Feministische Theologie

Andere Schreibweise: Theologischer Feminismus

Sabine Pemsel-Maier

(erstellt: Februar 2025)

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→ Gender en vogue – Feminismus out, Gender = Gegenwart – Feminismus = Vergangenheit: Dieser Eindruck kann entstehen angesichts der Fülle der Publikationen der letzten Jahre zum theologischen Genderdiskurs, zu Gender in der Religionspädagogik und → Gender als Kategorie empirischer religionspädagogischer Forschung, während es um die Feministische Theologie eher ruhig geworden scheint. Dieser Eindruck trifft nur bedingt zu (Koller, 2017). Zwar kann die Feministische Theologie eine Erfolgsgeschichte verzeichnen und hat sich etabliert (Eisen, 2023). Ihre Bedeutung erschöpft sich jedoch keineswegs nur in der Rolle der Vorläuferin und Wegbereiterin. Auch wenn sie nicht mehr die gleiche Breitenwirkung erzielt wie zu ihren Hoch-Zeiten und die Diskussion um sie deutlich unaufgeregter geworden ist, ist sie nicht nur ein historisch wichtiges Kapitel auf dem Weg zum Genderparadigma, sondern hat bleibende Relevanz. Denn Gleichberechtigung ist keineswegs in allen Bereichen von Gesellschaft und Kirche eingelöst, nicht in Europa und erst recht nicht weltweit (Werner/Lindner, 2021, 25-40). Feministische Ansätze stellen Frauen und Mädchen (→ Mädchen/Frauen) ins Zentrum – gegen ihre Unsichtbarmachung, Unterdrückung und Diskriminierung, dort, wo es nötig ist, ihrer Stimme Gehör zu verleihen bzw. sie überhaupt erst zum Sprechen zu bringen, ihnen Würde zu verleihen, sie ernst zu nehmen. Dies stellt auch Jahrzehnte nach den Anfängen Feministischer Theologie eine Herausforderung und Notwendigkeit dar, die keineswegs vollständig erledigt und darum auch nicht geschichtlich überholt ist. Im Gegenteil: In den letzten Jahren erhalten theologisch-feministische Anliegen neue Aktualität (siehe Kapitel 5.).

Zugleich hat Feministische Theologie Begriffe, Methoden und Ansätze aus (nicht nur theologischen und religionspädagogischen) Genderdiskursen aufgenommen und integriert. Dies betrifft insbesondere Diversitäts- und Intersektionalitätskonzepte (Claassens/Maier/Ọlọjẹde, 2023; → Intersektionalität), die Relevanz von Geschlechterverhältnissen (Wendel, 2016), sowie Dekonstruktionstheorien in Bezug auf Zweigeschlechtlichkeit, die Auflösung der Geschlechterrollen und die Berücksichtigung non-binärer bzw. queerer Geschlechtsidentitäten (Schwartz, 2023). Das möglicherweise bestehende Vorurteil, Feministische Theologie habe nur Frauen anstelle von Geschlechterverhältnissen im Blick, reduziere sie zudem auf Opferrollen und arbeite sich an Weiblichkeitskonzeptionen ab, bezieht sich daher auf die Vergangenheit und trifft aktuell nicht zu. Die genannten Rezeptionsprozesse spiegeln auch die Integration von feministischer Forschung und einstigen feministischen Professuren in Lehrstühle oder Arbeitsstellen für theologische Genderforschung wider, so unter anderem in Münster, der ersten feministischen Arbeitsstelle in Deutschland, ohne dass dies zur Folge hat, dass Feministische Theologie in Gender aufgeht. Gleichzeitig bleiben feministisch-theologische Professuren oder Institute an Kirchlichen Hochschulen, wie der Augustana-Hochschule Neuendettelsau oder der Kirchlichen Hochschule Wuppertal-Bethel erhalten oder wurden jüngst sogar neu gegründet.

Weder schließen Feministische Theologie und Gender-Theologie einander aus oder stehen in Konkurrenz zueinander, noch sind sie identisch (Arzt, 2021). Theologischer Feminismus und Gender nehmen vielmehr unterschiedliche Perspektiven ein und verfolgen unterschiedliche Zielsetzungen. Feministische Theologie ist von ihrem Selbstverständnis her notwendigerweise parteilich, kämpferisch, herrschaftskritisch und insofern politisch. Denn sie geht davon aus, dass das Geschlechterverhältnis ein Ungleichheits- und Machtverhältnis ist und zielt ab auf dessen Veränderung, auf die Befreiung von Frauen von Unrechts- und Ungleichheitsstrukturen. Gender-Theologie kann selbstverständlich auch parteilich, kämpferisch, herrschaftskritisch sein, dort wo sie explizit für → Geschlechtergerechtigkeit eintritt. Sie ist es aber nicht notwendigerweise immer, sondern kann ggf. rein deskriptiv Geschlechterverhältnisse analysieren, ohne die Machtfrage zu stellen. Wenn Feministische Theologie auf der Notwendigkeit feministischer Ansätze insistiert, geschieht dies aus Sorge, die Benachteiligung von Frauen und Mädchen in Theologie und Kirche sowie in religiösen Bildungsprozessen könnte angesichts von Gender-Theorien in Vergessenheit geraten und eine Gleichstellung zwischen den Geschlechtern suggerieren, die de facto noch nicht eingelöst ist. Dabei ist sich die Feministische Theologie bewusst, dass Herrschaft nicht mit Männerherrschaft identisch ist, sondern durch eine Vielzahl sozialer, politischer und kultureller Herrschaftsformen strukturiert ist, dass auch Frauen, bewusst oder unbewusst, Herrschaft ausüben und als (Mit-)Täterinnen an der Unterdrückung anderer beteiligt sind. Letztlich stellt die Verhältnisbestimmung von Feministischer Theologie und Gender-Theologie eine bleibende Aufgabe dar.

Feministische Theologie verdankt sich der säkularen Frauenbewegung. Ihre erste Welle am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts war eine Frauenrechtsbewegung im Kampf um gleiches Recht auf politische Teilhabe, vor allem Wahlrecht und den Zugang zu politischen Ämtern, im Kampf um das Recht auf Bildung, besonders Mädchenbildung, im Kampf um freie Berufswahl und um den Zugang zu Berufstätigkeit. 1896 wurden erstmals Frauen als Gasthörerinnen an Universitäten zugelassen, regulär studieren durften sie erstmals in Preußen ab 1900, in anderen Ländern erheblich später; 1918 wurde das Frauenwahlrecht eingeführt, 1949 im Grundgesetz die Gleichberechtigung von Frauen und Männern (→ Jungen – Männer) festgeschrieben, 1954 das Beschäftigungsverbot für verheiratete Frauen im öffentlichen Dienst abgeschafft, 1957 das Letztentscheidungsrecht durch den Ehemann, 1958 schließlich der sogenannten „Lehrerinnenzölibat“, der Lehrerinnen zur Ehelosigkeit und bei Heirat zur Aufgabe ihres Berufs verpflichtete. Erst in den späten 1950er-Jahren wurde in den Schulen die Koedukation eingeführt.

Die zweite Welle der Frauenbewegung in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts verstand sich als Frauenbefreiungsbewegung. Denn obwohl rechtlich zumindest auf dem Papier weitgehend gleichgestellt, erlebten sich Frauen nach wie vor als diskriminiert und unfrei: durch ungleiche Bildungschancen – zu der Zeit besuchten noch mehr Jungen als Mädchen die Gymnasien, studierten deutlich mehr Männer als Frauen; durch schlechtere Chancen auf dem Arbeitsmarkt; in Zeiten hoher Arbeitslosigkeit sahen sie sich dem Vorwurf der Doppelverdiener ausgesetzt oder wurden gar nicht eingestellt, auch wegen möglicher Ausfälle durch Schwangerschaft; durch niedrigere Löhne für die gleiche Arbeit; nicht zuletzt durch die Doppel- oder Mehrfachbelastung von Familie, Beruf und Pflege von Angehörigen. Frauengerechte Sprache rückte in den Fokus der Aufmerksamkeit, Frauenbeauftragte wurden gewählt, Frauenförderpläne geschrieben, Frauenförderprogramme etabliert.

Die zunächst rein säkulare Frauenbewegung wirkte hinein in den Raum der Kirchen und sensibilisierte Frauen beider Konfessionen für ihre Situation in Bezug auf Religion, Glaube und Kirche. Sie charakterisierten sie vielfach als Unterdrückung und Diskriminierung, als Nicht-zu-Wort-Kommen und Nicht-gehört-Werden, als Marginalisierung und Verdrängung. Frauen erlebten sich und ihre Lebenswirklichkeit als unzureichend repräsentiert in kirchlichen Institutionen, in besonderer Weise durch den Ausschluss von den Weiheämtern und damit von der Teilhabe an Entscheidungsvollmacht, als zu wenig berücksichtigt in Liturgie und Predigt, in kirchlichen Verlautbarungen und Moralvorschriften, in religiösen Themen und Texten, im Religionsunterricht und im theologischen Wissenschaftsbetrieb. Der christliche Glaube geriet unter das Verdikt, patriarchal (= an den Vätern orientiert) und androzentrisch (= männerzentriert) zu sein.

Eine radikale Alternative, eher von einer Minderheit bevorzugt, war ein dezidiert postchristlicher Feminismus, der sich vom Christentum verabschiedete. Die weniger radikale Reaktion war der bewusste Verbleib innerhalb der christlichen Tradition, verbunden mit dem Ziel einer vom Feminismus getragenen Erneuerung. Die betreffenden Frauen begannen nach verschiedenen Möglichkeiten zu suchen, aus Frauenperspektive und auf der Grundlage von Frauenerfahrungen ihrem Glauben Ausdruck zu verleihen: Sie entwickelten eigene Frauenliturgien, schrieben Frauengebete und ‑lieder, kreierten Rituale als Hilfe zur Bewältigung spezifisch weiblicher Lebenssituationen und auch Lebenskrisen. Sie legten Wert auf eine Sprache, die Frauen sichtbar macht und nicht einfach als Brüder mitmeint. Sie forderten Mitsprache- und Mitgestaltungsmöglichkeiten innerhalb der Kirche ein und nahmen gezielt die Möglichkeiten wahr, die sich ihnen boten.

Die theologisch-akademische Antwort auf die skizzierten Entwicklungen war die Feministische Theologie. Ausgehend von den Vereinigten Staaten gegen Ende der siebziger und vor allem in den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts suchte sie die Anliegen des säkularen Feminismus in die → Theologie und in die einzelnen theologischen Disziplinen zu integrieren (Kassel, 1988; Strahm, 1990; Scherzberg, 1995; Meyer-Wilmes, 1996). Ihr Ausgangspunkt war die Unterdrückung oder Marginalisierung von Frauen, ihr Anliegen eine Theologie aus der Perspektive von Frauen für Frauen, ihr Ziel Frauenbefreiung. Das Wörterbuch der Feministischen Theologie von 1991, das den Diskussionsstand der 1980er-Jahre widerspiegelt, umschreibt diese Art von Theologie folgendermaßen: „Feministische Theologie ist eine Theologie von feministisch orientierten Frauen, die das Patriarchat in Gesellschaft, Kirche und Zusammenleben erkennen, benennen, kritisieren und überwinden wollen. In der Feministischen Theologie stehen Frauen im Zentrum des Interesses; sowohl Glaubens- und Lebenserfahrungen von Unterdrückung, Verschwiegenwerden und Marginalisierung als auch von Befreiung und gelungener Menschwerdung kommen in ihr theologisch zur Geltung. Feministische Theologie ist eine kontextuelle Theologie, die mit der Historizität von Lebenssituationen und der Begrenztheit von theologischen Aussagen rechnet. Sie ist keine Theologie der Frau, die ein abstraktes Wesen oder ein Wissen über etwas spezifisch Weibliches voraussetzt, sondern bei der Brüchigkeit weiblicher Identität ansetzt und starre Rollenzuschreibungen verwirft. Sie ist Kritik und Neuentwurf. Sie versteht sich nicht als Ergänzung traditioneller Theologie, sondern als Neukonzeption von Theologie überhaupt“ (Halkes, 2002, 102).

Wesentliche Merkmale Feministischer Theologie sind in dieser Definition benannt: Als Theologie von und für Frauen tritt sie als dezidiert interessensgeleitete Theologie auf, wobei sie geltend macht, dass jede Art von Theologie absichts- und interessensgeleitet ist, auch wenn sie sich dessen nicht bewusst ist und sich selbst darüber keine Rechenschaft ablegt. Sie ist damit zugleich parteiische Theologie, die eintritt für Frauen und Mädchen. Sie ist erfahrungsorientierte Theologie, die sich ausdrücklich auf deren Erfahrungen bezieht. Sie versteht sich als kontextuelle Theologie, analog zu anderen kontextuellen Theologien wie die black theology, die weiß, dass es die Frau nicht gibt, sondern Frauen in unterschiedlichsten Lebenssituationen und kulturellen, religiösen, sozialen und ökonomischen Zusammenhängen sowie mit unterschiedlichsten Interessen. Sie teilt etliche Gemeinsamkeiten mit der Befreiungstheologie, insofern sie zur Befreiung von Frauen und Mädchen beitragen möchte. Sie ist keine Theologie der Frau, sondern eine Theologie von Frauen, betrieben für Frauen und Mädchen, die nicht ohne Auswirkungen auf die von Männern betriebene Theologie bleibt.

Aufgrund dieser Merkmale gibt es nicht die eine Feministische Theologie, sondern je nach Kontext, Erfahrungshorizont und Kultur einen Plural von Feministischen Theologien. Der Singular ist jedoch insofern gerechtfertigt, als diese in ihrer unterschiedlichen Ausrichtung als gemeinsames Ziel verfolgen, Frauen und Mädchen in den Mittelpunkt zu stellen.

Nicht zuletzt versteht sie sich als Kritik und Neuentwurf. Ihr Ziel war nicht die Etablierung einer eigenen Teildisziplin neben den anderen theologischen Fächern, wenngleich dies in den Anfängen oftmals der einzige Weg war, an den Hochschulen überhaupt Fuß zu fassen. Ihr Ziel war vielmehr die Etablierung eines neuen theologischen Paradigmas, das auf alle theologischen Disziplinen anwendbar ist und eine Neuausrichtung der gesamten Theologie zur Folge haben sollte.

Innerhalb der Feministischen Theologie (und feministischer Bewegungen in Gesellschaft, Theologie und Kirche) begegnen uns zwei unterschiedliche Richtungen, um die von ihr anvisierten Ziele zu erreichen. Sie werden als Gleichheitsfeminismus und Differenzfeminismus umschrieben.

Das Leitwort des Gleichheitsfeminismus könnte lauten: „Wir sind gleich gut, intelligent, fähig etc. wie Männer!“ Zwischen Mann und Frau bestehe nichts als der viel zitierte „kleine Unterschied“, eben als kleiner Unterschied von rein sexueller Bedeutung ohne weitere Relevanz. Feminismus realisiert sich demnach als möglichst weitgehende Angleichung an männliche Vorgaben, männliche Normen, männliche Rahmenbedingungen, männliche Vorbilder, männlichen Lebensstil, männliche Berufskarrieren, bis in die Mode hinein. Dieses Ziel hat seine Berechtigung und birgt zugleich Gefahren. Frauen, die diesen Lebensentwurf wählen, gleich ob eher unbewusst oder gezielt, womöglich einer potenziellen Karriere in Wirtschaft oder Management geschuldet, wollen hinter den Männern nicht zurückstehen. Aber gleichzeitig machen sie das Männliche zum Maß aller Dinge und tun damit genau das, wovon sich der Feminismus ursprünglich distanziert und was er zu bekämpfen sucht. Innerhalb von Theologie und Kirche begegnet die Argumentation mit dem Konzept des Gleichheitsfeminismus vor allem als Forderung nach gleicher Teilhabe an der Macht, speziell in der katholischen Kirche als Forderung nach Zugang zu den Weiheämtern.

Der Gleichheitsfeminismus evozierte eine gegenläufige Bewegung, die sich als Differenzfeminismus umschreiben lässt und die agiert nach dem Motto „Wir sind (mindestens) gleichwertig, aber anders“. Dabei gibt es nicht den einen Differenzfeminismus, sondern unterschiedliche Ausprägungen, die durch unterschiedliche Interpretationen der Geschlechterdifferenz begründet sind.

Befürworterinnen des sogenannten Polaritätsmodells halten klar die Differenz zwischen Männern und Frauen aufrecht, wehren sich jedoch gegen die Hierarchisierung dieser Differenz und die damit verbundene Abwertung des Weiblichen. Stattdessen verstehen sie das Männliche und das Weibliche als zwei verschiedene, aber gleichberechtigte und einander ergänzende Pole. Ihr Ziel ist es, dass Frauen als Frauen – und gerade nicht in der Angleichung an Männer – jenseits von männlichen Zuschreibungen ihre eigene Identität entwickeln können. Diese Ausprägung des Differenzfeminismus war und ist Gegenstand wissenschaftlicher Reflexion, aber vermutlich noch mehr Gegenstand gelebter Praxis. Frauen, die sich diese Überzeugung zu eigen gemacht haben, betonen ihre weibliche Wesensart und ihre besonderen weiblichen Qualitäten. Sie wollen sich gerade nicht dem Verdikt des Männlichen unterwerfen, sondern ihr eigenes Profil entwickeln. Vielfach ist diese Profilierung des Weiblichen mit einer positiven Konnotation verbunden, ohne freilich die Frauen generell für das bessere oder gar höherwertige Geschlecht zu erklären. Aber: Weiblicher Führungsstil in Kirche und Schule erscheint als etwas Qualitätsvolles und zu Kultivierendes; Frauen gelten als sensibler als die meisten Männer, als besonders gute Zuhörerinnen usw. Dieser Ansatz hat seine Berechtigung und birgt zugleich Gefahren: Wirkt das Insistieren auf der Unterschiedlichkeit identitätsstiftend, läuft es zugleich Gefahr, doch wieder in alte Stereotypen und Rollenmuster zu verfallen.

Einen anderen Ansatz verfolgen die differenzfeministischen Konzepte, vorgelegt in Frankreich von der Psychoanalytikerin und Kulturwissenschaftlerin Luce Irigaray (1996) und vor allem in Italien von der an der Universität Verona angesiedelten Philosophinnengruppe Diotima. So wie diese eine Schau der ganzen Wirklichkeit anstrebt, vertreten auch die Philosophinnen ein ganzheitliches Konzept. Sie verstehen die Differenz zwischen Frau und Mann als Grunddifferenz im Menschsein, jedoch nicht essentialistisch als Wesensbestimmung. Aus diesem Grund lehnen sie eine Definition weiblichen Wesens strikt ab. Weiblichkeit stellt sich für sie als Leerstelle dar, die nur individuell ausgefüllt werden kann und nicht mit den traditionellen Vorstellungen von Weiblichkeit inhaltlich gefüllt werden darf. Dieser Ansatz ist einerseits theologisch insofern anschlussfähig, als er auf die Individualität der jeweiligen Person abzielt; andererseits vermochte er die Frage nach der Geschlechterdifferenz nicht befriedigend zu lösen.

Insofern Feministische Theologie sich nicht als Teil der Theologie, sondern als Neukonzeption von Theologie versteht, bezieht sie sich auf alle theologischen Disziplinen.

Die Feministische Exegese unterzieht die Schriften des AT und NT einer kritischen Relecture, ausgehend von einer Hermeneutik des Verdachts, die von der Vermutung ausgeht, dass die Texte oder einzelne Teile oder Argumentationsmuster patriarchal gefärbt sind. Sie untersucht die Wirkungsgeschichte biblischer Texte und deckt androzentrische Auslegungstraditionen auf. Nicht zuletzt gilt ihr Interesse den bekannten und unbekannten biblischen Frauengestalten. In ähnlicher Weise sucht die Feministische Kirchengeschichte nach Frauengeschichte und Frauengeschichten und macht wenig bekannte Frauen sichtbar.

Innerhalb von → Dogmatik und Fundamentaltheologie befasst sich die Feministische Theologie in der Gotteslehre (→ Gott) mit patriarchalen Gottesbildern, entwickelt ökofeministische Ansätze in der Schöpfungslehre, arbeitet in der → Anthropologie an einem feministischen Sündenkonzept und innerhalb der Christologie (→ Christus/Christologie) vor allem an einer feministischen Revision von Kreuzes-, Sühne- und Opfertheologie. In der Ekklesiologie steht in beiden Konfessionen (→ Konfession(en)) die Frage nach Frauen in kirchlichen Leitungsfunktionen auf der Agenda, auf katholischer Seite verschärft durch die Unmöglichkeit der Teilhabe an den Weiheämtern. In der → Ethik befasst sich die Feministische Theologie mit der Frage nach weiblicher Moral, nach einer Wirtschaftsordnung, die Frauen → Gerechtigkeit widerfahren lässt sowie mit Themen, die um Leiblichkeit, Körperlichkeit (→ Leib und Körper) und → Sexualität kreisen.

Im Bereich der Praktischen Theologie hat die Feministische Theologie am stärksten eine Außenwirkung entfaltet: durch das Bemühen um frauengemäße Seelsorgekonzepte in der Pastoral, durch die Entwicklung eigener Frauenliturgien, durch Gebete und Lieder von und für Frauen, durch Frauenpredigten.

Erkenntnisse und Methoden der Feministischen Theologie sind auf diese Weise – trotz teilweiser Nichtbeachtung und sogar gezielter Negierung – in die verschiedenen Disziplinen in unterschiedlichem Maße eingeflossen und dort Allgemeingut geworden. Allgemeingut insofern, weil heute vielfach nicht mehr bewusst ist, dass sich bestimmte Erkenntnisse innerhalb der Theologie der Feministischen Theologie verdanken, Allgemeingut auch insofern, als männliche Theologen sie selbstverständlich rezipiert haben. Exegese lässt sich heute nicht mehr betreiben ohne feministische Bibelhermeneutik (→ Hermeneutik), Kirchengeschichte nicht ohne Aufmerksamkeit für die Frauen in den verschiedenen Epochen, Systematische Theologie nicht ohne frauenkritische Anfragen, Praktische Theologie nicht ohne Frauenperspektive. Allerdings gibt es im wissenschaftlichen Diskurs neben der inhaltlichen und methodischen Rezeption oder einem ernsthaft-kritischen Abarbeiten an feministischen Ansätzen Beispiele von Ignorierung oder dezidierter Ablehnung.

Feministische → Religionspädagogik bezieht feministisches Erkenntnisinteresse auf die Situation von Mädchen sowohl im Kontext von Schule wie von außerschulischer Jugendarbeit und Katechese. Es ist ihr besonderes Verdienst, die Aufmerksamkeit dafür geweckt zu haben, dass Bildung sich nicht geschlechtsneutral vollzieht und dass eine vermeintliche Geschlechtsneutralität zur Folge hat, dass Jungen als das Normale angesehen werden, sodass das Männlichkeitsparadigma dominiert. Sie erforscht die Lebens- und Glaubenswelten sowie die geschlechtsspezifische Sozialisation (→ Sozialisation, religiöse) von Mädchen und deckt die Androzentrik auf, die viele Bildungsprozesse bestimmt. Sie macht Mädchen und Frauen sichtbar und fordert dazu auf, ihre spezifischen Erfahrungen und Bedürfnisse in religiöse Lernprozesse einzubeziehen. Sie analysiert Schulbücher (→ Religionsbuch, katholisch; → Religionsbuch, evangelisch) und Unterrichtsmaterialien, und zwar nicht nur auf die Frage hin, ob Frauen und Mädchen dort überhaupt vorkommen, sondern auch, in welchen Rollen und Situationen, ob mit Gestaltungsmöglichkeiten oder als passive Opfer, ob als Zuschauerinnen oder als aktiv Handelnde. Sie deckt die Bilder von Mädchen und Frauen in Materialien zu Katechese und Erwachsenenbildung auf und fragt nach den jeweiligen Konstellationen des Geschlechterverhältnisses. Damit leistet sie einen wichtigen Beitrag zur Aufhebung der Benachteiligung von Mädchen und Frauen in religiösen Bildungsprozessen (→ Bildung, religiöse). Eine kleine Studie zur Erstbegegnung von Jugendlichen mit Themen der Feministischen Theologie im Religionsunterricht weist dabei auf die Bedeutung der Nachhaltigkeit hin: „Um langfristig einen Perspektivenwechsel anzuregen und bestehende Stereotype aufzubrechen, bedarf es wahrscheinlich einer kontinuierlichen und vielfältigen unterrichtlichen Beschäftigung mit der Feministischen Theologie […]“ (Ridder, 2021, 187). Eine nur punktuelle Begegnung reicht nicht oder nur bedingt aus, um einen persönlichen Mehrwert Feministischer Theologie für sich zu reklamieren.

Im 21. Jahrhundert präsentiert sich die Feministische Theologie als „Inter-Diskurs“, weil sie „interdisziplinär, interkonfessionell, international, interkulturell und interreligiös“ (Meyer-Wilmes, 2002, 150) ausgerichtet ist. Sie ist interdisziplinär (Schüngel-Straumann, 2015), weil sie den Anschluss an grundsätzlich alle theologischen Wissenschaftsdisziplinen sucht. Sie ist noch erheblich stärker als in ihren Anfängen interkonfessionell vernetzt. Sie ist global ausgerichtet, insofern zu den einst fast ausschließlich dominierenden Stimmen aus Nordwesteuropa und Nordamerika vermehrt Stimmen von Frauen aus Süd- und Osteuropa und der gesamten südlichen Hemisphäre getreten sind (Vellguth/Bingener, 2021). Sie verbindet ihren Ansatz mit befreiungstheologischen Forschungen und postcolonial studies (Schüssler Fiorenza/Jost, 2015). Sie wird in wachsendem Maße interreligiös und nicht mehr nur von Christinnen betrieben, sondern hat auch in die jüdische und islamische Theologie Einzug gehalten (Çakir/Chbib/Kulaçatan, 2023). Nicht zuletzt: Feministische Theologie ist keine auf Frauen beschränkte Angelegenheit, sondern reflektiert auf Geschlechterverhältnisse und zwingt so Männer zur Auseinandersetzung mit ihrem Selbstverständnis und Selbstbild, mit ihrem Glauben und ihrer Spiritualität, mit ihren Rollen im privaten und beruflichen Leben, in Gesellschaft und Kirche.

In den letzten Jahren sind inhaltliche Anliegen und Ziele der Feministischen Theologie im kirchlichen Kontext wieder stärker ins Spiel gebracht worden, allerdings vielfach nicht unter dem Label feministisch. Ein wesentlicher Grund dafür war und ist der weltweite Missbrauchsskandal (Guillard/Sharkey, 2023), der die europäischen Kirchen und letztlich die Kirchen weltweit betroffen hat, auch wenn nicht nur Frauen und Mädchen davon betroffen waren.

Innerhalb des katholischen Kontextes haben theologisch-feministische Themen vor allem durch die Fragen nach der Beteiligung von Frauen in der Kirche in den letzten Jahren verstärkt an Bedeutung gewonnen (Eckholt, 2018; Knop, 2024). Wesentlich dazu beigetragen haben die Initiative Maria 2.0, die die Zulassung von Frauen zu den geistlichen Ämtern fordert, sowie die Diskussionen im Rahmen des deutschen Synodalen Prozesses, aber auch darüber hinaus im Rahmen der Weltsynode, die Grenzen und potentielle Möglichkeiten der (Mit-)Gestaltung der Kirche durch Frauen und vor allem die Frage nach Möglichkeiten der Teilhabe am geistlichen Amt zu einem zentralen Thema gemacht haben. Im Zusammenhang damit werden zugleich Machtfragen in neuer Weise artikuliert und reflektiert (Leimgruber/Werner, 2021). Auch das Aufleben rechtspopulistischer und rechtsextremer Tendenzen im christlichen Kontext bedeuten für die Feministische Theologie neue Herausforderungen (Strube, 2019).

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