Amulett (AT)

Christian Herrmann

(letzte Überarbeitung Januar 2026)

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Eine Erklärung für das deutsche Wort Amulett bringt es mit dem lateinischen amoliri, „beseitigen, entfernen, abwenden“ und dem davon abgeleiteten Wort amolimentum, „Abwendungsmittel, Amulett“ in Beziehung (Weigand 1878). Eine andere Deutung will es mit amuletum, „Speise aus Kraftmehl“, ursprünglich vielleicht „das Ungemahlene“, in Verbindung bringen (Kluge/Götze 1967).

Die wichtigsten ägyptischen Ausdrücke für „Amulett“ bedeuten einfach „Schutz“ (äg. z3, nh.t, mki.t) (Quack 2022, 1-4). Für ihre Schreibung werden unter anderem die Hieroglyphen „Fußfessel für Tiere“ und „Versiegelte Buchrolle“ verwendet. Ein weiteres Wort bedeutet eher „Wohlbefinden“ (äg. w3ḏ). Es wird mit dem Papyrusstängel geschrieben, einem Zeichen, das alles, was sprießt, grünt und gedeiht, bezeichnen kann. Weiter ist noch festzuhalten, dass im alten Ägypten keine saubere Unterscheidung zwischen → Schmuck und Amulett möglich ist. „Schmuck hat in Ägypten üblicherweise nicht einfach die Funktion einer optischen Verschönerung, sondern intendiert den Schutz des Trägers bzw. der Trägerin vor Gefahren“ (Quack 2022, 4). Sehr deutlich kommt dies bei Schmuck zum Ausdruck, in den Objekte mit Amulettcharakter mit einbezogen werden: Halskragen, Fingerringe, Pektorale etc. Das war aber nicht immer der Fall. So waren Knotenamulette ursprünglich ganz einfache Knoten, die recht wenig mit „äußerlicher Verschönerung“ zu tun hatten. Sie halfen bei Kopfschmerzen, Schlangenbissen, Feinden der Kleinkinder, Brustleiden von Frauen, die Milchverlust hatten, Blutungen bei Frauen, bei schlechten Träumen, Entzündungen am Bein, Hautkrankheiten und Skorpionstichen (Quack 2022, 84ff.). Doch auch das änderte sich. Im Neuen Reich sind aus der Werkstatt in Qantir unverhältnismäßig viele Ringplatten mit sogenannten „Uräenknoten“ bekannt, die genauso auch als Schmuck getragen wurden (Herrmann 1985, 153).

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass ägyptische Amulette eine dreifache Funktion hatten: erstens Übel aller Art abzuwehren, zweitens die Lebensenergien zu fördern und drittens gegebenenfalls auch als Schmuck das Aussehen des Trägers zu verschönern.

Hierzu ist aber noch etwas Entscheidendes hinzuzufügen. Ägyptische Amulette konnten nicht einfach von sich aus die genannten Funktionen erfüllen. Ihre Funktionsfähigkeit hängt immer auch mit Sprüchen und kleinen oder größeren Zeremonien zusammen. Dies zeigt unter vielen anderen Belegen auch ein Spruch, der einen Herzskarabäus betrifft (Totenbuch Spruch 26-30), wo es explizit heißt, dass an ihm die Mundöffnung vollzogen werden muss und er mit Öl gesalbt werden solle, bevor er zu seinem Einsatz kommt. Die Mundöffnung und die Salbung ermöglichten es erst, das Amulett wahrnehmungs- und kommunikationsfähig zu machen. (Quack 2022, 188). Amulette gab es in Ägypten schon vor dem Alten Reich in reich differenzierter Form. Sie erfreuten sich großer Beliebtheit. Dies führte einerseits dazu, dass Amulette schon recht früh in Massen produziert wurden und andererseits auch bald schon über die Grenzen Ägyptens hinaus geschätzt und verbreitet waren (Herrmann 2016, 1-39).

Folgende Kategorien von Amuletten aus Israel/Palästina lassen sich unterscheiden:

Petrie baute seine Klassifizierung ägyptischer Amulette primär funktionsorientiert auf (Petrie 1914). Dies hat zwar Vorteile, aber genauso viele Nachteile, da viele der verschiedenen Amuletttypen zugleich in verschiedene Kategorien eingeordnet werden können. Anders geht Lexa vor. Er schlägt drei Kategorien vor: reale Amulette, geschriebene Amulette und Knotenamulette. Da innerhalb dieser drei großen Kategorien noch jeweils unzählige Unterkategorien festgelegt werden können, ist diese Art von Klassifizierung recht einfach anzuwenden (Lexa 1925), aber zugleich auch sehr unübersichtlich. Bonnet geht rein von der Form aus und unterscheidet acht große Kategorien. Da haben recht viele Amulettgruppen gut Platz. Allerdings sind einige seiner Kategorien ziemlich umfangreich, wie z.B. Schmuckstücke und Geräte (Bonnet 1971). Da Schmuck und Amulett im alten Ägypten ineinander fließen, ist es hier sehr schwierig, bei der Einordnung die richtige Entscheidung zu treffen. Müller-Winkler unterscheidet in ihrer Monographie zu den Objektamuletten der Sammlung des BIBEL+ORIENT-Museums auf oberster Ebene drei große Kategorien: Götter, Tiere und Objekte (Müller-Winkler 1987). Innerhalb der großen Kategorien hält sie sich an die Ordnung der Zeichenliste in Gardiners Grammatik. Dies hat den großen Vorteil, dass fast alle auftretenden Amuletttypen irgendwo ihren richtigen Platz finden, außer jenen, die anthropomorph und doch keine Götter sind. Daher geht Herrmann bei der ersten Kategorie über „Götter“ hinaus und bezeichnet sie einfach als anthropomorphe Gestalten (Herrmann 1994). So finden auch die vielen anthropomorphen Gestalten, die nicht Götter sind, irgendeine Tätigkeit ausüben und eventuell in größeren Schmuckkompositionen mit Amulettcharakter oder Schriftzügen Verwendung fanden, ihren Platz. Ein Beispiel dafür sind die vielen Männlein mit großem Glied (Herrmann 2016, Taf. 15), die eindeutig nicht zu den Göttern gezählt werden können und dennoch Amulettcharakter hatten.

Die Verfahren, nach denen die Amulette hergestellt wurden, sind abhängig vom Material. Dieses kann in fünf große Kategorien eingeteilt werden: Metalle, Knochen, Steine, organische Stoffe (Papyrus, snb-Pflanze, Tier- oder Menschenhaare u.a.) und Glas oder ägyptische Fayence. Die meisten Amulette wurden aus ägyptischer Fayence in speziell dafür angefertigten Model hergestellt (Abb. 1).

Für vollplastische Amulette wurde entweder analog zur Vorderseite aus einem weiteren Model eine passende Rückseite angefertigt (Abb. 2) und mit der Vorderseite zusammengefügt, oder die rückwärtigen Konturen wurden mit einem Werkzeug von Hand nachgezogen.

In hellenistischer Zeit wurde in seltenen Fällen anstelle des groben Kompositmaterials angefeuchteter Ton ins Model gedrückt. Er wurde beim Brennen nicht zu glasierter ägyptischer Fayence, sondern zu Keramik (Abb. 3), mit der sich die Glasur nicht verbinden konnte, weshalb sie leicht abblätterte (Herrmann 2024:2.2.3).

Bei Figurinen wurde zur Grundglasur oft graubraune bis blauschwarze Zusatzglasur verwendet, mit der die Haare und der Kopfschmuck betont oder Flächen dekoriert wurden. Sehr beliebt war solche Dekoration mit zusätzlicher Glasur beim Bes (Bulté 2005) (→ Dämonen / Dämonenbeschwörung [AT], 3.1.2.) oder Patäken (Abb. 4).

Zu einer speziellen Kategorie gehören die Amulette aus weichem oder festem, pulvrigem und blauem (Abb. 5) oder ganz selten hellgelbem (Herrmann 2016, 3) Kompositmaterial (Keel 1995, 37, § 69). Diese sind im antiken Israel/Palästina nur sehr spärlich (19 blaue und 3 gelbe von insgesamt 3500 Objekten) an der Mittelmeerküste und im Süden ab der Eisenzeit I bis in hellenistische Zeit anzutreffen. Petrie grub eine Fayencewerkstatt für Skarabäen und Amulette aus dem gleichen Material in Naukratis aus (Petrie 1886, Pl. 38). Wo die Herstellung dieser Skarabäen und Amulette aus Israel/Palästina erfolgte, ist bis jetzt noch nicht definitiv geklärt (Keel 1995, 37, § 69).

In altägyptischen Texten findet man auch so manches über Hersteller, Herstellung und das Material der Amulette (Quack 2022, 9ff.). So sind im Onomastikon des Amenemope (pMoskau 120, 3,2-5) handwerkliche Titel mit einer Liste der Berufe seiner Zeit aufgezählt. Hier werden Goldschmied, Juwelier und Fayencehersteller in einem Atemzug genannt. Der Papyrus BM EA 10.800 aus der dritten Zwischenzeit berichtet von einem „Oberamulettformer“ des Amuntempels, der die Bezahlung von gelieferten Uschebtis erhalten habe. Die ganz unterschiedlichen Produkte Amulett und → Uschebti wurden also in ein und derselben Werkstatt hergestellt. In einem Orakeltext aus der 21. Dynastie wird bezeugt, dass die Fayencehersteller ordnungsgemäß bezahlt worden sind. Diese Texte zeigen, dass es für die Fayencehersteller eine ganz bestimmte Berufsbezeichnung gab und dass wahrscheinlich jeder große Tempelbetrieb seine eigene Fayencewerkstatt hatte. Ob diese Werkstätten nur für den Tempelbetrieb oder ebenfalls für das Königshaus tätig waren, ist nicht eindeutig auszumachen. Bei der Werkstatt aus Qantir ist anzunehmen, dass sie für beide produzierte. Da wurde bei der Herstellung von Amuletten, Votivgaben, Gründungsbeigaben, Perlen, Uschebtis, geometrischen Einlageelementen für profane oder sakrale Bauten kein Unterschied gemacht. Sie alle wurden in einer Werkstatt hergestellt und bekamen erst durch ihre Verwendung ihre eigene Funktion und Bedeutung für ihre Träger und deren Umwelt (Herrmann 1985; ders. 2007).

Seit dem → Chalkolithikum hinterließen die Ägypter in der Levante kulturelle Spuren. Im Bereich der Amulette finden diese Spuren speziell im geographischen Raum des antiken Israels/Palästinas einen ersten quantitativen Höhepunkt in der Spätbronzezeit IIB-IA (19.-20. Dyn., 1300-1100 v.Chr.) (Herrmann 1994, 70ff.; ders. 2016, 1ff.). Parallel zu den anderen Bildträgern ist auch bei den ägyptischen Amuletten ab dem Ende der Mittelbronzezeit ein rasanter Anstieg ägyptischer Motive zu beobachten. Wenn aus der Mittelbronzezeit nur spärliche Amulettfunde registriert werden können, so eroberte in der Spätbronzezeit II der vielschichtige ägyptische Götterhimmel samt seinen symbolischen Bildträgern in Gestalt von Amuletten den geographischen Raum von → Dan bis Timna oder biblisch gesprochen „von Dan bis → Beerscheba“. In der Eisenzeit IB-IIA nimmt ihre Zahl wieder ab, um dann in der Eisenzeit IIB wieder anzuwachsen (Herrmann 1994; ders. 2002; ders. 2006; ders. 2016). Bis zum Ende der Eisenzeit IIB weitete sich der Einfluss dieser ägyptischen Bildträger über den gesamten Mittelmeerraum aus. An der Südküste wurden in der Handelsstadt Karthago unzählige Zeugnisse ägyptischer Kultur ans Tageslicht gebracht (Gauckler 1915; Vercoutter 1945; Redissi 1990; ders. 1991; ders. 2002; ders. 2010; ders. 2013). Im Norden sind diese von Kleinasien (Hölbl 1978; ders. 2014; ders. 2016) und den Rändern des Schwarzen Meeres (Berlev/Hodjash 1998) über Griechenland (Hölbl 2005; ders. 2006; ders. 2014), Altitalien (Hölbl 1979; ders. 1989) und Sardinien (Hölbl 1986) bis zu den Balearen und den Küsten der Iberischen Halbinsel mit Cádiz als westlichstem Fundort (Gamer-Wallert 1978) anzutreffen.

Das Vorkommen von ägyptischen Amuletten in Israel/Palästina widerspiegelt recht gut das auch sonst bekannte Muster, wonach die Ägypter vor allem die Küste, die → Schefela und die Jesreel-Ebene (→ Jesreel) bevölkerten. Es verhielt sich aber nicht in jeder Epoche gleich. Den Funden zufolge waren ägyptische Amulette in der Eisenzeit II vor allem im Inneren des Landes beliebt. Mit der beginnenden Eisenzeit III (587-450 v.Chr.) verlagerte sich das Schwergewicht in die Städte der Mittelmeerküste, während im Inneren des Landes kaum noch Amulette aus dieser Zeit auftauchen. In der Eisenzeit IIA (1000-900 v.Chr.) verschwinden die tiergestaltigen Amulette fast ganz, und die Objektamulette sind verglichen mit den anthropomorphen Amuletten sehr schwach vertreten. Dafür gehen in der Eisenzeit IIC (720-600 v.Chr.) die anthropomorphen Amulette im Verhältnis zu den Objektamuletten stark zurück. Eine Tendenz zur Abstraktion lässt sich gleichzeitig auch im Bereich der Stempelsiegelamulette beobachten, wo Namen und florale, teilweise stark ornamentalisierte Motive dominieren (Keel/Uehlinger 1992, 319). Die häufigsten Amuletttypen der Südlevante sind Udjat-Auge, Patäke, Bes und felidenköpfige Gestalten. Es fällt auf, dass letztere vor allem im Süden des Landes zu finden sind.

Die Übersicht in Funktion der Fundorte und Anzahl der Amulette zeigt, dass es in jedem der drei geographischen Bereiche des antiken Israels/Palästinas (Mittelmeerküste, Norden und Süden) einzelne Städte gegeben hat, in denen außergewöhnlich große Mengen ägyptischer Amulette aus bestimmten Kulturepochen archäologisch geborgen werden konnten. In der Küstenebene sind dies → Achsib, Atlit, Dor, Aschkelon und Der el-Balaḥ, im Norden Megiddo und → Bet-Schean und im Süden Bet-Schemesch, Lachisch, Tell Ğemme und Tell el-Farʿa Süd (Abb. 6). Auch fällt auf, dass in den Städten des nördlichen und südlichen Binnenlandes nach der Eisenzeit IIB kaum noch Amulette auftreten. Von der Eisenzeit IIC bis in die hellenistische Zeit wiederum sind die ägyptischen Amulette sehr stark verbreitet. Sie zeigen große Ähnlichkeit mit jenen aus dem restlichen Mittelmeerraum (vgl. dazu für Sardinien: Hölbl 1986, für Altitalien: Hölbl 1979, für Ephesus: Hölbl 1978, für die Iberische Halbinsel: Gamer-Wallert 1978, für Karthago: Vercoutter 1945; Redissi 1990; ders. 1991; ders. 2002; ders. 2010; ders. 2013). Dies legt den Schluss nahe, dass im Bereich der ägyptischen Amulette kaum religiös-kultureller Austausch zwischen den Städten der Mittelmeerküste und den Städten des Binnenlandes stattfand. Dagegen muss der religiös-kulturelle Austausch dieser Städte mit Ägypten und den restlichen Mittelmeerregionen über den Seeweg sehr rege gewesen sein.

Das im antiken Israel/Palästina vorhandene Motivrepertoire ägyptischer Amulette von der Spätbronzezeit IIB bis in römische Zeit (siehe Herrmann 2025), deckt sich mit dem aus dem Mutterland Ägypten.

Beim größten Teil der Siegelamuletten, die in Israel/Palästina gefunden wurden, handelt es sich um einheimische Ware (Keel 1995, 29ff.).

Die meisten ägyptischen Bildamulette, die in Israel/Palästina gefunden wurden, sind in allen Kulturepochen in ihrer Herstellungsmethode, Ikonographie, Materialbeschaffenheit und Stilrichtung mit jenen aus Ägypten fast identisch. Das bedeutet, dass diese alle mit größter Wahrscheinlichkeit aus Ägypten importiert wurden. Nun könnte angenommen werden, dass ähnlich wie bei den Siegelamuletten, ägyptische Handwerker die Kunst der Amulettherstellung und die dafür nötigen Werkzeuge nach Israel/Palästina brachten und die Objekte hier produzierten. Doch gibt es bislang keine archäologischen Belege für Fayencewerkstätten in Israel/Palästina, so dass dies eher unwahrscheinlich ist. Die lediglich vier Amulettformen, die in Israel/Palästina bis jetzt archäologisch geborgen wurden (je eines aus → Geser, → Tell el-ʿAğul, Bet-Schean und Tel Rehov [→ Rehob, 4.3.]; Herrmann 1994, 37; vgl. Abb. 7), sind noch kein überzeugender Hinweis für eine einheimische Massenproduktion. Andererseits gibt es unzählige Hinweise darauf, dass ein bedeutender Herstellungsort für ägyptische Amulette, die in der Spätbronzezeit IIB bis zur Eisenzeit IA nach Israel/Palästina exportiert wurden, die Fayencewerkstatt in der Ramsesstadt → Pi-Ramesse war (siehe Herrmann 2016; ders. 2024).

Zunächst stellt sich die Frage, unter welchem Sammelbegriff die israelitische Bevölkerung im antiken Israel/Palästina die von Ägypten her importierten Amulette geführt haben könnte. Innerhalb der Bibel weist das Prophetenbuch → Ezechiel im theologischen Fachbereich auf einen der ältesten, schriftlich belegten Sammelbegriffe speziell für ägyptische Amulette. Hier schimpft der Prophet in Ez 20,7f. gegen seine Glaubensgenossen aus Jerusalem, indem er sie auffordert: „Werft ein jeder die Scheusale, an denen seine Augen hängen, weg und verunreinigt euch nicht an den ‹gillule mizraim›, denn ich bin JHWH euer Gott! Aber sie waren widerspenstig [...], und von den ‹gillule mizraim› ließen sie nicht ab.“ Das Wort gillulim nun ist sowohl aufgrund seiner Bedeutung wie auch semantisch einerseits von „rollen“, „walzen“ und andererseits von „Kotballen von Kamel oder Schaf“ abzuleiten (Gesenius, 217-219). Bodi hat anhand von Texten der → Mischna, des babylonischen Talmuds (→ Talmud) und zweier Texte aus Mari nachgewiesen, dass mit dem Begriff gillulim „die Exkremente und die Defäkation eine metaphorische Verwendung im Ezechielbuch“ fanden, und schließt daraus, dass es bei Ezechiel einen „Zusammenhang zwischen Defäkation und Desakralisierung gibt“ (Bodi 2022, 128), was die Übersetzer der LXX (→ Septuaginta) anscheinend noch wussten, da sie den Begriff mit eidola (Götzen) übersetzten.

Bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde gillulim mizraim in der alttestamentlichen Literatur durchwegs mit „ägyptische Götzen“ übersetzt, da „Kotballen von Kamel oder Schaf“ in dem verwendeten Kontext keinen Sinn ergaben und der Begriff das Abbild von entweihten Göttern impliziert (Baudissin 1904, 395-424; Bodi 1993, 481-501; ders. 2022, 97-128). Erst Wolff und Zimmerli übersetzten genauer mit „ägyptische Mistdinger“ (Zimmerli 1979, 149) oder „ägyptische Scheißgötter“ (Wolff 1969, 407), indem sie die Bedeutung von Kot oder Mist mit der Bedeutung von Götzen verknüpften. Sie bezogen diese wie die LXX auf aus Stein gehauene → Masseben oder ägyptische Götterstatuen. Diese allgemeine Deutung berücksichtigt aber den archäologischen Befund in Israel/Palästina nicht, da Masse­ben ab Mitte des 8. Jh. v.Chr. dort nicht mehr nachweisbar sind (Zwickel 1994, 229) und aus Stein geformte ägyptische Götterstatuen ebenso wenig. Damit kann diese Deutung nicht der Vorstellung und dem eigentlichen Sinn des Begriffes, wie ihn Ezechiel verwendet, entsprechen. Vielmehr ist aufgrund des von 1898 bis 2025 ausgegrabenen archäologischen Materials zu schließen, dass mindestens Ezechiel die Bezeichnung „gillulim mizraim“ direkt auf ägyptische Amulette bezog, die zu seiner Lebenszeit in seinem Mutterland Israel/Palästina stark verbreitet waren (Herrmann 1994, 83-87). So erst ergibt auch seine Aufforderung, sich von diesen „Scheusalen“ zu trennen und sie wegzuwerfen, einen logischen Sinn. Von privaten Amuletten kann man sich trennen und sie wegwerfen, was bei Masseben oder Götterstatuen eines offiziellen Kultes nicht möglich ist.

Weitere Begriffe, die sich im Alten Testament auf Amulette beziehen sind die saharonim „Möndchen“ in Ri 8,21 und Jes 3,18 und die lechasim „Amulette“ in Jes 3,19-21.

Die Metapher in Hhld 8,6 „Lege mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deinen Arm“, zeigt, dass im antiken Israel/Palästina der Brauch, Amulette zu tragen, nicht unbekannt war. So auch im Vergleich des Geliebten mit einem Myrrhenbeutelchen, das zwischen den Brüsten der Geliebten ruht in Hhld 1,13. Die Hortfunde von Megiddo (Schumacher 1908, Taf. XXVIII, Eisenzeit IB), → Jerusalem (Ketef Hinnom) (Barkay 1986, 26-28) und Aschkelon (Herrmann 1994, 603.719.807.841.1088-1089.1328, Eisenzeit IIC) belegen archäologisch, dass es sich in Gen 35,4 bei den „fremden Göttern, die in ihren Händen waren“ und die Jakob unter der Eiche bei → Sichem vergrub, ebenfalls um Amulette gehandelt haben könnte (Herrmann 1994, 88). Die Erwähnung des so genannten „Edelsteins“ in Spr 17,8 zeigt, dass in der mittleren und späten Königszeit der religiös-magische Charakter persönlicher Gegenstände bekannt war. Die in 2Makk 12,20 „unter dem Hemd getragenen Heiligtümer (Hieromata)“ belegen, dass es noch in der Makkabäerzeit (→ Makkabäer) üblich war, auf der Brust getragene Gegenstände nicht nur als Schmuck, sondern als Gegenstände mit religiöser Bedeutung zu tragen. An Amulette erinnern auch die Glöckchen und Granatapfeltroddeln am hohepriesterlichen Gewand in Ex 28,33f. und Ex 39,24-26, ebenso der „Beutel der Lebendigen“ in 1Sam 25,29. Der → Granatapfel fand auch sonst als Amulett Verwendung, so zum Beispiel an einem wertvollen Kettchen aus Megiddo (Eisenzeit IA) in Kombination mit einem Udjat-Auge und acht Sonnenprinzen aus Gold (Abb. 8), oder mit → Uräen und einem Hathorfetisch aus Bet-Schean (Eisenzeit IA-B). Die Stirnbänder zwischen den Augen (Ex 13,16; Dtn 6,8; Dtn 11,18) und die Quasten an den Kleidern (Num 15,38f.) dienten als ständige Vergegenwärtigung des Gesetzes (→ Tora [AT]) sowie als Abschreckungsmittel gegen Aberglauben und Götzendienst. Eine ähnliche Funktion hatte auch die Kapsel mit einem Bibelspruch (Mezuza) an den Türpfosten israelitischer Häuser (Dtn 6,9).

Im Zusammenhang mit dem zuchtlosen Freveln Jerusalems erwähnt Ezechiel neben dem religiösen Buhlen mit den Assyrern und den Chaldäern auch das Buhlen mit den Ägyptern, den „Nachbarn mit dem großen Glied“. Die Bezeichnung erinnert an die aus Megiddo, Geser und von den Metropolen der Mittelmeerküste stammenden Amulette ägyptischen Ursprungs, die ein Männlein mit übergroßem Glied (Abb. 9) darstellen (Herrmann 1994, 282; ders. 2006, 92; ders. 2016, 158).

Diese Amulette stehen wahrscheinlich auch hinter dem in Ez 23,20 erwähnten Vergleich: „deren Glied gleich dem Glied der Esel ist und deren Erguss gleich dem Erguss der Hengste“ (Abb. 10).

Wortgetreu illustriert ein aus Tell Ğemme stammendes Amulettfragment (Herrmann 1994, 284) die Metapher aus Ps 110,1: „bis ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße mache“ (Abb. 11). Aufgrund der in Psalm 91 verwendeten Bildersprache kann dieser Psalm sogar als „Amulettpsalm“ bezeichnet werden. Ganz besonders erinnert Ps 91,13 an die Patäkenamulette aus Samaria, wo die kleine Gottheit Schlangen würgt (Abb. 12), aus Achsib, wo sie auf sie beißt (Abb. 13), oder aus Ekron, wo sie auf → Krokodilen herumtrampelt (Abb. 14).

Ps 91,4 liegt wahrscheinlich der von den Flügeln der Hathor-Isis (→ Isis) geschützte Patäke zugrunde, in Israel/Palästina durch Amulette aus Megiddo, Bet-Schemesch, Lachisch, Ekron, Tell el-ʿAğul, Aschkelon und Achsib belegt (Abb. 15).

Die in Tell el-ʿAğul, Megiddo, Tell el-Farʿa Süd und Geser gefundenen Fliegenamulette aus der Spätbronzezeit B IIB bis Eisenzeit IIC (Abb. 16) weisen auf Jes 7,18, wo der Prophet die ägyptische Streitmacht als „→ Fliegen, die am Ende der Ströme Ägyptens sind“, bezeichnet. Fliegenamulette galten in Ägypten auch als hohe militärische Auszeichnung.

Götterschreinamulette sind in Israel/Palästina sehr selten und wegen ihrer Mehrfigurigkeit besonders interessant. Auf kleinstem Raum wird das Allerheiligste eines Tempels vergegenwärtigt und für den Träger des Amuletts ganz nah und intim. Die Papyrussäulen an den Seiten eines Götterschreins mit Scheintüre aus Aschkelon und Tel Batasch (Abb. 17) erinnern an die vor dem Jerusalemer Tempel stehenden Säulen → Jachin und Boas (1Kön 7,17-22). Dieselben Amulette aus der Zeit → Jesajas (740-701 v.Chr.), mit der aufgebäumten Schlange im Götterschrein und flankiert von zwei Papyrussäulen (Abb. 17), erinnern an die Zeit → Hiskias, der in Jerusalem eine Tempelreform durchführte und die Schlange aus dem Jerusalemer Tempel entfernen ließ (2Kön 18,4). Da Tempel in Ägypten und in der Levante eine verwandte Grundstruktur hatten, sind diese Ähnlichkeiten zu biblischen Texten nicht verwunderlich und zugleich ein schöner Beleg für die geteilte Symbolwelt in den beiden in Vielem doch verschiedenen Kulturen. Auffallend ist, dass felidenköpfige Amulette (Herrmann 1994; ders. 2006; ders. 2016, 10.1-12) in allen Zeitepochen vor allem im Süden des Landes anzutreffen sind. Dies hängt wahrscheinlich mit dem Stammvater Judäas zusammen, der den → Löwen zum Symbol hatte (Gen 49,9; Ez 19,1f.).

Die vielen Amulettfunde aus Israel/Palästina (ca. 3500 Exemplare) zeigen, dass ägyptischer Amulettschmuck in Israel/Palästina beginnend mit der Spätbronzezeit IIB bis in hellenistische Zeit (1300-37 v.Chr.) als Importware beliebt und gut verbreitet war. Leider sind nur sehr wenige intakte Schmuckkompositionen in ihrer Originalform archäologisch gesichert (knapp drei Dutzend; siehe Herrmann 2016, 488-503). Sie zeigen aber, dass im Gegensatz zum Mutterland Ägypten, wo der Amulettschmuck sehr komplex und pompös gestaltet wurde, dieser in Israel/Palästina viel einfacher gehalten war. Neben dem breiten Halskragen aus Lachisch (Herrmann 2016, 494, Abb. 18) gibt es nur noch einfache, ein- bis zweireihige Kettchen, an denen die Amulette mit Perlen kombiniert wurden (Abb. 19). Es ist nicht zu verwundern, dass pompöser Schmuck mit luxuriösen Amuletten in Israel/Palästina kaum vorhanden ist, da erstens das antike Israel/Palästina nie so reich war wie Ägypten, und zweitens fehlten große Grabanlagen wie die für die Pharaonen und deren Beamte. Es waren in der Spätbronzezeit IIB bis zur Eisenzeit IB wohl eher die Priester der Tempelanlagen, die reich ausgestatteten Amulettschmuck besaßen. Zwei gute Beispiele dafür sind der oben schon erwähnte komplexe Halskragen aus dem Fosse-Tempel von Lachisch und die relativ große Menge an hochwertigen ägyptischen Amuletten aus dem spätbronzezeitlichen Sethos-Tempel in Bet-Schean. Die große Anzahl der Amulette aus Megiddo, Aschkelon, Tel Rehov u.a., die nicht aus Gräbern stammen, ist ein Hinweis darauf, dass sich auch Stadtbürger außerhalb des Tempelbereichs die ägyptische Importware leisten konnten. Vor allem werden es Händler gewesen sein, die Amulettschmuck über den Landweg oder den Seeweg nach Israel/Palästina brachten und diesen hier verkauften. Ob sich eine einfache Person vom Lande den Importschmuck leisten konnte, muss offen bleiben.

Die ägyptischen Amulette haben sich in Israel/Palästina viel schlechter erhalten als jene im Mutterland Ägypten. Das liegt am Klima in Israel/Palästina, das ganz anders geartet ist als jenes in Ägypten, wo die Luftfeuchtigkeit um einiges tiefer liegt. In Israel/Palästina gibt es über den Winter die Regenzeit, in der es zu heftigen Regen kommen und im Bergland um Jerusalem sogar schneien kann. Diese klimatischen Bedingungen führten dazu, dass die Glasur der Amulette, sei es in den Gräbern oder im Erdreich, das sie Jahrtausende bedeckte, abblätterte oder auch ihre Farbintensität verlor.

Arch. Epoche             Israel/Palästina                       Ägypten

Spätbronzezeit IIB     1300-1150 v.Chr.                   19.-20. Dynastie

Eisenzeit IA               1250-1100 v.Chr.                   20. Dynastie

Eisenzeit IB               1100-1000 v.Chr.                   3. Zwischenzeit

Eisenzeit IIA             1000-900 v.Chr.                     3. Zwischenzeit

Eisenzeit IIB              925-720/700 v.Chr.                23.-24. Dynastie

Eisenzeit IIC              720/700-600 v.Chr.                25.-26. Dynastie (Saiten)

Eisenzeit III               600/587-450 v.Chr.                Spätzeit

Perserzeit                   450-333 v.Chr.                       27.-29. Dynastie

Hellenistische Zeit     332-37 v.Chr.                         Ptolemäer      

Römische Zeit           37 v.Chr. - 324 n.Chr.

Die Chronologie folgt für Israel / Palästina Keel / Uehlinger (1992, 16f.) und für Ägypten Hornung / Stähelin (1976, 425ff.).

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