sie „auf den Gesinnungswandel der Hörer und ihre Bereitschaft zum konkreten Tun der Liebe abzielt“ (Schockenhoff, 2014, 305). Zugleich eröffnet sich damit die Möglichkeit und Notwendigkeit, diese Grundbeziehung zwischen Gott und Mensch in Hinsicht auf konkrete ethische Fragestellungen wie die → Menschenwürde im Sinn einer Menschenrechtspädagogik immer wieder neu durchzubuchstabieren. Dabei gilt sowohl in theologisch-ethischer wie in bildungsbezogener Hinsicht: Der generelle Verweis auf das Doppelgebot der Liebe entlastet zwar, enthebt aber nicht vor der notwendigen Auseinandersetzung mit den Hinter- und Sachgründen des jeweiligen ethischen Konflikts: „Das Miteinander von Gott und Mensch muss vielmehr in jeder Epoche neu situiert werden, damit die Theologie ihren Kontextbezug und ihre jeweilige Zeitaktualität unter Beweis stellen kann.“ (Schockenhoff, 2014, 369).

4. Religionspädagogische Zugänge

4.1. Entwicklungspsychologische und bildungstheoretische Erwägungen

Angesichts der anfangs genannten, unüberschaubar vielen und vielfältigen, spannungsreichen und höchst ambivalenten lebensweltlich bestimmten Dimensionen von Liebe, von Lieben und Geliebtwerden ist bildungstheoretisch deren Thematisierung so selbstverständlich wie herausfordernd und komplex. Sie kann aber auf eine lange Tradition zurückgreifen, die als Geschichte der „pädagogischen Liebe“ von ihrer Erfindung bei Pestalozzi über die Blütezeit in der Geisteswissenschaftlichen Pädagogik bis hin zu ihrem Verschwinden in der Empirischen Erziehungswissenschaft reicht: Im Zuge der Erneuerungen im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts wurde demzufolge „das erzieherische Handeln von aufgeklärten Praktikern durch ein kompetentes Expertentum von professionellen Funktionären ersetzt und die öffentliche Erziehung immer näher an die marktökonomischen Kriterien von Objektivierung, Rationalisierung und Effektivität herangerückt.“ (Seichter, 2007, 168). Ob dabei der Weg von der traditionellen Pädagogik zur modernen Erziehungswissenschaft vorbehaltlos als ein Fortschritt zu betrachten ist oder nicht doch mit einem Verlust der Personalität des Kindes und des Erziehers bzw. der Erzieherin sowie der Ignoranz deren Gefühlswelten einhergeht, wird zu Recht kritisch angefragt (Huber/Krause, 2018).

Weil sich in und durch Dimensionen der Liebe (oder deren Abwesenheit) elementare Grunderfahrungen des Menschseins immer wieder neu manifestieren, können Bildungsziele, -inhalte und -praktiken nicht ohne den Bezug auf diese Erfahrung gedacht oder konzipiert werden. So lassen sich etwa in entwicklungspsychologischem Sinn Erfahrungen des Aufwachsens näher in Augenschein nehmen: Erfahrungen eines sich aufbauenden oder verweigerten Urvertrauens können als Zueignung bzw. Entzug von Liebe gedeutet werden. Eine positive Entwicklung des eigenen Bewusstseins und Körpers oder die permanente Instabilität der eigenen Person hängen wesentlich von der liebevollen oder lieblosen Prägung durch Personen und äußere Umstände ab, mit denen Heranwachsende konfrontiert sind bzw. in denen sie sich wiederfinden. Solche gelingenden Beziehungen brauchen Kinder aber nicht nur im ersten Lebensjahr, sondern während ihres gesamten Entwicklungsprozesses (Bronfenbrenner, 1976). Dementsprechend wird die Liebe für die Phase des frühen Erwachsenenalters sogar als eigene Tugend angesehen: Ist hingegen das Ich nicht stark genug, um die Fähigkeit zur Liebe zu entwickeln, können die Beziehungen zu anderen Menschen entweder in Selbst-Bezogenheit und sozialer Isolierung oder in Selbstaufopferung und Verschmelzung bestehen (Erikson, 1973). Dementsprechend muss alle bildungstheoretische Reflexion dieser Dimension individueller Lebensentwicklung größte Aufmerksamkeit zukommen lassen. Schließlich haben sich in den schulischen Curricula in den vergangenen Jahrzehnten mit zunehmender Selbstverständlichkeit Themen sexueller Aufklärung und Gendervielfalt etabliert. Die Dimensionen damit verbundener viel weiterreichender Fragen, die auf die Tiefendimension erfahrener und gelebter Liebe in all ihren Ambivalenzen abzielen, sind dabei allerdings selten im Blick.

4.2. Religionspädagogische Herausforderungen

Von einem bildungstheoretisch sensiblen, vieldimensionierten Verständnis von Liebe ergeben sich im Zusammenhang mit den oben angezeigten philosophischen, biblischen und dogmatisch-ethischen Bezügen eine Reihe von religionspädagogischen Perspektiven und didaktischen Herausforderungen: Praktisch-theologische und religionspädagogische monographische Abhandlungen zum Thema Liebe sind bisher eher selten (siehe Bartholomäus 1993; Karle, 2014). In religionspädagogischen Überblickswerken finden sich einzelne begriffliche Bearbeitungen (so etwa Hoenen, 2015; Zimmermann, 2018; Lachmann, 2019; dagegen nicht in Lindner/Zimmermann, 2021; zur → Sexualität Nord, 2017). Angesichts der Zentralbedeutung der Thematik für die Herausforderungen individueller und gemeinschaftlicher Lebensführung überrascht dies einigermaßen. Möglicherweise hängt dieser „blinde Fleck“ auf dem Feld der Theorie religiöser Bildung (→ Bildung, religiöse) damit zusammen, dass die unterrichtliche Vermittlung dieser Thematik schlichtweg für selbstverständlich und aufgrund seiner unmittelbar vor Augen stehenden lebensweltlichen Anknüpfungspunkte für mehr oder weniger unproblematisch gehalten wird. Angesichts des immer wieder aufflammenden Kampfes um die Deutungshoheit dessen, was als „wahre Liebe“ gelten kann, muss dies allerdings als kurzschlüssig angesehen werden. Eine differenzierte und notwendigerweise interdisziplinär orientierte religionspädagogische Auseinandersetzung mit den komplexen, facettenreichen und eben auch ambivalenten Dimensionen des Liebesbegriffs und seinen unterschiedlichen, keineswegs immer lebensdienlichen, Verwendungszusammenhängen steht noch aus.

4.3. Religionsdidaktische Implikationen

Tatsächlich stellen Aspekte der Gottes- und Nächstenliebe, aber auch Fragen der individuellen Liebes-, Partnerschafts-, Sexualitäts- und Beziehungserfahrungen feste Bestandteile der Lehr- und Bildungspläne des Religionsunterrichts dar. Man findet folglich kaum ein Unterrichtsthema, in dem und von dem aus nicht mindestens implizit Bezüge zur Thematik hergestellt werden oder werden können. Vor dem Hintergrund der biblischen und theologischen Begründungshorizonte von Liebe steht die unterrichtliche Praxis allerdings in der Verantwortung, die Thematik wirklich in ihrer Vielfalt und Komplexität und dann jeweils konkret durchzubuchstabieren. So gilt es, diese etwa mit den Zentralthemen wie → Freiheit und → Verantwortung, → Versöhnung und Solidarität zu verbinden und so Schülerinnen und Schüler für konkrete Handlungsmöglichkeiten etwa im Bereich diakonischer Praxis zu sensibilisieren und zu motivieren. Diese Forderung der systematischen Erschließung und materialen Auseinandersetzung gilt umso mehr angesichts aktueller systemischer Formen von Gewalt gegen einzelne Personen, gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit oder populistische Abwertungs- und Ausgrenzungsstrategien. In besonderer Weise sind hier die Dimensionen der Gottes- und Nächstenliebe dort aufzurufen, wo es um ethische Fragen des Zusammenlebens, der Toleranz und Akzeptanz, der Integration und → Inklusion des Nächsten und der Anerkennung des Fremden und Feindes geht. Die oben angesprochene mystische Tradition lohnt hier verstärkt wieder in den Blick genommen zu werden: So betont Dorothee Sölle in ihrem Alterswerk „Mystik und Widerstand“ mit Teresa von Avila, dass menschliche Liebe in all ihren Facetten und die reine göttliche Liebe nicht voneinander zu trennen sind. Zugleich wird von diesem Liebesverständnis her der unmittelbare ethische Zusammenhang offenkundig: „Im Sinn befreiender Theologie sieht die mit Gott vereinte Seele die Welt mit Gottes Auge an: Sie sieht, wie Gott, das was sonst unsichtbar gemacht wird und keine Rolle spielt; sie hört das Gewimmer hungriger Kinder; sie läßt sich nicht ablenken von dem realen Elend; sie wird eins mit Gott in der Wahrnehmung, in der Erkenntnis, im Handeln.“ (Sölle, 1997, 352).

Zugleich kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass kulturelle Wandlungsprozesse von Liebesverständnissen und neue Beziehungsformen bisher im Religionsunterricht ebenso vorsichtig thematisiert werden wie etwa auch Aspekte der mit der Liebe unmittelbar verbundenen Körperlichkeit und → Sexualität. Ob dies auf die – selbstverständlich notwendige – größtmögliche Sensibilität für den Schutz der Privatsphäre, eine pädagogisch problematische Vereinnahmung persönlicher Gefühlswelten oder nicht doch auch auf immer noch vorhandene grundsätzliche sündenkonnotierte Leib- und Sexualfeindlichkeit bestimmter christlicher Provenienz hinweist, müsste mindestens genauer analysiert werden (dazu Nord, 2017 sowie die religionsbezogenen Beiträge in Schmidt/Sielert, 2013).

Es ist jedenfalls didaktisch im Sinn einer durch den Religionsunterricht anzustrebenden subjektorientierten agapekritischen Urteilskompetenz (Lachmann, 2019) zu diskutieren, inwiefern neben den genannten sozialethisch relevanten Aspekten auch jeweils persönliche Einstellungen und Haltungen bzw. die Tiefendimensionen erfahrener und gelebter Liebe, deren vielfältige Ausdrucksformen, aber eben auch deren systematische Verweigerung und Missbrauch mitberücksichtigt wird.

Sowohl für die individual- wie die sozialethischen Dimensionen der Liebesthematik können die entsprechenden biblischen Referenzen in ihrer spannungsreichen Vielfalt „zu einem spannenden Lernfeld hermeneutischer und ethischer Kompetenz“ (Zimmermann, 2018, 159) werden. Im Horizont interreligiöser Bildung (→ Bildung, interreligiöse) schließlich lässt die faktische Religionspluralität mit ihren je eigenen Wahrheitsansprüchen und Deutungshoheiten eine inhaltliche Auseinandersetzung mit dem jeweiligen und möglicherweise unterschiedlichen Verständnis von Selbst-, Nächsten- und Feindes- sowie Gottesliebe so notwendig wie verheißungsvoll erscheinen.

Literaturverzeichnis

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  • Augustinus, Bekenntnisse, übers. von Joseph Bernhart; Nachwort und Anmerkungen von Hans Urs von Balthasar, Frankfurt a. M. 1956.
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