Das Ezechielbuch präsentiert sich als autobiographischer Bericht des Propheten Ezechiel (Luther: Hesekiel), der zusammen mit dem vorletzten König Judas, Jojachin, und weiteren Angehörigen der Jerusalemer Oberschicht im Jahr 597 durch die Neubabylonier nach Babylon verschleppt wurde (vgl. Ez 1,1–3; 24,24). Diese sog. „erste Gola“ wird im Ezechielbuch als das wahre Israel verstanden, aus dem das Gottesvolk nach seiner Rückkehr ins Land erneuert werden wird (vgl. Ez 14,21–23; 33,23–29; 34).

Das Buch weist eine charakteristische Sprache (etwa die durchgehende Anrede Ezechiels mit dem Titel „Menschensohn“) sowie einen straffen Aufbau auf, der vor allem durch die durchlaufenden Datierungen erzeugt wird, die die Jahre 593–571 v.Chr. als Verkündigungszeitraum des Propheten vorstellen. Zusätzlich strukturieren die großen Visionsberichte in Ez 1–3; Ez 8–11; (Ez 37) und Ez 40–48 den Ablauf. In diesen Visionen wird Ezechiel u.a. nach Jerusalem entrückt und Zeuge der dortigen Zustände – schon hierin deutet sich an, dass die Konzeption als Ich-Bericht des Propheten in Babylon und die Inhalte des Buches, die vielfach an der Situation im Land Juda interessiert sind, künstlich (und kunstvoll!) miteinander verbunden sind. Auch wenn die literarhistorische Einheitlichkeit des Buches auch weiterhin gelegentlich vertreten wird, ist die wahrscheinlichere Erklärung für diese und weitere Spannungen die Entstehung des Buches über einen längeren Zeitraum. Dabei geht man heute von einer Entstehungsgeschichte mindestens vom beginnenden 6. Jh. bis in die hellenistische Zeit aus (vgl. Nihan u.a.). Die wahrscheinlich ältesten Texte des Buches (Ez 15*; 17*; 19* und vielleicht auch Teile der Unheilsansagen aus Ez 4–7* und 20–24*) scheinen in die Situation der Jahre vor dem Ende des Staates Juda (587/6) hineinzusprechen und nehmen ähnlich wie das zeitgenössische Jeremiabuch eine „pro-babylonische“ Position ein, d.h. sie votieren für eine Unterwerfung unter die Neubabylonier und gegen den Versuch, etwa durch unsichere politische Allianzen mit Ägypten (vgl. Ez 17,15), das unliebsame Dasein als Vasallenstaat loszuwerden. Der Großteil der Texte aber blickt auf die Katastrophe Jerusalems schon mit einigem Abstand zurück und entwirft von dieser Warte aus eine Vision für die Neuordnung des Landes, seines Kultes und seiner politischen Führung.

In seiner heute vorliegenden Endgestalt weist das Buch folgende Gliederung auf: Nach der großen Einführungsvision, die den Propheten Gott auf einem mobilen Thron schauen lässt (Ez 1–3) folgen in Ez 4–24 Unheilsansagen an Israel/Juda, die mit zahlreichen und wiederholten Vergehen des Volkes in kultischen und gesellschaftlichen Angelegenheiten begründet werden (vgl. die Geschichtsentwürfe in Ez 16; 20; 23). In Ez 24,24 wird dem im babylonischen Exil weilenden Propheten angekündigt, dass er durch einen aus Jerusalem entronnenen Volksgenossen über den Fall der Stadt informiert werden wird. Diese Ankündigung erfüllt sich in Ez 33,21f. Dazwischen stehen Unheilsankündigungen gegen Nachbarvölker Israels, die die Zeit der Belagerung und Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar gewissermaßen überbrücken (Ez 25–32). Dieses konzeptionelle „Überspringen“ der Unheilsereignisse im eigenen Land wird in der aktuellen Forschung manchmal als Bewältigungsstrategie für das durch den Fall der Stadt ausgelöste kollektive Trauma gedeutet. In jedem Fall deutet sich in den Fremdvölkerworten an, dass Israel/Juda in seinem Schicksal nicht isoliert, sondern eng mit den umliegenden Völkern verbunden ist. In Ez 33–37 folgen Heilsankündigungen an Israel/Juda, die viele der Unheilsszenarien aus dem ersten Teil aufgreifen und ihnen positive Bilder entgegenhalten. Das Buch schließt mit der großen Vision vom künftigen, idealen Heiligtum in Ez 40–48.

Einige Themen verbinden kontrastierend die Unheilsansagen (Ez 1–24) mit den Heilsankündigungen (Ez 33–48): Ezechiel stellt die sündige, gottferne Existenz des Gottesvolkes in der Vergangenheit einer idealen, mit Gott vereinten Zukunft gegenüber. Besonders anschaulich wird der Entwurf der Gottesferne Israels vor dem Exil in den Geschichtsentwürfen in Ez 16; 20; 23, die Israels Geschichte als wiederkehrenden Abfall von Gott inszenieren (zu den Geschichtsentwürfen vgl. Krüger). Den Bundesbrüchen dieser früheren Epoche steht der neue Bund Gottes mit Israel in Ez 34–39 als heilvolle Zukunftsverheißung gegenüber (vgl. Ez 34,25; 37,26 im Gegensatz zu Ez 16,59–63; 20,37).

Von zentraler Bedeutung ist, auch auf Ebene der Struktur des Buches, das Gegenüber des unreinen Kultes am Jerusalemer Tempel vor dessen Vernichtung (Ez 8–11) und der Vision vom erneuerten, idealen Heiligtum mit seinem bereinigten Kult (Ez 40–48). Dieses Motiv ist verknüpft mit der Vorstellung, dass die Erneuerung des Gottesvolkes aus der Gruppe der Exilanten geschehen wird: Statt im Heiligtum (wie in Jes 6!) erscheint Gott dem im Exil weilenden Propheten auf einem mobilen Thronwagen (Ez 1–3).

Andere Kontrastbilder, die das Buch prägen, sind das Gegenüber der Kritik an den letzten Königen Judas (Ez 15; 17; 19) und der Hoffnung auf eine Erneuerung des davidischen Königtums, wie sie sich in den messianischen Heilsbildern in Ez 34,23f und Ez 37,24f fassen lässt, sowie die anvisierte Reinigung des Landes Israel (Ez 36), die dem Gericht über seine Unreinheit (Ez 6) als positives Bild entgegengehalten wird.

Ein wiederkehrendes Element ist die Auseinandersetzung des „Propheten“ mit sprichwortartig zusammengefassten Ansichten des Gottesvolkes wie z.B. in Ez 18, wo aus dem Sprichwort „Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Söhnen sind die Zähne stumpf geworden“ eine umfassende theologische Reflexion über individuelle und kollektive Schuldhaftung (wohlgemerkt: im Verhältnis zu Gott, nicht im zwischenmenschlichen Bereich) entwickelt wird.

Einige späte Texte des Buches bereiten bereits die Apokalyptik vor, indem sie z.B. eine Mittlergestalt einführen, die die Visionen erklärt (vgl. Ez 43,3), oder das kosmische Aufeinandertreffen Gottes mit widergöttlichen Mächten als Endzeitszenario imaginieren (Ez 38f).

Das ganze Buch Ezechiel macht den Eindruck, mehr „Theologie“ als „Prophetie“ zu sein (Kratz). Es systematisiert aus einem größeren historischen Abstand Vorstellungen, die in den älteren Prophetenbüchern als Erklärungen vor allem zur Bewältigung der Erfahrung des Untergangs Jerusalems und des Verlusts der staatlichen Souveränität entwickelt wurden. Auch wenn sich einzelne Texte im Ezechielbuch isolieren lassen, die durchaus in zeitlicher Nähe zum Ende des Staates Juda entstanden sein können (insbesondere in Ez 15*; 17*; 19*), lassen der Großteil der Texte und die Struktur des Buches doch einen, teils deutlichen, Abstand von den Jahren des Untergangs erkennen. Nur so erklärt sich die systematische Reflexion des Gottesverhältnisses Israel/Judas, wie sie sich in den Geschichtsrückblicken (Ez 16; 20; 23) oder der Reflexion über individuelle und kollektive Schuldhaftung (Ez 18) niederschlägt. Gerade vor dem Hintergrund einer langen Entstehung des Buches ist die Deutung von Ez als „Traumaliteratur“ mit Vorsicht zu handhaben. Sicher ist, dass die Texte größtenteils nicht von einer traumatisierten Einzelfigur des 6. Jh. („Ezechiel“) stammen. Will man hier dennoch mit der hermeneutischen Kategorie des Traumas arbeiten, so bedarf es folglich eines Verständnisses von „Trauma-Literatur“, das nicht von dem Erleben des Propheten ausgeht, sondern literarische Muster der bewussten Konstruktion und Aktivierung kollektiver Traumata als Mittel zur Schaffung eines (theologischen oder nationalen) Selbstbewusstseins aufdeckt. Im Blick auf die homiletische Auseinandersetzung mit dem Ezechielbuch wird es in jedem Fall ratsam sein, es als Ausdruck elaborierter Theologie zu verstehen, hinter der die Gestalt des Propheten und seine (imaginierte oder tatsächliche) Verkündigungszeit beinahe ganz verschwinden.

Literatur:

Allgemein: Der hebräische Text der Perikope enthält – wie das Ezechielbuch überhaupt – eine Reihe von Zusätzen, die im griechischen Text (der eine ältere Textstufe bezeugt) noch nicht belegt sind. Diese Stellen sind in der Übersetzung eingeklammert und mit der Information ^G– versehen. Diese Fälle verweisen auf die komplexe Bearbeitungsgeschichte des Textes, die in der folgenden Kommentierung nur gestreift wird.

Übersetzung

Ez 2,1–10: 1 Und er sagte zu mir: „Mensch, stell dich auf deine Füße, dass ich mit dir rede.“ 2 Da kam Geist in mich, ^G–[als er zu mir redete,] und er stellte mich auf meine Füße. Und ich hörte den, der mit mir redete. 3 Und er sagte zu mir: „Mensch, ich schicke dich zu den Söhnen Israels, ^G–[zu Fremdvölkern,] den rebellischen, die gegen mich rebelliert haben: sie und ihre Väter ^G–[haben mit mir gebrochen] bis zum heutigen Tag. 4 ^G–[Und was die Söhne mit harten Gesichtern und starken Herzen betrifft: ich schicke dich zu ihnen.] Und du sollst zu ihnen sagen: ‚So spricht ^G–[der Herr] JHWH!‘ 5 ^G–[Und was sie betrifft:] ob sie hören oder es lassen, – denn sie sind ein widerspenstiges Haus –, sie werden erkennen, dass ein Prophet unter ihnen war. 6 Und du, Mensch, fürchte dich nicht vor ihnen, und vor ihren Worten fürchte dich nicht! Wenn (auch) Dornen rings um dich her sind und du auf Skorpionen sitzt: Vor ihren Worten fürchte dich nicht und vor ihren Gesichtern erschrick nicht! Ja, sie sind ein widerspenstiges Haus! 7 Und du sollst meine Worte zu ihnen sprechen, ob sie hören oder es lassen, denn widerspenstig sind sie. 8 Und du, Mensch, höre das, was ich zu dir spreche. Sei nicht widerspenstig wie das Haus der Widerspenstigkeit. Öffne deinen Mund und iss das, was ich dir gebe.“ 9 Und ich sah hin, und siehe, eine Hand war zu mir ausgestreckt, und siehe, in ihr war eine Buchrolle. 10 Und er breitete sie vor mir aus, und sie war vorne und hinten beschrieben, und es war auf ihr geschrieben Klage und Ach und Weh.

Ez 3,1–3: 1 Und er sagte zu mir: „Mensch, ^G–[das, was du findest, iss,] iss diese Rolle und geh (und) rede zum Haus Israel.“ 2 Da öffnete ich meinen Mund und er gab mir die Rolle zu essen. 3 Und er sagte zu mir: „Mensch, gib deinem Bauch zu essen, und dein Inneres fülle mit dieser Rolle, die ich dir gebe.“ Und ich aß, und sie war in meinem Mund wie süßer Honig.

Ez 2,2: Hier und im Folgenden wird der Prophet als אָדָם  בֶּן (ben ʾād̲ām) angesprochen, das sich am besten als „Mensch“ übersetzen lässt. Mit בֶּן (ben) wird der Einzelne als Vertreter der Gattung ausgewiesen.

Ez 2,3: Durch die zahlreichen sekundären Überarbeitungen im hebräischen Text ist die Syntax dieses Verses stark verändert worden. Ursprünglich waren nur „die rebellischen Söhne Israels“ als Adressaten der prophetischen Sendung gemeint. Diese stehen in einer Erbfolge der Rebellion gegen Gott: schon ihre Vätergenerationen sind immer wieder von ihm abgefallen. Die Ergänzung im folgenden V. 4, die den Übersetzern der Septuaginta noch unbekannt war, macht deutlich, dass nun die letzte, aktuelle Generation dieser sündigen „Sippe“ (die hier für das ganze Volk steht) angesprochen ist.

Ez 2,4: Beim Verlesen des Textes kann gut mit der Septuaginta einfach „der Herr“ (κυριος, kyrios) gelesen werden.

Das wörtlich „starke“ (חָזָק ḥāzāq) Herz bezeichnet ein hartes bzw. verhärtetes, verstocktes Herz. Vergleichsstellen sind u.a. in der Plagen-/Exoduserzählung zu finden, wo der Pharao ein „starkes“ Herz hat (Ex 9,35; 7,13.22; 8,15), aber vgl. auch Jes 6, wo das Herz der Israeliten mit einer anderen Metapher, aber gleicher Bedeutung als „fett“ bezeichnet wird.

Ez 2,5: Am Anfang des Verses liegt eine Pendenskonstruktion vor, d.h. das Subjekt des Satzes (הֵמָּה, hēmmāh) wird zwecks Betonung vorangestellt. Auch dieses betonte Subjekt ist sekundär in den Text hineinkommen, um den Satzzusammenhang klarer zu gestalten, nachdem zahlreiche Veränderungen in V. 3 für eine unübersichtliche Syntax gesorgt hatten (s.o.).

Mit dem widerspenstigen „Haus“, im AT sonst oft ein metaphorischer Begriff für eine Dynastie oder Großfamilie, ist das Volk Israel gemeint, das ja bereits in V. 3 als Sippe angesprochen wurde (vgl. auch Ez 2,6.8 und Ez 3,2).

Ez 2,6: „wenn (auch) Dornen rings um dich her sind“: der hebräische Text (אוֹתָךְ כִּי סָרָבִים וְסַלּוֹנִים kî sārāb̲îm wəsallônîm ʾôt̲āk̲) ist schwer verständlich. Für die Übersetzung oben wurde wie üblich der Text verbessert zu סבבים סלונים (sb̲b̲m slwnm).

Ez 2,9: יָד (yād̲ „Hand“), ist eigentlich ein feminines Nomen. Das maskuline Suffix in בוֹ (bô „in ihm“) bezieht sich trotzdem mit großer Sicherheit auf die Hand, wie es auch die Septuaginta bezeugt.

Ez 2,10: קִנִים וָהֶגֶה וָהִי (qinîm wāheg̲eh wāhî) wird traditionell mit „Klage, Ach und Weh“ übersetzt. Die verwendeten Begriffe bieten aber Schwierigkeiten; fast scheint es, als würden absichtlich „Un-Wörter“ (Poser, 120) verwendet, um die Ungenießbarkeit der Speise zu veranschaulichen. Das feminine Substantiv קִינָה (qinâh) bezeichnet im AT eine Klage über Verstorbene. Hier ist das Wort in einer sonst nicht belegten maskulinen Pluralform verwendet. הֶגֶה (heg̲eh) könnte „Stöhnen“ bedeuten wie in Ps 90,9. הִי (hî) kann man als ungewöhnliche Schreibweise von הוׄי (hôj) interpretieren, was im AT ein Klagelaut ist. Die Begriffe beschreiben also weniger die prophetischen Textgattungen, die auf der Schriftrolle mutmaßlich vertreten sind, sondern eher die Wirkung, die ihr Inhalt hervorruft.

Ez 3,2: Die Übersetzung„die Rolle“ orientiert sich an der Septuagintafassung.

Die Perikope ist Teil der ersten großen Vision des Ezechielbuchs (Ez 1–3), die zugleich als Berufungserzählung des prophetischen Ich-Erzählers und als Einleitung in das Buch fungiert. Sie steht also im Kontext eines Abschnitts, der als „Metatext“ (d.h. ein Text über einen Text, Focken) in besonderem Maße literarische Zwecke erfüllt.

Der im Exil befindliche Prophet schaut in Ez 1 Gott auf einem himmlischen Thronwagen, der mittels Rädern beweglich ist und so die „Herrlichkeit“ (כָּבוֹד Kāb̲ôd̲) – so bezeichnet das Ezechielbuch die Erscheinung bzw. Anwesenheit Gottes – zum Propheten ins Exil bringt. In Ez 2 beginnt Gott zu sprechen – der vorliegende Perikopentext ist demnach die erste Rede Gottes an Ezechiel. In dieser Rede bereitet Gott Ezechiel auf sein Wirken als Prophet vor. Dies wird keine einfache Aufgabe sein, denn sein Publikum wird sich als unempfänglich („widerspenstig“) erweisen. Vor diesem Hintergrund liest sich die Übergabe der Buchrolle mit dem Auftrag, sie zu verspeisen (Ez 2,8–3,3), wie eine Vergewisserung für den Propheten: Er darf wissen, dass sein Wort von Gott autorisiert ist. Zugleich aber ist dieser Erzählzug ein Signal an die Leserinnen und Leser des Textes. Hinter der Buchrolle, die der Prophet isst, verbirgt sich das Buch Ezechiel, seine schriftlich fixierte Prophetie, selbst.

Gerade die Eröffnungsvision Ez 1–3 ist ein Abschnitt des Buches, in dem sich in besonderer Weise theoretische bzw. theologische Reflexionen (verschiedener Verfasser) niedergeschlagen haben. Ez 1–3 bietet seinen Leserinnen und Lesern nicht so sehr Offenbarungs- als vielmehr Reflexionswissen. Im Kern geht es in Ez 2,1–3,3 um die Frage nach der Legitimation und der Wirksamkeit von Prophetie. Nur hier wird die Botenformel כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהֹוִה (kōh ʾāmar ʾăd̲ōnāi ʾăd̲ōnāi „so spricht JHWH“), die im Ezechielbuch sonst konkrete göttliche Botschaften einleitet, ohne Inhalt verwendet (Ez 2,4): Sie bezeichnet die Aufgabe des Propheten als solche und steht sozusagen als Blaupause für jegliche Prophetenrede. Auch eine andere prominente Formel des Ezechielbuchs, die Erkenntnisformel, wird hier abgewandelt. Normalerweise lautet sie: „und sie (d.h. die Israeliten) werden erkennen, dass ich JHWH bin“. In Ez 2,5 heißt es: „und sie werden erkennen, dass ein Prophet in ihrer Mitte gewesen ist“. Diese Abwandlung der Formel zielt bereits auf das Prophetenbuch als literarisches Zeugnis ab: Wer es liest, wird erkennen, dass die im Buch versammelten (Unheils-)Weissagungen göttlicher Herkunft waren.

Ez 2,1–3,3 als Teil des Berufungsgeschehens, als Sendung und Zurüstung

Ez 1–3 ist eine Berufungserzählung – ähnlich wie Jes 6 und Jer 1 sowie die Berufungen Moses (Ex 3–6), Gideons (Ri 6) und Sauls (1Sam 9). Wie Jes 6 verbindet Ez 1–3 Visionen und Auditionen. Die ganze Begegnung zwischen dem prophetischen Menschen und Gott läuft dabei stringent auf das Verspeisen der Buchrolle zu, das den Höhepunkt von Ez 1–3 bildet. Ez 2,8–3,3 führt darin bildhaft aus, was Jer 1,9 abstrakt sagt: dass dem Propheten Gottes Wort in den Mund gelegt wird. An die Buchrollenspeisung schließen sich aber (in Ez 4–5) noch weitere Interaktionen zwischen Gott und Prophet an, die mit zum Berufungsgeschehen gehören und den Propheten für sein Amt rüsten. Er wird dabei in besonderer Weise als Person, auch körperlich eingebunden: So darf der Prophet 430 Tage lang nur auf einer Seite liegen und muss eine kärgliche Speise zu sich nehmen (Ez 4). So vorbereitet, tritt Ezechiel ab Ez 6 als Prophet auf. Die Buchrollenspeisung in Ez 2,8–3,3 ist also Teil eines mehrteiligen Initiationsritus, der die Basis für Ezechiels Verkündigung legt. Sie bietet dem neu Berufenen eine stärkende Speise vor einer Zeit langer Entbehrung und schwieriger Aufgaben.

Im Vergleich mit den o.g. Berufungserzählungen fällt auf, dass Ezechiel in Ez 1–3 ganz passiv bleibt. Weder erhebt er Einspruch wie Jeremia und Mose, noch bekommt er die Möglichkeit, sich freiwillig zum Dienst zu melden wie Jesaja. Das Essen der Buchrolle verstärkt den Eindruck, dass Ezechiel als Prophet vor allem eins ist: ein Sprachrohr Gottes. Seine Persönlichkeit und Befindlichkeiten treten ganz hinter das Amt zurück. Unpersönlich wirkt auch die Anrede Ezechiels als „Mensch“ (אָדָם  בֶּןben ʾād̲ām): der Prophet begegnet hier „nicht in der Einmaligkeit seines besonderen Personseins, […] auch nicht auf sein Amt hin, […] sondern er ist der einzelne innerhalb der Kreatur, der Knecht, der […] von seinem Herrn angeredet wird“ (Zimmerli, 70).

Ez 2,1–3,3 als Beitrag in einem Diskurs über Prophetie

Die Buchrolle ist, wie einleitend gesagt, eine Allegorie des Prophetenbuchs auf sich selbst. Zusammen mit Ez 2,4–7, wo es um die Wirksamkeit (bzw. Unwirksamkeit) des prophetischen Wortes geht, ist die vorliegende Perikope in einen Diskurs über Prophetie eingebunden.

Ez 2,4–7 nimmt, bevor die Verkündigung begonnen hat, bereits vorweg, wie das Wort bei den Empfängern ankommen wird: nämlich schlecht. Wie in Jes 6 wird auch in Ez 2 die Hörunwilligkeit des Volkes betont, zu dem der Prophet gesandt ist. Ob Israel sich von Ezechiels Botschaft berühren lassen wird, wird nämlich nur vordergründig offengelassen, wenn es heißt: „sie mögen hören oder es lassen“ (Ez 2,5). Wie schon in der Bezeichnung „Haus der Widerspenstigkeit“ schwingt hier die Vorahnung mit, dass Israel nicht hören wird (stilistisch hervorzuheben ist, dass der Prophet genau die gegenteilige Haltung zum Wort Gottes verkörpert). Folglich ist auch der Ausblick auf die Gotteserkenntnis (V. 5) kein heilvoller. Erst das Eintreffen der Unheilsansagen wird nach Ez 2,4–7 den Hörern als Beweis dafür taugen, dass die Botschaft des Buches (bzw. Ezechiels) tatsächlich göttlicher Herkunft ist.

Ez 2,1–3,3 ist Teil einer Reflexion über das Prophetenamt. Dieser Aspekt ist für die hermeneutische Erschließung des Textes von zentraler Bedeutung und kann mit der Frage nach der Bedeutung prophetischer Rede im Allgemeinen verbunden werden. Was bedeutet „Prophetie“ heute? Könnte man sie als „Dreinreden“ neu umschreiben? Dies hat Marco Hofheinz 2011 in einem Aufsatz vorgeschlagen, der für die Predigt von Ez 2–3 Bedenkenswertes bietet. Zunächst einmal versteht er das prophetische Amt (auch heute) als „Dreinreden“ in eine konkrete historische Situation mit Implikationen für die Zukunft. Für den Erfolg eines solchen „Dreinredens“ bedarf es einer Zurüstung und eines Fundamentes. Dieses Fundament, so entwickelt Hofheinz von Ez 2,8–3,3 her, liegt in der Schrift. Aus der Schrift müssen sich alle Aussagen der theologischen Ethik, der Theologie und der Kirche speisen, wenn sie fundiert sein sollen. Daraus ergibt sich für die drei genannten (Ethik, Theologie, Kirche) die Aufgabe,  „sich durch aufmerksames Lesen der Schrift ansprechen zu lassen, um transformiert zu werden – semper reformanda“. Ez 2,8–3,3 ruft dazu auf, die Gemeinde „als Hörgemeinschaft in den Blick zu nehmen, die sich der formativen Kraft der Schrift aussetzt“ (Hofheinz, 175). Das Essen der Rolle wird hier zum aufmerksamen Lesen – auch Bücher kann man ja „verschlingen“. Es rüstet zum Sprechen wie eine stärkende, süße Speise.

Den Impuls der unter 4) ausgeführten jüngeren Interpretationsgeschichte aufnehmend, könnte die Predigt von Ez 2–3 ausgehend fragen, was die Grundlage prophetischen Redens ist, woraus es sich speist und was ihm Autorität verleiht. Dabei wird es, passend zur Vorfastenzeit, weniger um das „Dreinreden“ selbst gehen als vielmehr um die Frage, was die Basis desselben ist. Wie den Propheten das Essen der Buchrolle für sein Amt rüstet, so rüstet die heutigen Leserinnen und Leser das Lesen der Schrift mit dem aus, was sie als Christinnen und Christen in der Welt benötigen.

Das Nebeneinander von Ez 2,4–7 und Ez 2,8–3,3 weist auf das Nebeneinander des göttlichen Anspruchs und Zuspruchs an den prophetischen Menschen hin. Sekundär lädt die Perikope aber auch dazu ein, über die Empfängerseite der Prophetie zu reflektieren. Will man in diese Richtung weiterdenken, so ließe sich fragen, wo moderne Hörerinnen und Hörer des Gotteswortes, wo wir selbst als ein „widerspenstiges Haus“ auftreten. Was bräuchte es, um die Verstocktheit zu durchbrechen? Und welchen Trostes dürfen wir gewiss sein, wenn dies nicht gelingt?

Besonders eindrücklich hat die Exegese das Bild des stummen Propheten herausgearbeitet. Sieben Tage lang sitzt er stumm und starr unter den Exulanten (3,15). Erst neun Kapitel später fängt Ezechiel (Ez 11,3) an, zum Haus des Widerspruchs zu sprechen. Teile des Ezechielbuches vermitteln sogar den Eindruck, Gott ließe Ezechiel bis nach der Zerstörung Jerusalems (24,25–27; 33,21f) dauerhaft verstummen, ermögliche ihm aber quasi punktuell bestimmte Gottesworte zu verkündigen. Verstärkt wird dieser Zug durch das Motiv, dass das Gotteswort wie Honig ist: Es begegnet nur an Stellen, wo keine direkt anschließende Verkündigung der verzehrten Worte folgt (vgl. aus dem Wochenpsalm Ps 119,103; darüber hinaus Ps 19,10f; Spr 16,24; 24,13) (Focken, 165). Damit die Süße des Wortes sich entfalten kann, braucht es wohl Ruhe und Zeit.

In diesem Zusammenhang fällt zweitens die Spannung zwischen den „Unwörtern“, die den Effekt der Buchrolle auf die potenziellen Hörer:innen beschreiben, und ihrem Effekt auf den Propheten auf. Unsagbares Weh und Ach trifft auf verstummenden Genuss.

Die Konkretion des Bildes lädt dazu ein, ebenso konkret zu predigen und sich mit diesen Worten, die geradezu verschlungen werden, auseinanderzusetzen.

Neben dieser generellen Anschlussfähigkeit steht allerdings auch die exegetische Kennzeichnung des Textes als Reflexion über das Prophetenamt. Diese Perspektive lädt ein, ins Gespräch zu kommen: Wer wird heute als Prophet:in wahrgenommen? Wieviel Schweigen und wieviel Reden ist dieser Rolle angemessen? Werden sie gehört oder ignoriert?

Die eigentümliche Spannung zwischen dem stummen Propheten, der sich „abfüllen“ lässt, und dem, was ich über hermeneutische Prozesse weiß: Immer bin ich aktiv, wenn ich etwas aufnehme. Ich kann die Worte der Bibel nicht „an sich“ aufnehmen. Meine Person ist immer untrennbar mit meiner Auslegung verbunden. Man hat deswegen zurecht darauf hingewiesen, dass es bei der Inspiration der Hlg. Schrift vor allem um die „Inspiration des Lesers“ bzw. der Leserin geht (vgl. Körtner). Vielleicht ist die auffällige Spannung zwischen dem Effekt, den die Schriftrolle auf Ezechiel hat und dem, den sie auf ihre Hörer:innen haben wird, auch genau so auszuwerten. Was die eine stärkt, treibt die anderen zur Verzweiflung. Dabei gibt es keine klar verteilten Rollen: Wer durch ein Wort der Bibel getröstet wird, spürt ihre Kraft. Auch wer sich von der Schrift zu Klage und Verzweiflung anstiften lässt, wie etwa König Josija (2Kön 22), hat sich von ihr treffen lassen.
Die Kehrseite diese Erfahrung ist aber ebenfalls unser täglich Brot: Bei einem Blick in jeweils andere Frömmigkeitsrichtungen oder beim Rückgriff auf biblische Belege in politischen Debatten weltweit, fragt man oder frage ich mich häufig schon: Lesen wir tatsächlich die gleiche Schrift? Um die Gewichtung biblischer Traditionen und ihre Bewertung anhand hermeneutischer Leitlinien kommen wir nicht herum. Die Frage ist wohl, wie wir bei all den unterschiedlichen Geschmäckern ins Gespräch über die vielfältigen, zum Teil durchaus inkompatiblen Angebote auf dem Buffet der Heiligen Schrift kommen. So könnten auch Predigten zur vorliegenden Perikope den Bruchstellen aktueller kirchlicher Debatten nachspüren und damit einer der wesentlichen Herausforderungen einer Kirche nachgehen, die sich den Schriftbezug ins Stammbuch geschrieben hat. Wo gehen wir über das „Weh und Ach…“ einer Ursprungssituation hinaus und entwickeln Visionen, wie Gott unter uns gegenwärtig sein kann – nicht nur auf einzelnen Worten gründend, sondern aus der einverleibten Schrift heraus?

Auf dem Weg zwischen Epiphanias und Passionszeit. Zwischen Inkarnation des Wortes und Vollendung des Wortes ist der Sonntag Sexagesimae eben dieser schillernden Größe gewidmet: dem Wort Gottes. Nicht einfach Wörter, Rede oder Text. Wort – Anrede und Anspruch, Wort und Schrift, lebendig und kräftig, scharf und süß, Ursache und Wirkung, Gotteswort im Menschenwort, Menschenwort als Gotteswort. Mitten in diese herausfordernden Verhältnisbestimmungen hinein spricht der Sonntag Sexagesimae und schafft mit der Vielstimmigkeit seiner Schriftlesungen geradezu das Biotop, in dem sich diese Fragen erst richtig entfalten können. Die alttestamentliche Lesung aus Jes 55,6-12 geht davon aus, dass das Wort Gottes nicht leer zurückkommen kann, und würde damit von der Sprachphilosophien des 20. und 21. Jahrhunderts Rückendeckung erhalten: Worte verändern immer etwas – ob es das ist, was man damit bezwecken wollte oder nicht, erst einmal dahingestellt. Im Unterschied zu den philosophischen Überlegungen vollbringt das Gotteswort in Jes 55 aber eben auch genau das, was ihm aufgetragen ist (V. 10f)! Deutlich näher an unserer Alltagserfahrung sind hier sowohl Wochenspruch (Heb 3,15) und Evangelium (Lk 8,4-8(9–15)) als auch der Predigttext, die das Scheitern und die Ablehnung des Wortes mit einkalkulieren.

Sowohl die Spur der Unwörter als auch die Speisemetaphorik bieten reizvolle Ansatzpunkte zur Predigt- und Gottesdienstgestaltung.       
Während die „Unwörter“ in Ez 2, Inhalt, Effekt und Wort denkbar eng aneinander binden, zeichnen sich die „Unwörter des Jahres“, die seit 1991 in Deutschland von einer Jury bestimmt werden, gerade dadurch aus, dass hier Wörter und Formulierungen in allen Feldern der öffentlichen Kommunikation benannt werden, „die gegen sachliche Angemessenheit oder Humanität verstoßen“ wie z.B. „Humankapital“ (2004) oder „Gutmensch“ (2015)  (https://de.wikipedia.org/wiki/Unwort_des_Jahres_(Deutschland)). In beiden Fällen geht es aber zum Großteil um Wortneuschöpfungen, bei Ez haben sie sogar lautmalerische Aspekte und stehen dem „Seufz“ oder „Kawoom“ aus Comics nur wenig nach. Vielleicht fertigen Sie sich selbst eine kleine Papierrolle an und suchen nach drei Wörtern, die es noch gar nicht gibt oder die keine „richtigen“ Wörter sind und die den Effekt, den der Predigttext auf Sie hat, gut beschreiben? Gestalten Sie von dort ausgehend Ihre Predigt.

Mit Blick auf die unterschiedlichen Wirkungen eines Bibelwortes wäre es möglich, Gottesdienstbesucher:innen einzelne Verse oder Texte ziehen zu lassen und Raum zur individuellen Vertiefung zu geben. Möglicherweise ist es reizvoll, eine gedeckte Tafel mit unterschiedlichen Speisen oder Bildern von Speisen aufzustellen und dort nach der Zeit der individuellen Meditation der Worte diese bei der Speise abzulegen, die den Effekt für den Einzelnen am besten beschreibt.

Literatur:

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