Kirche/n

Sabine Pemsel-Maier, Dorothee Schlenke

(erstellt: Februar 2024)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400025

Kirche als Institution, nicht als Gebäude und Raum, wird gegenwärtig vor allem unter den Vorzeichen von Krise, Missbrauch, Schrumpfung, Austritt, Institutionenkritik und Traditionsabbruch zum Thema. Auf katholischer Seite nehmen zudem Fragen nach notwendigen Reformen, ihrer Dringlichkeit und ihren Grenzen breiten Raum ein. All dies bestimmt auch die Wahrnehmung von Kirche in verschiedenen Bildungskontexten. Ist aus diesen Gründen das Thema Kirche in der Öffentlichkeit sehr präsent, erscheint es im Religionsunterricht, insbesondere in der Sekundarstufe, den Schülerinnen und Schülern eher lebensfern und weniger relevant. Nachfolgend ist keine religionssoziologische Einordnung von Kirche intendiert, sondern eine ekklesiologische Charakterisierung in religionspädagogischer Absicht, die fragt, wie Kirche im Kontext von religiösen Bildungsprozessen (→ Bildung, religiöse) nicht nur als historische Gegebenheit, sondern auch in ihrer sachlichen Notwendigkeit zum Thema werden kann. Dabei ist es sowohl theologisch begründet als auch der Pluralitätsfähigkeit der Religionspädagogik geschuldet, dass die Konfessionskirchen in ihrer Unterschiedlichkeit bedacht werden. Der Schwerpunkt liegt nachfolgend auf der katholischen Kirche und den evangelischen Kirchen; die orthodoxen Kirchen wären einen eigenen Beitrag wert.

Die biblischen Texte betonen durchgehend den notwendigen, bildungs- und identitätspraktischen Gemeinschaftsbezug individueller Frömmigkeit, verbunden mit entsprechenden pluralitätsbezogenen Herausforderungen (Vermittlung von Gruppeneinheit und individueller Differenz, Abgrenzung und Öffnung religiöser Vergemeinschaftung nach außen, Identitätserhaltung in wechselnden Kontexten) in einer die weitere Entwicklungsgeschichte bestimmenden grundlegenden Spannung zwischen geglaubter Idealgestalt und empirischer Realgestalt religiöser Gemeinschaft, deren Auflösung im Sinne vollendeter Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch wie zwischen Menschen untereinander endzeitlich erhofft wird.

Die nachexilische Gemeinde des zweiten Tempels entwickelt den auch für das Christentum prägenden Organisationstypus (Levin, 2011, 7-11): die Gemeinde, die zu religiöser Identitätsbildung zentral in der gottesdienstlichen Versammlung (hebr. qahal, griech. ekklesia; vgl. Psalmen) zusammenkommt. In die nachexilische Redaktion der alttestamentlichen Texte wird das Bild einer normativen Urgeschichte eingezeichnet, deren heilsgeschichtliche Motive (Befreiung durch den Exodus: Ex 13-18; Bund und Tora: Ex 24,1-8; Jer 31,31-33; Erwählung und Gottesvolk: Dtn 7,6-11) in der prophetischen Verkündigung zu Gütekriterien geschichtlich realisierter Vergemeinschaftung Israels in eschatologischer Vollendungsperspektive (→ Eschatologie; Jes 2,2-4, Mi 4,1-3) avancieren.

Als Adjektivableitung von griech. kyriakos, wörtlich: zum Herrn gehörig, verweist das deutsche Lehnwort Kirche auf den inhaltlich-christologischen Bestimmungsgrund christlicher Gemeinschaft. Neutestamentlich wurde sehr früh (1 Kor 15,9; Gal 1,13) die gemeindliche Selbstbezeichnung als ekklesia (2.1.) gebräuchlich (Schröter, 2011, 38f.).

Jesus hat selbst keine ekklesia begründet; gleichwohl sind die gemeinschaftsbezogenen, glaubensbildenden Dimensionen seines Auftretens (Ruf in die Nachfolge-/Jüngergemeinschaft, Wendung an die Gesamtgemeinschaft Israels; Reich-Gottes-Verkündigung) wirkungsgeschichtlich bestimmend geworden (Grappe, 2001). In der Auslegung der beiden einzigen, sekundären Belege von ekklesia in der Jesustradition (Mt 16,18;18,17) wird katholischerseits die Vorrangstellung des Petrus (Mt 16,18f.), evangelischerseits die gemeindliche Bindung der Schlüsselgewalt (Mt 18,17-18.20) herausgestellt (Richter/Roebben, 2021, 298f.).

Die → Auferstehung Jesu, Erscheinungs- und Geisterfahrungen (→ Heiliger Geist) führten zu ersten christlichen Gemeindebildungen (Schröter, 2011, 47-51), programmatisch veranschaulicht in der geistbegründeten Entstehung der Jerusalemer Urgemeinde (Apg 2,1-41) als in idealer Gemeinschaft (griech. koinonia) durch die Proexistenz Jesu bestimmt (Apg 2, 42-47).

Paulus bezeichnet mit ekklesia vorrangig die lokale Einzelgemeinde (1Kor 1,2; 2Kor 1,1 und öfter) oder deren Plural (Gal 1,22; 1Kor 16,19) ohne Überschreitung auf eine institutionell-„kirchliche“ Gesamtheit hin (Öhler, 2020, 359-362). Die Genitivverbindungen ekklesia Gottes (1Kor 10,32; Gal 1,13) bzw. Christi (Röm 16,16) verweisen auf den göttlichen Grund und die eschatologische Ausrichtung christlicher Gemeinschaft. Eine besondere Qualität hat die ekklesia jedoch nicht als solche, sondern durch die Glaubenden als „berufene Heilige“ (1Kor 1,2), durch ihr Sein „in Christus“ (1Kor 1,30; 2Kor 5,7) und die Lebensführung „im Geist“ (Gal 5,16.22-25; Röm 8,4). Angesichts der vielfältigen Konflikte in der lebensweltlichen Realität der Gemeinden entfaltet Paulus mit der antiken Leib-Glieder-Metaphorik (1Kor 12,12-27; Röm 12,4-8) eine ideale Vermittlung von geistbegründeter Einheit und Verschiedenheit in der Gemeinde mit der rechtfertigungstheologisch (Gal 2,15-21; Röm 3,21-30) begründeten Pointe sozialer und geistlicher Egalität (1Kor 12,13; Gal 3,28), rituell vollzogen in Taufe (Röm 6,4-11) und Abendmahl (1Kor 10,16f.) sowie gemeinschaftsfördernd unterstützt durch geistbegründete Ämter (Apostel, Propheten, Lehrer) und Gaben (1Kor 12,28; Phil 1,1). Insofern Paulus an der heilsgeschichtlichen Vorrangstellung Israels festhält (Röm 9-11), ergeben sich aus evangelischer Sicht für die katholisch zentrale (3.1.1.) Volk-Gottes-Vorstellung (Hebr 4,4) bei Paulus keine Anknüpfungspunkte (Öhler, 2020, 366-368).

Erst in der nachpaulinischen Briefliteratur (Schröter, 2011, 57-62) kommt eine übergreifende Gesamtheit von Gemeinden „auf dem Fundament der Apostel und Propheten“ (Eph 2,20; 3,5) explizit in den Blick, mit Christus (→ Christus/Christologie) nun als „Haupt“ (Kol 1,15-20; Eph 5,3-20) und in visionierter Einheit von Juden- und Heidenchristen (Eph 2,11-22). Die paulinische ekklesia wird im Dienste ihrer Bewahrung als normatives Ideal überführt in einheitliche, ämterbasierte Gemeindeordnungen (1Tim, Tit).

Im Zuge der institutionellen und lehrmäßigen Formierung des Christentums als römische Reichskirche wurde in der altkirchlichen, bis heute in beiden Konfessionen (→ Konfession(en)) verbindlichen Bekenntnistradition die theologische Bestimmung der Kirche als geistgewirkte Gemeinschaft der Heiligen (Apostolicum: Denzinger/Hünermann, 2017, 30; Dingel, 2014, 43) festgehalten mit vier klassischen Wesenskennzeichen (lat. notae ecclesiae) als eine, heilige, katholische (allumfassende) und apostolische Kirche (Nicaeno-Constantinopolitanum: Denzinger/Hünermann, 2017, 150; Dingel, 2014, 49). Die Spannung zwischen diesem Idealbild von Kirche und seiner pluralen, auch kontroversen Auslegung und empirischen Realisierung, historisch greifbar beispielsweise in den innerkirchlichen Reformbewegungen des Mittelalters, der → Reformation des 16. Jahrhunderts, der Konfessionalisierung des europäischen Christentums und vielfältigen neuzeitlichen Ausdifferenzierungsprozessen, bestimmt die konfessionelle Ekklesiologie und den ökumenischen Dialog (→ Ökumenische Bewegung) bis heute (Nüssel/Sattler, 2008, 109-111).

Gegenwärtiges katholisches Kirchenverständnis wurde grundgelegt auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (→ Zweites Vatikanisches Konzil, kirchengeschichtsdidaktisch; Sattler, 2013). In Abgrenzung der bis dato vorherrschenden hierarchischen Perspektive, die streng zwischen Klerikern als Lehrenden und den übrigen Glaubenden als Hörenden unterschied, ruft 1964 die Konstitution Lumen Gentium (LG) im Rekurs auf die frühchristliche Ekklesiologie Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und Volk Gottes in Erinnerung. Die Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien wurde damit keineswegs aufgehoben, aber in den größeren Kontext einer Communio-Ekklesiologie gestellt, die die gleiche Würde aller Glieder und die Gleichheit in Bezug auf die Tätigkeit zum Aufbau des Leibes betont (LG, 1964, Abs. 31). Den Laien kommt als „Heilsdienst” (LG, 1964, Abs. 33) ein eigenes Apostolat in Welt und Kirche zu, das nicht einfach von dem der Hierarchie abgeleitet ist. Mit der Formulierung, dass sie „von der Hierarchie zu gewissen kirchlichen Ämtern herangezogen werden [können], die geistlichen Zielen dienen” (LG, 1964, Abs. 33), war theologisch das Fundament gelegt für die sich neu herausbildenden pastoralen Laiendienste.

In eine ähnliche Richtung weist die Rede vom „Glaubenssinn”, der in der Geistbegabung in Taufe und Firmung grundgelegt ist und an dem alle Glaubenden Anteil haben: Durch ihn hält die Kirche am Glauben fest, dringt tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an (LG, 1964, Abs. 12). Ergänzend tritt die Wiederentdeckung des „gemeinsamen Priestertums der Gläubigen“ (LG, 1964, Abs. 10) dazu, das vollzogen wird im Leben aus dem Geist Jesu Christi und im Zeugnis für ihn, in Gebet und Dank und in der Mitfeier der Sakramente (→ Sakramentenkatechese/-pastoral). Vom hierarchischen Priestertum unterscheidet es sich nicht graduell, sondern dem Wesen nach, insofern mit dem letztgenannten das dreifache Amt der Leitung, Verkündigung und Sakramentenspendung verbunden ist. Mit diesen Neuansätzen verbindet sich einerseits ein Paradigmenwechsel; andererseits sind communiales und hierarchisches Kirchenmodell nicht einfach miteinander vereinbar, was Ursache zahlreicher Konflikte war und nach wie vor ist.

Die katholische Kirche, von griechisch kath’ holon – “das Ganze umfassend”, ist als weltweite Kirche mehr als die Summe ihrer einzelnen Teil- und Ortskirchen; vielmehr ist in jeder von ihnen die Universalkirche verwirklicht (Nüssel/Sattler 2008, 118-119). Die einzelnen Teilkirchen stehen sowohl in Gemeinschaft miteinander als auch mit ihrem Oberhaupt, dem Papst. Als universale Kirche bedarf die katholische Kirche notwendigerweise eines höchsten Leitungs- und Lehramtes, dessen konkrete Ausgestaltung geschichtlich gewachsen ist (→ Erstes Vatikanisches Konzil).

Der Kirche ist von ihrem Selbstverständnis her eine göttliche und eine menschliche Dimension zu eigen: Sie ist menschliche Gemeinschaft und Stiftung Jesu Christi, soziologische Größe und Geheimnis des Glaubens (→ Glaube), geschichtlich gewachsene und rechtlich bestimmte Institution und Gottes Werk, in der einen Hinsicht sichtbar, in der anderen unsichtbar. Auf vielfältige Weise schlägt sich hier die biblische Grundspannung zwischen Idealität und Realität nieder. Allerdings stehen nach katholischem Selbstverständnis die beiden Dimensionen nicht unverbunden nebeneinander, sondern die eine findet in der anderen ihren Ausdruck und ihre Gestalt. Gottes Zuwendung zum Menschen, seine Gnade und sein Heil werden so in menschlichen Strukturen sichtbar und greifbar und verleiblichen sich in ihnen (Nüssel/Sattler, 2008, 114-115). Darum kann die sichtbare Seite der katholischen Kirche mit ihren konkreten Strukturen und Ämtern nicht beliebige Gestalt annehmen und beliebig verändert werden. Sie ist umgekehrt aber auch keineswegs unveränderbar, sondern muss stetig reformiert werden.

Beide Dimensionen kommen zusammen in der Bestimmung der Aufgabe der Kirche: Sie kann als “Zeichen und Werkzeug“ des Heils (LG, 1964, Abs. 1) Sakrament genannt werden, insofern sie Gottes heilvolles Wirken anzeigt und zugleich Anteil daran gibt (Nüssel/Sattler, 2008, 113-114). Damit wird weder den sieben Sakramenten ein achtes hinzugefügt, noch wird die Kirche zu einem unangreifbaren Heiligtum gemacht. Vielmehr signalisiert die Rede vom Sakrament, dass die Kirche nicht Selbstzweck ist, sondern als “Werkzeug der Erlösung” (LG, 1964, Abs. 9) Gottes Zuwendung zum Menschen zeichenhaft sichtbar machen und vermitteln soll. Dies erklärt, warum für katholische Glaubende die Zugehörigkeit zur Kirche, die Verbindung mit ihr und die Teilhabe an ihr, ihrer Liturgie und ihren Sakramenten identitätsstiftend ist. Wo die Kirche dieser Aufgabe als Zeichen und Werkzeug des Heils nicht nachkommt oder, wie im Missbrauchsskandal, Unheil vermittelt, wird ihre Sakramentalität konterkariert.

Luthers reformatorische Grundeinsicht in die Rechtfertigung des sündigen Menschen allein aus Gnade und Glauben, allein durch Christus und das Wort des Evangeliums führte ihn in der Konsequenz zu grundlegender Kritik des Heilsvermittlungsanspruches der mittelalterlichen Kirche, ihrer Jurisdiktionsgewalt und hierarchischen Verfasstheit als nicht evangeliumsgemäß. Seine Neugestaltung der Kirche ist daher von ihrem Zusammenhang mit dem Rechtfertigungsglauben und der in ihm beschlossenen Freiheit des Christenmenschen bestimmt.

In der Confessio Augustana (CA) von 1530, der wichtigsten Bekenntnisschrift des Protestantismus, ist das reformatorische Kirchenverständnis im systematisch zentralen Artikel 7 (Slenczka, 2020, 207-226) verbindlich zusammengefasst: „Es wird auch gelehrt, dass allzeit müsse eine heilige, christliche Kirche sein und bleiben, welche ist die Versammlung der Gläubigen, bei welcher das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakramente laut des Evangeliums gereicht werden“ (Dingel, 2014, 102; sprachliche Anpassung – D.S.). Demzufolge wird die wahre Kirche der altkirchlichen Bekenntnisse („eine“, „heilige“, „umfassende“/„allzeitige“, „apostolische“/„christliche“ Kirche) geglaubt als verborgen präsent in der je konkreten Versammlung der Glaubenden, erkennbar an evangeliumsgemäßer Verkündigung und Sakramentenverwaltung. Indem die Kennzeichen der empirischen, sichtbaren Kirche (notae ecclesiae) auf die äußeren, notwendigen Entstehungsbedingungen des rechtfertigenden Glaubens (Wort und Sakrament) als Medien des inneren, zur Glaubensentstehung allererst hinreichenden, gleichwohl kontingenten Wirkens des Heiligen Geistes (CA 5; Dingel, 2014, 100f.) zurückgenommen sind, werden verfasste Kirche und individueller Glaube von ihrem Grund, menschliches Werk und Gottes Handeln rechtfertigungstheologisch unterschieden und damit der Heilsanspruch kirchlicher Vollzüge, Ordnungen und Ämter grundlegend bestritten (Laube, 2011, 139-142).

Folglich sind in der kirchlichen Gemeinschaft der Glaubenden als unterschiedslos Gerechtfertigter, so Luther, „alle gleichermaßen Priester“ und haben „dieselbe Vollmacht in Bezug auf das Wort und Sakrament“ (Wendebourg, 2017, 457); allein die Notwendigkeit öffentlicher Verkündigung in der Gemeinde (CA 14; Dingel, 2014, 108f.) erfordert eine geordnete Übertragung des Predigtamtes (Ordination). Dieses im Unterschied zum katholischen „gemeinsamen Priestertum“ (3.1.1) differenzlos allgemeine Priestertum aller Gläubigen (1 Petr 2,5.9.) bildet sich in der presbyterial-synodalen Grundordnung protestantischer Kirchen ab sowie in kollegialen Leitungsstrukturen ohne lehramtliche Autorität. Der Auftrag der Kirche und der Christen besteht in dem die Lebensführung einschließenden Gottesdienst (leiturgia), im verkündigenden Zeugnis (martyria), im Dienst (diakonia) sowie in der Gemeinschaft (koinonia) (GEKE, 2012, 39-43).

Aufgrund seines nicht-institutionellen Charakters und damit verbundener organisatorischer und theologischer Freiheit legitimierte und förderte der protestantische Kirchenbegriff von Beginn an programmatisch eine wachsende Pluralität kirchlicher Gestaltungen in den beiden großen Konfessionen evangelisch-lutherisch und reformiert, in Verknüpfungen derselben als bekenntnis- oder verwaltungsunierten Kirchen sowie darüber hinaus in vielfältigen Freikirchen (Körtner, 2018, 155-285; Schroth, 2022; Kretzschmar, 2020). Jede dieser Kirchen gilt dabei im Blick auf die beiden notae ecclesiae als Kirche im vollen Sinne und kann in Kirchen-, Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft mit anderen Kirchen treten; die Gleichförmigkeit äußerer Strukturen ist „zur wahren Einheit“ (CA 7; Dingel, 2014, 102f.) weder erforderlich noch erstrebenswert. Exemplarisch realisiert wurde dies zwischen lutherischen und reformierten Kirchen 1973 in der Leuenberger Konkordie, seit 2001 Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa.

Die Unterscheidung und Bezogenheit von sichtbarer und verborgener Kirche ist im rechtfertigenden Glauben selbst begründet, in seiner Angewiesenheit auf das äußere Wort des Evangeliums in sichtbarer Verkündigung und Sakramentsverwaltung und in seinem nur dem Glauben selbst erschließbaren innerlichen Zustandekommen durch das an Wort und Sakrament gebundene, unanschaulich-konstitutive Wirken des Geistes (Danz, 2013, 111-114). Als „Versammlung der Heiligen und wahrhaft Glaubenden“ (CA 8; Dingel, 2014, 102f.) wird die eine wahre Kirche als verborgen präsent in der mit Sünde und Unglauben stets affizierten, empirisch gegebenen sichtbaren Kirche (corpus permixtum) geglaubt. Mit dieser Selbstunterscheidung der sichtbaren Kirche von ihrem Grund verbinden sich die Zurückweisung einer Verleiblichung oder Sichtbarkeit des Heils in kirchlichen Strukturen (CA 15; Dingel, 2014, 108-111) und das Postulat steter Reformbedürftigkeit der Kirche im Blick auf ihre äußere Dienstfunktion für den Rechtfertigungsglauben (ecclesia semper reformanda).

Insofern das Wort des Evangeliums von Jesus Christus in rechter Verkündigung und Sakramentsverwaltung das Medium des glaubenkonstituierenden Wirkens des Heiligen Geistes darstellt, ist die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden ein Geschöpf des Wortes (creatura verbi). Sie eröffnet den äußeren Raum des Heils, vermittelt es jedoch nicht selbst, sondern alle kirchlichen Strukturen, Ordnungen und Ämter sind rein funktional auf die äußeren Bedingungen des Rechtfertigungsglaubens bezogen (CA 4 mit CA 5.14.15). Die Kirche ist daher kein Sakrament; das Sakrament und schlechthinnige Heilsmittel ist alleine Christus (solus Christus).

Eine große Herausforderung und Belastung des evangelisch-katholischen Dialogs besteht in der bis heute versagten lehramtlichen Anerkennung der protestantischen Kirchen als Kirchen im „eigentlichen“ Sinne, begründet mit amtstheologischen, soteriologischen und ekklesiologischen „Mängeln“ (Unitatis redintegratio, Denzinger/Hünermann, 2017, 4189f.) und ihre damit verbundene lehramtliche Bezeichnung als „kirchliche Gemeinschaften“ (Dominus Jesus, Denzinger/Hünermann, 2017, 5088). Der Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Walter Kasper erläutert dazu, dass diese Dokumente nicht sagen, „die evangelischen Kirchen seien keine Kirchen, sondern sie […] sind nicht in dem Sinn Kirchen, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht“ (Kasper, 2010, o.S.). Dennoch wäre hier eine klare lehramtliche Stellungnahme nur angemessen.

Dem ökumenischen Großziel einer sichtbaren Einheit der christlichen Kirchen stehen gegenwärtige evangelisch-lutherische Theologie und Kirche auf dem Boden reformatorischer Ekklesiologie (3.2.) reserviert gegenüber (GEKE, 2012; Oberdorfer/Schuegraf, 2017). Vor dem Hintergrund des demografischen Wandels, dramatischer Austrittswellen, schwindender Ressourcen und eines signifikanten gesellschaftlichen Relevanzverlustes sind beide Kirchen herausgefordert, ihr volkskirchliches Selbstverständnis durch stärker partizipative Strukturen und zeitgemäße, erfahrungsnahe Kommunikationsformen der existentiell bildenden Relevanz des christlichen Glaubens zu reformieren.

Wie Kinder und Jugendliche Kirche wahrnehmen, sich dazu positionieren und sich selbst in ihr verorten, entzieht sich einer einheitlichen Darstellung. Regionale und lokale Kontexte, individuelle biographische Erfahrungen und sozialisatorische Prägungen, konfessionell und milieubedingte Wahrnehmungen sind zu unterschiedlich, um sie auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen und didaktische Handlungsanweisungen daraus abzuleiten. Gängige Typisierungen, wie etwa die Differenzierung zwischen kirchlich hoch engagierten, kirchenverbundenen, kirchengleichgültigen und kirchendistanzierten Jugendlichen, dienen der Orientierung, ohne den Anspruch, die jeweilige Wirklichkeit vor Ort vollständig abzubilden. Unbestritten ist, dass kirchliche Ansprüche und jugendliche Lebensvollzüge nicht selten in Spannung stehen. Unbestritten ist ebenfalls, dass zahlreiche Kinder und Jugendliche kaum oder gar keine Berührung mit Kirche haben, auch kein Wissen über ihren Ursprung oder ihre Aufgabe, allenfalls durch medial vermittelte Schlaglichter, die vor allem Eindrücke des Skandalösen befördern. Auf der anderen Seite gibt es kirchlich aktive und engagierte Kinder und Jugendliche, für die durch Katechese, Kinder- und Jugendkirche, Kinder- und Jugendarbeit oder Ministrantendienst Kirche nicht nur positiv konnotiert, sondern ein für sie wichtiger Ort ist.

Während Kinder, sofern sie mit dem Wort Kirche etwas anfangen können und einen Bezug dazu haben, damit vor allem Gemeinschaft assoziieren (vgl. Bucher/Büttner, 2005), stehen Jugendliche der Kirche beider großer Konfessionen (→ Konfession(en)) seit Jahren mit deutlicher Distanz gegenüber, wie die Shell-Studien seit 2002 bis 2019 (Shell-Holding, 2019, 153-156) zeigen. Kirche erscheint langweilig und uncool (Ziebertz/Riegel, 2008, 151-154), katholischen Jugendlichen „altertümlich“ und „nicht mehr zeitgemäß“ (Calmbach Flaig/Schleer/Edwards/Möller-Slavinski, 2020, 248), evangelische Jugendliche äußern zunehmend Austrittsabsichten (EKD, 2014, 1). Es ist anzunehmen, dass sich diese Tendenzen verstärken werden, wobei die Abkehr von der Institution Kirche nicht automatisch mit Religionslosigkeit identisch ist.

Während nicht spezifisch auf Religion abzielende Jugendstudien wie die „Trendstudie Sommer 2022“ (Schnetzer/Hurrelmann, 2022, 187) zu dem Schluss kommen, dass die Kirchen junge Menschen überhaupt nicht mehr erreichen, ergeben religionspädagogische Untersuchungen allerdings ein weitaus differenzierteres Bild. Die kirchenübergreifende Studie „Jugend – Glaube – Religion“ (Schweitzer, 2018) dokumentiert einerseits für über die Hälfte der befragten Jugendlichen eine deutlich ausgesprochene Kirchenkritik, die Absage, sich im Glauben (→ Glaube) etwas vorschreiben zu lassen sowie die Überzeugung, dass Glaube und Kirche nichts miteinander zu tun haben und man auch ohne Kirche glauben kann. Diese Tendenz bestätigt sich in der Folgestudie (Nowak, 2020, 264-267). Andererseits begrüßt über die Hälfte der Befragten, dass es Kirchen gibt und anerkennt ihren gesellschaftlichen Beitrag; die Mehrheit möchte später auch kirchlich heiraten (Wissner, 2018, 88-90; Nowak, 2018, 217-224). Es ist vor allem das diakonisch-soziale Engagement (→ Caritas – Diakonie), das auch von den Jugendlichen gewürdigt wird, die ansonsten mit Kirche wenig zu tun haben. Überwiegend sind es die individuell bereichernden Erfahrungen in Gruppen, auf Freizeiten und im Ehrenamt, die auf besondere Resonanz stoßen.

Während Angebote der Katechese und kirchlichen Jugendarbeit, die unter anderem das Jahrbuch für Jugendtheologie (Schlag/Roebben 2016, 160-190) vorstellt, stärker auf die Partizipation an Kirche setzen, hat Religionsunterricht nicht die Aufgabe, Kinder und Jugendliche als (zukünftige) Kirchenmitglieder zu gewinnen. Vielmehr soll Kirche als Bildungsgegenstand zur Auseinandersetzung anregen, um ein grundlegendes Verstehen des Christentums und seiner Gemeinschaftsfähigkeit zu ermöglichen. Nur wer Einblick hat in Ursprung und Entstehungsgeschichte, in die ausdifferenzierten historischen Gestalten von Kirche, in ihre kulturelle Prägekraft und in ihren Auftrag kann sich dazu positionieren. „Einschlägige Untersuchungen zeigen […], dass im Fall attraktiver Themenstellungen, stimmiger Unterrichtskontexte und eigener Partizipation sehr wohl Interesse an ‚Kirche und Gemeinde‘ geweckt werden kann und sich Schülerinnen und Schüler (SuS) dann aktiv auf diese Unterrichtsgegenstände und -verläufe einlassen […]“ (Schlag, 2019, 245). Attraktive aktuelle Themen könnten sein: die Bemühungen der Kirchen um eine gerechte Verteilung (→ Gerechtigkeit) der Ressourcen dieser Erde, um Nachhaltigkeit (→ Bildung für nachhaltige Entwicklung) und Klimaschutz, ihr zivilgesellschaftliches Engagement für Marginalisierte und besonders für Geflüchtete, ihr Eintreten für Frieden (→ Krieg und Frieden); auf katholischer Seite die binnenkirchliche wie gesellschaftspolitische Ausgestaltung des Papstamtes durch Franziskus I. In der Entfremdung kann „auch eine Lernchance des Religionsunterrichts liegen, wenn er selbst in mutiger Offenheit danach fragt, ‚was Kirche ist oder sein könnte‘ und eine Vorstellung davon vermittelt, dass genau das im Lauf der Geschichte mühsam errungen […] worden ist und immer noch wird“ (Woppowa/Schröder, 2021, 332). Darüber hinaus muss Kirche „neben ihren historischen und kulturellen Bedeutungsgehalten auch in ihrem theologischen Tiefensinn zur Sprache gebracht werden […]. Konkret bedeutet dies, dass Jugendliche sowohl für die gleichsam geistige und geistliche Grundlage von Kirche zu sensibilisieren, sie zugleich aber auch in einen produktiven Diskurs über die gegenwärtigen (vorhandenen, fehlenden oder missbräuchlich verzweckten) Orientierungsansprüche zu integrieren“ (Schlag, 2016, 22) sind.

Ein zentrales Thema ist Kirche im konfessionell-kooperativen Unterricht (→ konfessionell-kooperativer Unterricht) (Richter/Roebben, 2021). Hier geht es „insbesondere im Blick auf die Lerngegenstände aus einem notwendig konfessionell geprägten Inhaltsfeld wie diesem darum, anhand der sichtbaren Ausprägungen von Kirche sowie anhand unterschiedlicher Kirchenbilder und Kirchenbegriffe eine konfessionelle Differenzsensibilität aufzubauen“ (Woppowa/Schröder, 2021, 335). Angebahnt wird diese durch → Perspektivenwechsel und -verschränkung, ergänzt durch eine ökumenische Didaktik (→ ökumenisches Lernen), die über alle Differenzen hinweg das Verbindende aufdeckt. Damit beides nicht nur auf der kognitiven Ebene verbleibt, bietet die → Kirchenraumpädagogik/Kirchenpädagogik wichtige Lernmöglichkeiten, indem sie Gemeinsamkeiten und besonders Unterschiede sichtbar und greifbar macht. Gleiches gilt für konfessionskulturelles oder kulturhermeneutisches Lernen, das von kirchlichen Bräuchen, Ritualen oder Symbolen ausgeht. Weitere Lernchancen bieten außerschulische kirchliche Lernorte - Hilfswerke, Beratungsstellen, Klöster und Kommunitäten. Nicht zuletzt bekommt Kirche durch die Begegnung mit überzeugten Christinnen und Christen, die sich auf unterschiedliche Weise in der Kirche engagieren und sie mitgestalten, ein Gesicht.

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