Märchen / Märchenmotive

Michaela Bauks

(erstellt: April 2022)

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Der Begriff „Märchen“ wird etymologisch von Mär(e) abgeleitet und bezeichnet eine „kleine Erzählung“. Pöge-Alder definiert die Gattung folgendermaßen (2014, 684 im Rekurs auf D. Haase): „Fairy tale is an ‚umbrella category‘ (cf. Haase, 322) for narrative forms, usually in prose, which are characterized by the self-evidently wondrous. Fairy tales bear the traits of traditional popular orality despite the fact that their transmission occurred through both oral and written forms. The stories are connected with the collective memory and communicate general moral, ethnic, and behavioral customs through many generations.“

Das Märchen zählt nach dieser Definition zur Kurzprosa und ist von mündlich-schriftlichen Überlieferungswegen geprägt, was erklärt, warum es sich – über einen harten Erzählkern hinausgehend – durch eine gewisse Fluidität des Materials auszeichnet. Weiterhin sind Märchen durch übernatürliche Züge geprägt, die es einer Hauptfigur ermöglichen, aus einer – meist aussichtslosen Lage – wieder herauszufinden. Typisch ist mitunter die formelhafte Sprache zur Ein- und Ausleitung, die zur deutlichen Markierung der Gattung beiträgt (vgl. „Es war einmal …“; „Und wenn sie nicht gestorben sind, …“). Zu den heute geläufigen Gattungszuschreibungen zählen das sog. „Volksmärchen“, „Kunstmärchen“ und „Wirklichkeitsmärchen“ (E.T.A. Hoffmann, „Der goldne Topf. Ein Märchen aus der neuen Zeit“, welches der Fantastik zuzurechnen ist). Sie gelten als Grundtypen des Märchens. Hinzu kommt als weitere Kategorisierung die Variante des „Zauber- oder Wundermärchens“, das durch besondere Protagonisten wie z.B. Drachen, Hexen, Teufel charakterisiert ist (Neuhaus 2017, 5-14.33f im Rekurs auf M. Lüthi und V. Propp). Zauber- und Wundermärchen zeichnen sich durch eine klare Strukturierung aus: Die Handlung nimmt ihren Ausgang in einer Mangelsituation, die den jeweiligen Helden zu einem Abenteuer mit übernatürlichen Komponenten aufbrechen lässt, die die „Wirklichkeitselemente der Erzählgemeinschaft“ reflektieren. Es lassen sich dabei besondere Typen erkennen (übernatürliche Prot- und Antagonisten, wunderbare Aufgaben, Helfer, Zaubergegenstände oder übernatürliches Wissen), wie sie im Aarne-Thompson-Uther-Index (ATU), einer Klassifikation von Märchentypen, katalogisiert sind (Pöge-Alder 2011, 31). Die Zaubermärchen erfreuen sich in der Sammlung der Grimmschen Kinder- und Hausmärchen (KHM) hoher Beliebtheit (Uther 2013, 478). Die heutige Literaturwissenschaft definiert Volksmärchen als literarisierte Erzählungen, die seit dem 18. Jh. aufgekommen sind und sich durch eine einsträngige Handlung, Ort- und Zeitlosigkeit sowie eine typisierte Darstellung der Figuren – häufig in festen Rollenzuschreibungen („die böse Stiefmutter“) – auszeichnen (Kinder- und Hausmärchen [KHM] der Brüder Grimm als Prototyp). Präziser lassen sich diese Produkte der Traditionsliteratur als „Buchmärchen“ charakterisieren (Neuhaus 2017, 6f. in Aufnahme von L. Bluhm).

Das Kunstmärchen unterscheidet sich vom Volksmärchen, da es sich als Fiktion eines bestimmten Autors bestimmen lässt, eine weitaus komplexere Handlungsstruktur zeigt und neben einer psychologisierenden Figurenbeschreibung häufig auch konkrete Orts- und Zeitangaben enthält (z.B. Wilhelm Hauff, Das kalte Herz – Neuhaus 2017, 10-12).

Im Literaturkorpus des Altertums begegnet der Begriff „Märchen“ insbesondere in der ägyptischen Literatur, wo märchenhafte Motivik in Tiergeschichten, Mythenmärchen, Fabeln, Zaubergeschichten und Sagen begegnet, deren Überlieferung man über biblische Traditionen und das Werk des Physiologus bis in die Grimmschen Kinder- und Hausmärchen zu verfolgen versuchte (Brunner-Traut 1980, 1124-1127; vgl. Brunner-Traut 1979, 233ff.). Brunner-Traut nennt als Märchenmotive in den ägyptischen Tiergeschichten, die sich teils in Aesops Fabeln oder bei Jean de la Fontaine wiederfinden, die verkehrte Welt, Tiere auf Wanderschaft, ein Tier lockt seinen Retter herbei und das Schlaraffenland. Als zweite Textgruppe listet sie die Mythenmärchen (z.B. „Der Schiffbrüchige“ als Urbild der Seefahrermärchen mit Hinweis auf die Odyssee; Brunner-Traut 1979, 5-10; 1980, 1124), ferner die Fabeln wie z.B. die Rangstreitfabeln zwischen Granatapfel und Dornbusch, Löwe und Esel oder Leopard und Gazelle im aramäischen → Achikar-Roman aus → Elephantine (5. Jh. v. Chr., Taf. VII, 7-8 und XI,16-XII,XI,13; Kottsieper, TUAT III/2, 2005, 332.338). Sie führt weiterhin Sagen an und vor allem die Zaubergeschichten (Seton-Chaemwese u.a.; Brunner-Traut 1979, 171-214). In neueren Einführungen findet sich die Gattungsbezeichnung „Märchen“ nicht, stattdessen werden die Geschichten der Spätzeit um Figuren wie Seton-Chaemwese und Petese als „Erzählung“ (Quack 2009, 81-87) bzw. das „Märchen vom Schiffbrüchigen“ (so Brunner-Traut) aus dem Mittleren Reich als „Geschichte“ tituliert (Burkhard / Thissen 2008, 149f.), zumal deren literarische Funktion in der breiten Spanne von Lehrerzählung und Unterhaltungsliteratur diskutiert ist. Neben generellen Bedenken gegenüber der Übernahme einer modernen Gattungsbezeichnung könnten auch die eher mythisch anklingenden Züge in den Texten die vorsichtigere Zuordnung beeinflusst haben (s.u. 5.). Zudem ist in den meisten Texten der Einbezug göttlicher Kräfte fundamental (Baines 1996, 366-369 zum Schiffbrüchigen) und stellt nicht nur einfaches Beiwerk wie in den Volksmärchen dar, das sich einer noch religiös geprägten Textwelt verdankt, ohne theologische oder rituelle Reflexion zu intendieren (Renger 2006, 86). Besondere Beachtung fand in der Märchenforschung das Ägyptische Zwei-Brüdermärchen (Neues Reich, 13. Jh. v. Chr.) von Anubis und Bata (eigentlich Götternamen; vgl. Brunner-Traut 1979, 28-40; Assmann 1977; Wettengel 2003) mit einer Fülle folkloristischer Motive. Ihm wurde eine verhältnismäßig gut rekonstruierbare Rezeptionsgeschichte bis in die Moderne zuteil (s.u. 4.).

In der Weisheitsliteratur Mesopotamiens begegnen vor allem Streitgespräche und Fabeln (Röllig 1990, 58-60), die sich bestenfalls in die Nähe der Tiermärchen rücken ließen. Auch in der antiken griechisch-römischen Literatur sind „Märchen (anders als Romane, Fabeln und Legenden / Sagen) terminologisch nicht eigens ausgewiesen und es fehlt zumindest an selbstständigen Erzähleinheiten“ (Renger 2006, 17). Nichtsdestotrotz wurde die Erzählung von „Amor und Psyche“ in den Metamorphosen des Apuleius von Madaura als Märchen betrachtet (Friedländer / Weinreich 1921; Renger 2006, 51). Oder man vermutete für Homers „Odyssee“ ein Märchen nach dem Schema einer Heimkehrergeschichte als Vorlage (Hölscher im Rekurs auf Propp; Renger 2006, 66-69). Auch „Philemon und Baucis“ aus Ovids Metamorphosen ist unter den Zaubermärchen aufgeführt (Renger 2006, 92; kritische Sichtung weiterer Beispiele für etwaige Märchen in der antiken Literatur 156-199).

Auch wenn Märchen im eigentlichen Sinne im Alten Testament nicht belegt sind, so lassen sich doch deutlich märchenhafte Züge finden (→ Erzählende Gattungen, § 2.4.12.). Der Begründer der Formgeschichtlichen Schule, → Hermann Gunkel, definierte Märchen als eine Prosaerzählung (→ Erzählende Gattungen), in deren fremder Welt Übernatürliches stattfindet und das Phantastische selbstverständlich ist und übertrug dies auch auf die biblische Erzählliteratur (Gunkel 1917, 9f.). Die zweite Generation dieser Schule geht zwar nicht mehr von Märchen als Gattung aus, notiert aber „eingebettet in andere Erzählweisen, viele M[ärchen]motive“ (Westermann 1958, 1239), deren Spezifikum darin besteht, Differenzierungen wie Traum und Wachsein, Leben und Tod, Zeit und Raum sowie wirklicher und vorgestellter Welt nicht zu kennen. Westermann unterscheidet in:

Anders als Mythen handeln die Märchen nicht zentral von Gott bzw. Göttern, doch sind zahlreiche Märchenmotive in der Bibel durch den expliziten Gottesbezug in theologisches Denken überführt. Ein komplettes Märchen, das in seiner Ganzheit analysiert werden könnte, gibt es im Alten Testament jedoch nicht.

In diesem Kontext begegnen neben den göttlichen Boten und anderen übernatürlichen Wesen (→ Engel [AT]; → Engel [NT]; → Dämonen [AT]; → Dämonen [NT]) einerseits Teufelsfiguren (→ Satan [AT]), die zwar dem Willen Gottes unterstellt sind, aber den Erzählverlauf maßgeblich bestimmen (vgl. Hi 1,6-2,7; Sach 3,1-7 als Ankläger im Götterrat; 1Chr 21,1 Versucher), andererseits aber auch sprechende Tiere wie die Eselin Bileams in Num 22,28-30 und die Schlange in Gen 3,1-5 (Ahuis 1989, 474f.; Hermisson 1999, 436). Beide Tiere dienen in einer brisanten Situation als ein Medium, das im einen Fall dem Menschen zum Glück (Num 22), im anderen zum Unglück (Gen 3) gereicht. Anders als die Boten sind die Teufelsfiguren und Tiere nicht explizit von Gott geschickt, sondern agieren in eigener Regie, was jedoch ein besonderes Wissen voraussetzt. In der Bileamerzählung ist es die Eselin, die den Gottesboten (Num 22,22.32 mit dem Wort שָׂטָן śāṭān [„Satan“] im unpersönlichen Sinne von „Widerstand“) erkennt und die Warnung an den Propheten weitergibt.

In einigen Eliageschichten finden sich weitere märchenhafte Motive. So wird in 1Kön 17,4-6 erzählt, wie Raben Elia mit Essen versorgen.

Als weiteres Beispiel für einen Text mit märchenhaften Gestalten sei noch die → Jotamfabel (Ri 9,8-15) genannt, obwohl sie zur Gattung der Fabel gezählt wird (→ Fabel, § 5.1.). In ihr geht es darum, dass die drei zentralen Pflanzen der Mittelmeerkulturen, → Ölbaum, → Feigenbaum und → Weinstock, es ablehnen, zum König der Bäume erwählt zu werden, während der ungeeignete → Dornstrauch sich dazu bereit erklärt und sich auch noch erdreistet, Schatten spenden zu wollen. Damit wird der Text zu einem starken Votum gegen die Monarchie. Allerdings ist der gleichnishafte Text vermutlich besser auf dem Hintergrund mythischer als märchenhafter Motiven zu erklären (vgl. die Darstellung des ägyptischen Königs als Weltenbaum in Ez 31,2-14). Die sog. Joaschfabel in 2Kön 14,9 / 2Chr 25,18 weist große Nähe zu dem Motiv des Rangstreits der Bäume (s.o. Achikar-Roman) auf. Im deutero-kanonischen → Tobitbuch lassen sich zahlreiche märchenhafte Züge deutlich benennen wie die Engel → Rafael und Asarja sowie der Dämon → Aschmodai, doch gehört das Buch zu den weisheitlichen Lehrerzählungen (→ Tobitbuch, § 2.3.). Die den modernen Menschen surreal anmutenden medizinischen Praktiken wie das Verbrennen von Leber und Herz eines Tigrisfisches zur Vertreibung des Dämons oder die Heilung einer Erblindung mit Fischgalle (Tob 6,8-9; Tob 8,2; Tob 11,11-12) hat nicht etwa märchenhaften, sondern magischen Charakter.

Neben wundersamen Figuren finden sich im Alten Testament auch wunderbare Vorgänge, die an Märchen erinnern. An prominenter Stelle stehen zwei aus hellenistischer Zeit stammende Erzählungen: In Dan 3,1-97 geht es um die wunderbare göttliche Rettung von drei judäischen Freunden im Feuerofen, in Dan 6,2-29 um → Daniels Rettung in der Löwengrube. Beide Rettungswunder ereignen sich unter Beteiligung eines Engels. Deutlich stehen die religiösen Bezüge im Vordergrund. Die beiden Ereignisse stimmen den fremden König (Nebukadnezar bzw. Darius) um, so dass er sich zum Gott der Judäer bekennt (Dan 3,31-33; Dan 6,27-28).

Ein ähnlich theologisches Ziel verfolgt die Travestie einer Prophetenerzählung, in der sich der Prophet → Jona weigert, die Umkehr der Menschen in Ninive herbeizuführen und ihre Rettung zu akzeptieren. Jon 2 erzählt von Jonas wunderbarer Rettung im Bauch eines großen Fisches, der ihn dann schließlich zu seinem Auftragsort bringt. In Jon 4,6-7 ist es die gleichnishafte Erzählung von Rizinusstrauch und Wurm, die sich in ihrer Motivik in die Nähe des Märchenhaften rücken lässt.

Im → Simsonzyklus begegnen zahlreiche groteske Szenen, darunter das Motiv von Simsons Machtverlust, als ihm seine Haare von seiner philistäischen Geliebten → Delila geschoren werden (Ri 16,4-22; → Naziräer). Eingebettet ist dieses Motiv in den Zyklus von Heldentaten eines herausragenden Kriegers für Israel (Ri 14-16; vgl. die Heraklessagen des Apollodor), der eine Reihe merkwürdiger Ereignisse erlebt und übersteht, bevor ihm Delila zum Schicksal wird, er aber am Ende noch 3000 Philister mit sich in den Tod zu reißen vermag (Ri 16,27-30). Auch die Szene mit dem Rätselspruch, den Simson seinen Hochzeitsgästen aufgibt, damit sie ihn innerhalb der sieben Tage der Hochzeit lösen (Ri 14,12-14), ist ein für Märchen typisches Motiv (z.B. Rumpelstilzchen KHM 55).

In der Wundererzählung von 1Kön 17,7-16 begegnet während einer Hungerskatastrophe eine nie versiegende Quelle von Mehl- und Ölvorräten. Ein Topf und ein Krug werden wie von Geisterhand immer wieder aufgefüllt. In beiden Fällen geschieht dies explizit auf Gottes Befehl.

Märchenhaftes lässt sich auch an einen sozialen Rahmen zurückbinden. Erinnert der Simsonzyklus an volkstümliche Schwänke, finden sich Beispiele für ursprünglich höfisch situiertes märchenhaftes Erzählen in der → Josefsgeschichte (Gen 37-50). So plädiert B. Lang dafür, die Josefserzählung, die sich in der Tat von den anderen Erzählungen der Genesis abhebt, als Märchen zu charakterisieren. Es handelt sich s.E. um einen dezidierten Gegentext zum Exodus des → Mose, der in seiner partikularistischen und provinziellen Ausrichtung zur Gattung „Sage“ zählt, während der märchenhafte Zyklus zu Josef den „umgekehrten Exodus“ beschreibt: Das Weltbild ist darin „universalistisch bestimmt. Das Fehlen geographischer und ethnischer Schranken erlaube es [nach M. Lüthi] dem Helden des Märchens, in die weite Welt zu wandern, wo er der Möglichkeit nach mit jedermann interagieren könne. Der Märchenheld werde gewöhnlich als isoliertes Individuum aufgefasst, das sich von seiner Heimat löse, um niemals mehr zurückzukehren. Fern der Heimat finde der Einsame, dessen Leben als Wanderschaft begann, einen sicheren Ort, vielleicht sogar eine führende Stellung in einem fremden Königreich. Auf diese Weise vermittele das Märchen Vertrauen und Zuversicht. Gelegentlich könne sich der Held auf übernatürliche Helfer stützen; nicht zuletzt darauf beruhe seine Zuversicht. Das Übernatürliche ist selbstverständlicher Bestandteil einer einheitlichen Welt, in der es sich einer ruhigen und fast unbemerkten Anwesenheit erfreue. Vom Übernatürlichen werde deshalb kaum Notiz genommen. Während die Sage eine heilige und eine profane Welt einander gegenüberstellt, kenne das Märchen keinen Unterschied zwischen beiden. Die einheitliche, vom Zauber durchdrungene Welt des Märchens unterscheide sich deshalb stark von der zwischen Wunder und Norm, Ausnahme und Regel differenzierenden Wahrnehmungsweise der Sage“ (2012, 176).

Kritischer beurteilt Loader den Befund, denn: „die Überwindung einer defizitären Ausgangssituation durch einen Helden, eine fremde Welt, in der das Phantastische der selbstverständlichen Ordnung immanent ist, und die Unbestimmtheit von Ort und Zeit (M. Lüthi), begegnen im AT nicht gemeinsam in einzelnen Erzählungen. Umgekehrt fehlt dem M. als universaler Erzählform ein in den in Frage kommenden atl. Erzählungen dominantes Element: Gott“ (2013, 374; mit Hinweis auf Hermisson 1999, 437). Und diese göttliche Instanz, die in den biblischen Erzählungen unabkömmlich ist (eine Ausnahme bildet die hebräische Fassung des Esterbuches), führt dazu, dass z.B. die beschriebenen wundersamen Züge dezidiert als ein – Gott grundsätzlich zuzutrauendes – Außerkraftsetzen der von ihm geschaffenen Weltordnung verstanden sind. Die Geschichte spielt sich zuerst im Sippen-, dann im höfischen Kontext ab, in dem der Protagonist – trotz zahlreicher Hindernisse – einen über die Maße erstaunlichen Aufstieg bis hin zum Landwirtschaftsminister am Pharaonenhof (Gen 41,1-57) durchläuft. Auch die wiederholten Traumszenen (Gen 37,5-11.19f.; Gen 40,5-22; Gen 41,1-36; Gen 42,8) gehören in einen divinatorischen Kontext und tragen zur Theologisierung bei. Zudem ist die Erzählung in ihrer Anlage sehr kompliziert, was vom Grundgedanken eines einlinigen Märchenplots wegführt. Somit erscheint die Gattungszuweisung zur weisheitlichen Lehrerzählung oder ggf. zur Diasporanovelle angemessener (→ Josefsgeschichte, § 2.3.).

Alle genannten Texte – evtl. mit Ausnahme der Jotamfabel – entstammen in der vorliegenden Form der spätnachexilischen oder sogar hellenistischen Zeit (→ Daniel; → Tobit), was zeigt, dass Märchenhaftigkeit keinesfalls als ein Indiz für hohes Alter gewertet werden darf (anders Gunkel 1917, 8ff.).

Wie in den oben skizzierten alttestamentlichen Erzählungen wird auch in den neutestamentlichen Evangelien (Wundergeschichten; Gleichnisse und Beispielerzählungen; → Erzählende Gattungen / Textsorten [NT]) und in narrativen Passagen der Briefliteratur von wunderhaften Figuren und Begebenheiten berichtet.

Mit Engeln sowie Christus und Gott erscheinen auch im Neuen Testament wunderhafte Figuren (→ Passion / Passionsgeschichte; → Auferstehung). Außerdem ist die Versuchungsgeschichte Jesu (Mt 4,1-11; Lk 4,1-3; Mk 1,12f.) mit dem Teufel als Antagonist zu nennen, ferner die wunderbaren Kindheitsgeschichten (Lk 2-3; Mt 2), die alttestamentliche (Ex 2) und hellenistische Traditionen aufnehmen (Flavius Josephus, Jüdische Altertümer 2,9). Die Epiphanie von Paulus und Barnabas in Apg 14,8-18 erinnert an Wundertätergeschichten verborgen herumwandernder Götter (Theoxenie; vgl. Philemon und Baucis in Ovid, Metamorphosen 8,616-724; Frenschkowski 1999, 1384; Renger 2006, 93-99). In Mk 6,45-52 wird der auf dem See Genezareth wandelnde Jesus als Gespenst angesehen.

Wundergeschichten sind für die neutestamentliche Literatur zwar typisch, doch kann hier nicht von märchenhaften Zügen gesprochen werden (→ Wunder / Wundergeschichten).

Der Beispielerzählung vom reichen Mann und armen Lazarus (Lk 16,19-31) könnte ein aus spätägyptischen (Brunner-Traut 1979, Text Nr. 34 [pBritish Museum 604]) und jüdisch-rabbinischen Quellen (Jerusalemer Talmud: Sanhedrin 6,8,23c und Chagiga 2,2,77d) bekanntes sozialkritisches Märchen zum unterschiedlichen Jenseitsgeschick der beiden Männer zugrunde liegen (Frenschkowski 1999, 1380f.1403). Volkstümlich lässt sich das Gleichnis vom verlorenen Sohn lesen (ATU 935: Heimkehr des verlorenen Sohns).

Trotz zahlreicher Schilderungen wunderbarer Begebenheiten lassen sich Märchen im engeren Sinne auch im Neuen Testament nicht finden (Frenschkowski 1999, 1390). Auch hier begegnen allenfalls märchenhafte Züge.

Das Unbehagen gegenüber der Gattung Märchen im biblischen Kontext erklärt, warum heute die Charakterisierung der „märchenhaften Züge“ durch die Rede vom Mythischen ersetzt ist, obwohl auch dieser Begriff Unschärfen enthält (→ Mythos, § 2.2.). Dass das Märchen eine Vorform des Mythos darstelle, wie H. Gunkel es sah (1917, 9), ist sicherlich falsch. Der Mythos unterscheidet sich als eine Textform, die ebenfalls märchenhafte Elemente enthält, aber stets in einem religiösen Kontext begegnet. Auch hier sind die Figuren, Zeit und Ort unbestimmt oder aber in narrativen Kontexten als außerordentliche Begebenheit gezeichnet, doch weist dies nicht nur auf Übernatürlich-Unerklärliches, sondern auf dezidiertes göttliches Eingreifen hin.

Im Vergleich zu anderen alttestamentlichen Erzählungen, ist das göttliche Eingreifen z.B. in der Josefserzählung viel mittelbarer – und somit säkularer – geschildert, zumal Gott nur selten genannt ist (Gen 41,16; Gen 45,5-9; Gen 50,20; vgl. Lux, → Josef, 2013, § 2.5.). In der Episode um Potifars Frau (Gen 39,7-20; vgl. das ägyptische Zwei-Brüder-Märchen) ist der göttliche Einfluss auf den unaufhaltsamen Aufstieg des Josef am ägyptischen Hof hinter einer fast unsichtbaren providentia Dei verborgen. Die Erzählung von Potifars Frau entspricht zwar dem Märchenmotiv der „treulosen Frau“ (ATU 318, einschließlich Typ 590A), aber beide funktionieren auf unterschiedliche Weise. In der biblischen Erzählung versucht die Frau, ihren Mann zu betrügen, gelangt aber nicht zum Ziel. Im traditionellen Märchentypus „Die Brüder“ ist dieses Motiv die Einleitung zu nachfolgenden Unternehmungen mit glücklichem Ausgang: Der Held des Märchens erwirbt magische Gegenstände von einer Schlange, die er wiederbelebt hat. So kann der Held einem König zu seinem Sieg verhelfen und heiratet die Prinzessin. Sie liebt jedoch einen anderen, der den Helden tötet. Daraufhin wird der Held von der Schlange gerettet (Fragmentierung, Re-Sembling und Wiederbelebung). Am Ende der traditionellen Erzählung tötet der Held mit seiner Zauberkraft den Liebhaber sowie die Frau und heiratet die Magd, die ihm in allen Stationen der Metamorphosen zu Hilfe kam.

Das ägyptische Zweibrüder-Märchen (13. Jh. v. Chr.) ist eine literarische Komposition, die Märchentypen wie „Das Herz des Unholds im Ei“ (ATU 302B) und „Die im Erdhügel eingesperrte Prinzessin“ (ATU 870C*) entspricht. Tragende Motive der ägyptischen Version sind die Brüder, die zwar zerstritten sind, aber doch zusammenhalten. Auch die verräterische Frau, die Verwandlung des Menschen in Tier und Baum, die zeugende Kraft des Bluts, die Macht einer Haarlocke, die Warnung vor Lebensgefahr erinnern an Märchenmotivik (vgl. Brunner-Traut 1979, 258f.; Pöge-Alder 2014, 587). Die Grundidee der anhaltenden Treue der Brüder bzw. Zwillingsbrüder trotz Anfechtungen findet sich auch in dem Grimmschen Märchen wieder; das Motiv der betrügerischen Frau verbindet die ägyptische und die biblische Erzählung in Gen 39-41.

Das akkadische Adapa-Epos (1. Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr.) bietet ein Märchenmotiv, das sich auch im Grimmschen Märchen „Das Wasser des Lebens“ (ATU 551 / KHM 97) findet. In der „Göttergeschichte“ wird dem Helden Adapa von den Göttern Wasser als Medium zur Unsterblichkeit angeboten, doch ergeht zugleich die Warnung, das Wasser nicht zu genießen, weil ihm dies schaden würde, er dann auf es verzichten müsse und die Unsterblichkeit verlieren würde. Ein ähnliches Ziel verfolgt die Erzählung von der Suche nach dem „Kraut des Lebens“ im → Gilgamesch-Epos, Taf. 11. Die biblische → Garten-Eden-Erzählung in Gen 2-3 stellt gewissermaßen die Umkehrung dieses Typs dar. In zahlreichen europäischen Märchen begegnet das „Wasser des Lebens“ im Narrativ der Suche nach dem rechten Erben durch einen kranken König (Pöge-Alder 2011, 60-62.139-141.189-209).

Auch prophetische Texte sind als Referenztexte für Märchen erwogen worden. So wird z.B. vermutet, Ez 16,4-14, die Parabel eines Findelkinds, könne als Grundlage für das „Märchen vom Glückskind“ angesehen werden, da es auch hier um die Transformation eines ausgesetzten Kindes geht, das zu königlichen Ehren kommt. Allerdings zielt der biblische Text im weiteren Kontext auf ein prophetisches Gerichtswort, das sich gegen das undankbare Verhalten der Stadt Jerusalem gegenüber ihrem göttlichen Erhalter richtet (Gunkel 1917, 114f.; Ahuis 1989, 465-469). Der Text enthält deutliche Anleihen an weibliche Entwicklungsphasen, die ihren Ursprung im Kontext eines rite de passage vermuten lassen. Solche rites de passages finden sich auch an anderer Stelle wie z.B. in Ri 11,29-40, der „Opferung von Jeftahs Tochter“ in Folge eines Kriegsgelübdes mit anschließender Weihehandlung (vgl. den Iphigeniestoff; Bauks 2010, 160f.). Man assoziiert diese Erzählung mit Märchen wie „Das Mädchen ohne Hände“, „Das singende springende Löweneckerchen“ oder „Hans, mein Igel“ (Brüder Grimm), die dem Typus „Die Schöne und das Biest“ verwandt sind (Niditch 2008, 133f.; vgl. ATU 425C; Gabrielle Suzanne de Villeneuve [1740]). Auch „Rapunzel“ ist als rite de passage-Erzählung mit → Jeftahs Tochter in Ri 11 verglichen worden.

In verschiedenen Märchentypen spielt die Bibel eine magische Rolle. In dem Märchentyp „Die Schlingen des Bösen“ (ATU 810) wird das dem Teufel versprochene Kind durch das Lesen der Bibel in einem Zauberkreis geschützt. Die Bibel wirkt in diesem religiösen Märchen wie ein magisches Heilmittel.

In einem anderen Märchen besucht der König einen klagenden armen Mann, der sagt, er würde oft in der Bibel lesen. Diese Behauptung testet der König, indem er Geld in die Bibel steckt, das er aber später immer noch dort findet (ATU 1468; Pöge-Alder 2014, 686).

Deutlich ist die hohe Bedeutung der christlichen Gesinnung und Lehre in den Märchen, die die Sammlungen zu einem pädagogischen Instrument christlicher Erziehung werden lässt. Dieser Intention entsprechen auch die sog. Legendenmärchen: In „Der Arme und der Reiche“ (KHM 87) wurden biblische Narrative („Reicher Mann und armer Lazarus“) oder auch antike Traditionen wie „Philemon und Baucis“ reaktualisiert (Renger 2006, 92-99). Die Kinderlegende „Der heilige Josef im Walde“ expliziert die moralisierende Sicht, indem auf die Verfluchung der Schlange angespielt ist (Gen 3,15 „Und ich will Feindschaft setzen zwischen dir und der Frau und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zertreten, und du wirst ihn in die Ferse stechen“), die Funktion aber in eine Strafhandlung verändert wird, da die Mutter das Kind nicht besser erzogen habe. Die Verfluchung des Ackers, die für die menschliche Arbeit negative Folgen hat (Gen 3,19), wird in „Der Sperling und seine vier Kinder“ (KHM 157) und „Die ungleichen Kinder Evas“ (KHM 180) auf ein Lob der Arbeit umgemünzt. „Das Marienkind“ (KHM 3) gilt als Prototyp für das Amalgam von Märchen und Legende in Art eines zur Moralpredigt verchristlichten Märchens. Außergewöhnlich für das Märchen ist das Motiv der himmlischen Sphäre, die Begegnung mit der Trinität sowie die Aufgabe des Bewährens im Angesicht Gottes (Renger 2006, 87-89). Die Situierung im Himmel findet sich aber auch in dem Volksmärchen „Frau Holle“ (KHM 24) wieder, einer Figur, die selbst göttliche Eigenschaften trägt, die auf germanische Göttinnen (Timm 2003) oder gar auf die großen Muttergöttinnen der Jungsteinzeit (Göttner-Abendroth 2006; → Muttergöttin) verweisen könnte.

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