Der vierte Teil des Pentateuch wird im Hebräischen nach Num 1,1 kurz ba-midbar genannt, in der Wüste. Seine Texte beziehen sich auf die Existenz des wandernden Gottesvolkes Israel auf dem Weg zwischen der heilvollen Rettungserfahrung des Exodus und in Erwartung der Erfüllung seiner Hoffnungen auf ein von Gott verheißenes Land. Die ältesten Stücke der vorexilischen Erzählungen berichten, wie das Volk mit Hilfe des Midianiters Hobab seinen Weg vom Gottesberg antritt (Num 10,29-32), und wie nach einer ersten Erkundung des Landes von der Oase Kadesch aus das Volk Angst vor den Kämpfen mit den Völkern im Lande hat und den Verheißungen Gottes nicht vertraut (Num 13–14*). Es irrt 40 Jahre in der Wüste umher, bis die ältere Generation vollständig ausgestorben ist und wagt erst dann, den Weg ins gelobte Land anzutreten. Als ihm das Brudervolk der Edomiter den Durchzug durch sein Gebiet verweigert (Num 20,14-21), umgeht es das Land der Brudervölker (Num 21,4-20) und erobert die Gebirge des Baschan und des Gilead von den Königen Sihon und Og (Num 21,21-33). Nachdem Mose dieses Gebiet an einen Teil der Stämme verteilt hat (Num 32*) ist er zu alt, um das verheißene Land westlich des Jordans noch zu erobern. Die Texte werden von den Deuteronomisten in Form einer Moserede in Dtn 1-3 interpretiert; der Wüstenweg erscheint hierin als eine Zeit der Glaubensprüfung (Dtn 1,26-33), die Erzählungen werden zu Parabeln für die Zeit des Exils und des Harrens auf eine Erneuerung des Bundes und der Verheißungen Gottes.

Eine Priesterschriftliche Erzählung über die Wanderung vom Sinai durch die Wüste und den Einzug ins Land Kanaan ist nicht überliefert. Die noch durch Martin Noth vertretene Quellentheorie, wonach die Texte einem Jahwisten, Elohisten oder der Priesterschrift zugewiesen wurden, ist in der Forschung weitgehend aufgegeben worden. In nach-exilischer Zeit verbinden Schriftgelehrte des Zweiten Tempels die alten Erzählungen von der Theophanie am Gottesberg mit der deuteronomistischen Tradition vom Bund und Bundesbruch am Horeb und der priesterschriftlichen Parabel von dem Bau eines Wüstenheiligtums und der Gotteslade am Sinai und der Einwohnung der Herrlichkeit (kabôd) Jhwhs inmitten des erwählten Volkes. Im Rahmen der Komposition des Hexateuchs (Gen–Jos) werden die Wüstenwanderungserzählungen erweitert. Das Volk bricht auf und folgt der Gotteslade (Num 10,33.35-36). Es beginnt sogleich, gegen Gott zu murren (11,1-3). Mit ihm unterwegs sind zahlreiche Angehörige anderer Völker, darunter solche, die sich dem Murren anschließen und mit den Israeliten nach Fleischnahrung verlangen und sich an den Wachteln zu Tode fressen (11,4-15.31-35). Es kommt zum Streit über die Mischehe des Mose mit einer Kuschitin, in welchem Jhwh die Partei für Mose und seine äthiopische Frau ergreift (Num 12,1-3.10b-16). In Kadesch ist es ausgerechnet der Keniziter Kaleb, der sich als glaubensstärker erweist als die Kundschafter der Israeliten (Num 13,30; 14,24). Als der Moabiterkönig Balak den berühmten Propheten Bileam aus dem Zweistromland holt, um die Israeliten durch einen Fluch an dem weiteren Vordringen zu hindern, wird diesem durch Jhwh selbst solches verwehrt und er muss sie segnen (Num 22–24*). Die Israeliten selbst brechen mit dem moabitschen Baal von Peor den Bund erneut (Num 25,1-5) – so wird die Bundeserneuerung im Lande Moab nötig, von der das deuteronomistisch gerahmte Deuteronomium erzählt (Dtn 3,29; 28,69).

In einer Neubearbeitung des Pentateuch wird das Heiligkeitsgesetz (Lev 17-26) in die Sinaiperikope eingefügt, welches auf die Sakralisierung des Lebens im Gottesvolk zielt und dabei die Bedeutung eines heiligen Lebens und der strikten Einhaltung des Sabbat besonders betont. Jhwh ist hiernach von Beginn des Exodus an in Feuer- und Wolkensäule in seinem Volk präsent (Ex 13,21-22). Er selbst ist es, der in der Feuersäule sein Volk durch die Wüste führt (Num 10,11-12.14). Mose führt ein Zelt der Begegnung mit sich (Ex 33,7-11), und dort erscheint Jhwh ihm in Krisensituationen und tut ihm seine Entscheidungen kund: Er beauftragt ihn, einen Ältestenrat zu seiner Entlastung zu berufen (Num 11,16f.), er bestätigt Moses oberste Autorität über den Prophetinnen und Propheten (Num 12,4-8) und dem Volk (Num 14,10-12) und Aarons hohepriesterliche Autorität über die Fürsten des Volkes und die Leviten (Num 16,18f.; 17,6–18,32), hier bestimmt er Josua zu Moses Nachfolger (Dtn 31,14). Diese Bearbeitung könnte mit dem Wirken Esras in Verbindung stehen und um 400 v. Chr. erfolgt sein, denn hier wird besonderer Wert auf die Unterscheidung des Heiligen Volkes von den anderen Völkern gelegt. 

In der späten Epoche des Zweiten Tempels (im 4./3. Jh.) nimmt das Numeribuch durch priesterliche Bearbeitungen seine endgültige Gestalt an. Die Erzählung vom Bau des Wüstenheiligtums (Luther übersetzt „Stiftshütte“), seiner Gerätschaften und des priesterlichen Ornats in Ex 25-31; 35-40 wird prunkvoll ausgeschmückt und angereichert. Jhwh herrscht als König über sein Volk. Diese priesterliche, von theokratischen Überzeugungen geleitete Bearbeitung umfasst Num 1-10; 15-19; 25; 26-31; 33-36; die Theokratische Bearbeitung gibt den 5 Schriftrollen des Pentateuch ihre jeweils eigene Form. Aaron und seine Nachkommen gelten als diejenigen, die das Privileg des erblichen Amts des Hohepriesters innehaben und das Wächteramt über die Tora wahrnehmen. Sie verkörpern die Autorität des Klerus, dem die weiteren Levitengeschlechter als clerus minor untertan sind. Das Heiligtum ist zugleich „Zelt der Begegnung“, um welche die Stämme Israels sich lagern. Ihre weit über 600 000 Geschlechter, auf deren Zählungen (Num 1; 26) sich der lateinische Name des Buches bezieht, werden das verheißene Land besitzen, das sich vom Eufrat bis zum Bach Ägyptens erstreckt. Schon während der Wüstenzeit lebt Israel nach den Torot, den heiligen Ordnungen Gottes. In der Wüste wird Mose auch das einzige gesprochene Wort offenbart, das aus dem Kontext der Liturgie am Heiligtum überliefert ist: der Priesterliche Segen der Aaroniden (Num 6,22-27), durch den der Heilige Name Jhwh auf das Volk Israel gelegt wird. Durch diesen Segen wird die Tora des Pentateuch vollendet.

Literatur:

Übersetzung

Num 6,22 Und Jhwh sprach zu Mose um zu sagen: 23 „Sprich zu Aaron und zu seinen Söhnen um zu sagen: So sollt ihr die Kinder Israels segnen, indem ihr ihnen zusagt: 24 „Jhwh segne dich, und er beschütze dich,

25 Jhwh lasse aufleuchten sein Angesicht über dir, und er sei dir gnädig,

26 Jhwh erhebe sein Angesicht über dich, und er setze dir Frieden!“

27 Und so sollen sie meinen Namen auf die Kinder Israels legen, dann werde ich selbst sie segnen.

Anm. zur Übersetzung:

V. 26: וְיָשֵׂ֥ם לְךָ֖ שָׁלֽוֹם – nicht „er gebe“ (hebr. natan), sondern „er setze“ (hebr. sîm) – shalôm kann man nicht „haben“ oder „besitzen“, man wird in ihn versetzt in Gemeinschaft mit Menschen, Tieren, Natur, Welt und Gott. V. 27b: durch den Zuspruch des Namens im Gotteswort erreicht uns die Nachricht über das geheimnisvolle Geschehen, dass wir durch Gottes aktives Segnen selbst tatsächlich gesegnet werden.

Die priesterschriftliche Erzählung des Pentateuch, deren Anliegen die Tröstung der in babylonischer Gefangenschaft lebenden Israeliten war, hat an ihrem Höhepunkt erzählt, als Gott, der sich Mose als Jhwh („Er, der leben lässt“) geoffenbart hat, in der Wüste Sinai am Gottesberg Wohnung inmitten seines Volkes nimmt. In der Zeit des Zweiten Tempels ist diese Erzählung immer weiter ausgeschmückt worden und schriftgelehrte Priester haben Anweisungen für den Gottesdienst und für das heilige Leben der israelitischen Kultusgemeinde hinzugefügt. Aber erst sehr spät, nach Anweisungen für das Leben von Menschen, die sich dem heiligen Leben für eine gewisse Zeit besonders weihen wollen, die sog. Naziräer, wurde eine wörtliche und also verbindliche Fassung des Priestersegens der Aaroniden eingefügt. Es sind die einzigen Worte aus dem Kultus, die die Tora überliefert, und insofern gehört dieser Text in die Phase des Abschlusses und der Vollendung der Tora.

Der religiöse Brauch von Gott Lebenskraft zu erbitten und solche einem anderen Menschen im Namen Gottes zuzusprechen reicht weit in die vorbiblische Zeit zurück. Das Grundwort barakh beschreibt den Zustand des mit Lebenskraft Begabten, des gesegneten und gelobten Menschen, der seinerseits Gott den Segen zuschreiben und ihn preisen kann (Ps. 68,20). Der Zuspruch von Segen (hebr. im pi‘el) geschieht in dem Wunsch, dass Gott die Gesegneten mit heilwirkender Kraft ausstatten möge und er hat seinen Ursprung im Segen Gottes selbst (Gen 1,28; 12,2). Unter Berufung auf den Gesegneten wünschen sich die Völker gegenseitig den Segen des Gottes Abrahams (Gen 12,3, nif‘al). Auf Amuletten schrieb man schon in vorexilischer Zeit Segenswünsche auf, die das Böse und Flüche abwehren sollten. Zwei solche auf Silber eingravierten Segensworte hat man in Gräbern oberhalb des Hinnom-Tals in Jerusalem als Beigaben von Toten gefunden. Darin wird der Glaube sichtbar, dass Jhwhs Segensmacht bis in das Reich des Todes hinein wirksam ist und wohl auch darüber hinaus. Der Text auf dem längeren Amulett lautet: „Jhw … der liebt und … Gnade übt an dem, der ihn liebt und an denen, die bewahren … die Ewigkeit … von allem, und vom Bösen erlöst er. Ist Jhwh denn ein Mensch, der schläft oder…? Es segne dich Jhwh und behüte dich, es lasse Jhwh leuchten sein Angesicht (über dir und sei dir gnädig*).“ Der Priestersegen in Num 6 bietet eine längere Fassung der letzten Zeilen.

Die Stellung des Textes hinter den Anweisungen für die besonders Geweihten ist auffällig. Er soll wohl deutlich machen, dass man sich Segen nicht eigenmächtig selbst zusprechen soll, sondern dass er zugesprochen werden muss. Darum wird nun ein von Jhwh selbst an Mose geoffenbartes Segenswort in der Tora kanonisch festgeschrieben. Die oberste Autorität und damit gleichsam ein geistliches Wächteramt über das Segenswort wird Aaron, dem Hohepriester, und seinen Söhnen zuerkannt, indem Gott ihnen den Auftrag erteilt, mit diesen Worten Israel zu segnen. Dabei sprechen sie den ansonsten aus Ehrfurcht vor dem Heiligen nicht mehr gedankenlos ausgesprochenen Gottesnamen aus und „legen ihn“ so auf die Kinder Israels. Zu der individuellen Identität aller Angehörigen der Gemeinde tritt so der Zuspruch, Kinder Gottes zu sein, die mit dem Namen des Heiligen genannt werden (v. 27a). Der einzelne Mensch empfängt und erfährt seine besondere Individualität als „Du“, indem er in der mit „Du“ angesprochenen Gemeinschaft den Zuspruch Gottes hört. Und Jhwh verheißt den Aaroniden, dass vermittelt durch diesen Zuspruch Er, Gott selbst, wirksam den Segen dem Volk und darin jedem einzelnen zusprechen wird.

Darum wird das Segenswort traditionell eingeleitet: „Er, Jhwh, segne dich!“ – d.h. er lasse dir all seine Lebenskraft zukommen. Dieser Wunsch wird komplementär parallel begleitet und vervollkommnet durch den Wunsch „er behüte/beschütze dich“ vor allem Bösen und allem Lebensbedrohlichen bis hin zum Tod (vgl. Ps 121). Der Wunsch, „Jhwh möge sein Angesicht aufstrahlen lassen“ wurzelt in der sog. „Solarisierung“ des Jhwh-Glaubens. Ehemals war es im alten Jerusalem der Sonnengott, der die Finsternis vertrieb und Wahrheit und Gerechtigkeit ans Licht brachte; er galt auch als Richtergott. Diese Funktion übernimmt Jhwh als der Gott Israels und Jerusalems und Herr über Gerechtigkeit, Wahrheit und Licht. Wenn Er sein Angesicht verbirgt, gibt er die Welt dem Tode preis (Ps 104,29). Den Anblick seines Angesichts kann man nur ertragen, wenn er gnädig ist und alle Sünden vergibt; nur dann kann der Mensch leben und Gottes Wort und Angesicht standhalten (Dtn 5,25; 8,3b). Der Mensch, der in der Gemeinschaft im Gottesdienst vor das Angesicht Gottes tritt (Ps 100,2; 1 Chr 16,29), erhofft, dass Gott sich nicht von ihm abwendet, sondern ihm bleibend „sein Angesicht zuwendet“ (v. 26) und auf diese Weise alles gewährt, was zum Leben genügt (hebr. shalem), und was alle vernichtende Gewalt von ihm fernhält, also Shalom – Frieden. Durch den Priestersegen soll Israel sich gewiss werden und getrost, dass es das Volk Jhwhs ist, so dass es mit dem Propheten Jeremia sprechen kann „Dein Wort ward meine Speise, und dein Wort ist meines Herzens Freude und Trost, denn ich bin ja nach deinem Namen genannt, Jhwh, Gott Zebaoth.“ (Jer 15,16) Aber auch die Völker können mit Psalm 67 um Gottes Gnade und Segen bitten und so in den Segenslobpreis Israels einstimmen! Redaktionsgeschichtlich repräsentiert der Text die Vollendung der Tora, denn es ist das einzige gesprochene Wort der Tempelliturgie, welches im Pentateuch überliefert wird. Es repräsentiert zugleich das bleibende Segenswort Gottes über Israel.

Nach der Zerstörung des Tempels ist die „Birkat-Kohanim“ (Priestersegen) in die Liturgie der Synagoge eingegangen. Dort wird sie am Ende des zweiten großen Gebets durch den Kantor rezitiert. Dabei wird der Heilige Name nicht mehr ausgesprochen, sondern es tritt das Wort „Adonaj“ – Herr – an dessen Stelle. Wenn Nachkommen der Priester anwesend sind, wird zuweilen der Segen durch diese rezitiert. Darüber hinaus hat der Segen am Sabbat eine besondere Stellung. Eltern sprechen ihn am Sabbatabend über ihren Kindern. Fromme Beter sprechen ihn in ihrem Morgengebet und vergewissern sich so beim Lernen der Tora des bleibenden Zuspruchs. Insofern Vater und Mutter als Segensmittler wirksam werden, ist auch der Aspekt des „Herr*“-Seins durchaus in einer genderperspektivisch offenen Weise verstehbar.

Die Unaussprechlichkeit und somit die Heiligung des Namens kann auch in der Titulatur als „der Ewige“ oder „der Name“ aufgehoben sein.

Das bleibende Segenswort Gottes über Israel ist zugleich auch das bleibende Segenswort über den Völkern. In Christus erhält die christliche Gemeinde Anteil an dem bleibenden Segenswort Gottes an Israel. Es ist ihre Aufgabe, dieses Segenswort reichlich auszurichten, als bleibendes Wort im Licht des Zuspruchs von Gottes Segen, Schutz, Gerechtigkeit, Gnade und Frieden, an der sie alle menschlichen Ordnungen misst (Barmen, 31.05.1934, vgl. 2 Tim 2,6). Dabei versteht sie dieses Wort auch im Lichte eines trinitarischen Zuspruchs: Gott wendet sich dem Menschen zu als Schöpfer und Bewahrer, in der Zuwendung und Offenbarung seines Angesichts als Erbarmer und Erlöser in Jesus Christus, in der immer neuen Zuwendung durch seinen Geist. In diesem Sinne führt 2 Kor 3,17-18 die Deutung des Segens weiter mit Blick auf die christliche Gemeinde.

Literatur

„Du“ statt „Ihr“

Der aaronitische Segen trägt eine erstaunliche Würde in sich und strahlt sie mit jedem Wort aus. Die Exegese erschließt mir dies auf neue Weise. Schon an der Übersetzung fällt auf, dass die Segensworte dem einzelnen Menschen gelten, auch wenn es seine Individualität im Kontext der Gemeinschaft findet. Es bleibt doch ein „Du“. Dem entsprechen die meisten Empfehlungen und Gottesdienstordnungen der evangelischen Kirchen. Mitunter wird als Alternative die 2. Ps. Pl. („segne euch…“) empfohlen oder die Formulierung als Segenswunsch („segne uns und behüte uns“). Damit wird eine wichtige Bedeutungsverschiebung vorgenommen, die dem verbindlichen Text Num 6,24-26 nicht mehr entspricht, der sehr wohl zwischen Kollektiv (V.23) und Individuum zu unterscheiden weiß. Der Hinweis, dass dies die einzigen Worte aus dem israelitischen Kultus des zweiten Tempels sind, die in der Tora überliefert sind, verstärkt die normative Bedeutung der Formulierung.

Wichtig ist auch der Hinweis auf die möglichen und tatsächlichen Sprecher:innen. Es war und ist in der synagogalen Liturgie von Bedeutung, wer den Segen spricht; wo jemand aus priesterlicher Abstammung anwesend ist, rezitiert dieser den Segen. Sonst ist es Aufgabe des Kantors. Es geht dabei aber nicht nur um Autorität. Der Segen wird am Sabbat über die Kinder gesprochen; in der familiären Praxis wirken Vater und Mutter als Segensmittler: das ermöglicht einen Zugang zu „G*tt“ und „Herr*“ als Quelle aller Lebenskraft und öffnet den Text und unsere Gottesbilder in gendersensibler Perspektive.

Reduzierte Pastoralmacht

Die uralten hebräischen Worte umspannen alle Zeiten, von der Vorzeit über die Gegenwart bis in die Zukunft: Es sind ewige, ewiggültige, ewigwahre und ewigmächtige Worte. An wohl kaum einem anderen Text lässt sich das mehr nachvollziehen als an diesem. Menschen kommen manchmal nur wegen dieser Worte in den Gottesdienst.

Ich erinnere mich an eine Szene aus meiner Jugendzeit, in der ich mir ein Taschengeld als Bedienung in einem fränkischen Dorfgasthaus verdiente. Die Männer, die am Konfirmations-Sonntag schon früh zum Stammtisch gekommen waren, hatten die Uhr im Blick, um „rechtzeitig zum Segen“ noch schnell in die benachbarte Kirche zu eilen.

Die Erfahrung von der Wirkmächtigkeit der Worte steht auch hinter der Entscheidung im (nicht mehr ganz so) „Neuen Evangelischen Pastorale“ der Liturgischen Konferenz, den aaronitischen Segen in die kleine Sammlung von Texten „Für alle Fälle“ aufzunehmen, mit Ps 23, Ps 121, dem Vaterunser, dem Gloria Patri und dem Apostolischen Glaubensbekenntnis – allesamt Texte, die Christ:innen in- und auswendig kennen sollten.

Pastorales Personal sollte die Segensformel stets parat haben und auf alternative und dekorativ ausschmückende Formulierungen verzichten. Fulbert Steffensky formuliert in gekonnt kritischer Schwarzbrot-Spiritualitäts-Manier: „Ich wende mich […] gegen die Pest gedanklicher Elaboration von Gesten und Formeln. Wir kennen das: ‚Wenn ich dir jetzt die Hand auflege, dann bedeutet das, dass ich dir Glück wünsche für deinen Weg, …‘ Leg‘ die Hand auf und halt’s Maul! Die Erklärung vertreibt die Poesie aus der Geste, das Geheimnis und das Schweigen, das zumindest an der Stelle des Segens kostbarer ist als Beredtheit. […] Ich schätze die Formel auch deswegen, weil ich beim Segen nicht denken will. Ich möchte mich einschmiegen in die wiegende Bewegung der Formel, fallen lassen in ihr Bild. Dazu brauch ich aber einen Gestus oder ein Wort, das ich kenne, das sich schon oft wiederholt hat. […] Ich will keinen originellen Segen.“ (Steffensky 1993, 6, zitiert bei Lammer 2007) Schon der Aufbau des kurzen Abschnitts entspricht dieser Anweisung. Die liturgische Bühne wird gleich mehrfach gliedernd bereitet: von Jhwh über Mose zu Aaron und seinen Söhnen zu den Kindern Israels. Auf die liturgische Bühne treten auch Christinnen und Christen, die sich durch Christus mit den Kindern Israels verbunden wissen. Das gebietet einen respektvollen Umgang mit der Würde des Textes als einem „der heiligsten Texte der Tora“ (Achenbach 2006), erlaubt aber einen analytischen Zugang, etwa zu seiner poetischen Struktur, bei der V. 24 durch die Folgeverse mit ihren Sprachbildern den Raum der Imagination weit öffnen.

Die Exegese erklärt den zweiten Wunsch, Jhwh möge sein Angesicht „aufstrahlen“ lassen (V.25) mit der sog. „Solarisierung“. Dies irritiert zunächst etwas, auch im Wissen um religionsgeschichtliche Prozesse im Gottesbild, da die Formulierung bei den Hörer:innen eher sinnliche Assoziationen und Resonanzen des Naturerlebens auslöst. Der Sonnengott, der als Richtergott Wahrheit und Gerechtigkeit bringt, dessen Antlitz man aber nur ertragen kann, wenn er gnädig ist und vergibt, verlangt nach einer vertieften theologischen Reflexion, die über ein simplifizierendes Verständnis des ‚lieben Gottes‘ hinausreicht. Da tut es zumindest gut, dass der Segensspruch die Möglichkeit, dass Gott sein Antlitz abwendet und Tod und Verderben herrschen, gar nicht formuliert und sie eher in den Bereich des undenkbaren, unsagbaren deus absconditus gehört. Performativ gilt nur die Rede des zugewandten Angesicht Gottes.   

Eine doppelte Spur

Heute gilt der aaronitische Segen als „Spezifikum des evangelischen Gottesdienstes“ (Meyer-Blanck 2011, 515), das den Abschluss des Gottesdienstes markiert. Über viele Jahrhunderte, schon in den Zeiten der Alten Kirche war das nicht die Regel. Erst Martin Luthers Überlegungen in der „Formula Missae“ von 1523 und zur „Deutschen Messe“ drei Jahre später führten Num 6,24-26 in die Gottesdienstpraxis der Reformation ein, wobei ihm Calvin folgte (vgl. Achenbach 2006). Versuche, den „an das jüdische Zeremonialbuch gebundenen Segen“ (Meyer-Blanck 2011, 516) aus der protestantischen Gottesdienstpraxis zu entfernen und durch neutestamentliche Formeln zu ersetzen, konnten sich nicht durchsetzen. In den Agenden seit dem 19. Jahrhundert bis in die Gegenwart kommt dem aaronitischen Segen geradezu „Monopolstellung“ (ebd.) zu.   

Die Verwendung im gemeindlichen Gottesdienst von der Entstehungszeit bis in die Gegenwart ist aber nur eine Spur, der man folgen kann und die sich auf der Performanz des Textes als priesterlicher Zuspruch, was auch das Laienpriestertum der Glaubenden einschließt (vgl. oben zum Segen der Kinder beim Familiengebet zuhause). Der Befund aus der biblischen Archäologie lenkt auf eine andere Spur, die eher den Inhalt betont. Teil A beschreibt zwei Amulette aus vorexilischer Zeit, die in Gräbern des 7./6. Jahrhunderts im Hinnomtal unterhalb der südwestlichen Mauer der Altstadt Jerusalems gefunden wurden (Fotos sind im Internet unter https://www.bibelausstellung.de/home/navi1030_1881_die-silberrollen-von-ketef-hinnom) zu sehen. Amuletten, die Gräbern Verstorbener beigelegt wurden, kam wirkmächtige Funktion zu; im Fall der beiden aufgerollten Silberfolien bestand die Wirkungskraft in den Worten, dass Jhwhs Macht nicht an der Grenze des Todes endet, sondern sein Segen als Lieben, Gnade, Bewahren, Erlösen vom Bösen zu denken ist – alles Formulierungen des längeren Amuletts (vgl. Teil A). Dieser Gott schläft nicht und wendet sich deshalb auch nicht ab, schon gar nicht, wenn Gefahr oder Übel droht.

Die Verwendung des Segens im Umfeld von Tod und Trauer – anders ist eine Grabbeigabe nicht zu verstehen – macht nachvollziehbar, weshalb der aaronitische Segen am Kranken- und Sterbebett und bei Trauerfeiern mindestens genau so wichtig und populär ist wie im Gottesdienst. In kaum einer anderen Situation ist der Glaube an die Leben schaffende Kraft Gottes mehr gefordert, die sich mit Gott, dem Schöpfer verbindet. In kaum einer anderen Situation motiviert die Erfahrung des Leben bewahrenden, befreienden und rettenden Gottes, der sein Volk aus der Gefangenschaft und aus dem Exil geführt hat, zu neuer Hoffnung. In kaum einer anderen Situation ist der Mensch mehr auf Gott als gerechten und gnädigen Richter angewiesen, der Wahrheit spricht und Licht in die Dunkelheit bringt. In kaum einer anderen Situation ist die Sehnsucht nach Frieden, innerem Frieden wie Frieden und Versöhnung mit Nahestehenden wichtiger: Die Sehnsucht nach innerem Frieden und Generativität sind die zentralen spirituell-existenziellen Bedürfnisse chronisch Kranker und Sterbender (vgl. Büssing et al 2025). Gerade durch Jesus Christus sind Christinnen und Christen in die Tradition des Segens Israels mit hineingenommen. Er ist durch Sterben und Tod in das Reich des Todes hinabgestiegen und zum Leben auferweckt worden. Er hat sogar das Abgewandtsein des göttlichen Antlitzes erlitten, vor allem aber das Licht des göttlichen Antlitzes erfahren und den Tod überwunden. Er hat den aaronitischen Segen am eigenen Leib erlebt. Er ist das menschenfreundliche Antlitz des ewigen Gottes. Die Segensgestik erinnert nicht umsonst an das Kreuz.

Trinitarische Räume öffnen

Num 6,22–27 ist Predigttext für den Tag der Heiligen Dreieinigkeit. Darum bietet es sich an, den Segen trinitarisch zu verstehen und auszulegen. Die erste Zeile des Segens wird dann auf den Schöpfungsaspekt der Behütung, die zweite auf den gnädigen Gott (Erlösung) und die dritte vom zum Frieden leitenden Gott der Heiligung her gedeutet (so Meyer-Blanck 2011). In einer solchen Predigt kann dann auch darauf hingewiesen werden, dass der Gottesdienst mit dem trinitarischen Votum „Im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ beginnt und nun auch trinitarisch beschlossen wird. Damit würde sich auch anbieten den Kanon „Ausgang und Eingang“ EG 175 wiederholend am Anfang und am Ende des Gottesdienstes singen zu lassen.

Wird die trinitarische Auslegung mit dem Hinweis auf Gottes Segenswirken am Anfang und am Ende in der Liturgie verbunden, liegen zwei lebensweltliche Konkretionen in der Predigt nahe:

1. die eben geschilderte Bedeutung des aaronitischen Segens als dem zentralen Segen bei Krankheit und Bedrohung, in Sterben und Trauer. Gerade da zeigt sich, wie wichtig es ist, dass dieser Segen der einzelnen Person zugesprochen, an das „Du“ gerichtet ist. Sterben kann zwar massenhaft geschehen, aber Gott erweckt den einzelnen Menschen zu neuem Leben.

2. Der Segen markiert nicht nur das Ende des Gottesdiensts, sondern auch den Übergang in die Woche und die Alltagswelt mit ihren weltlichen Herausforderungen. Diese kleine Transzendenz ist der lebensweltliche Horizont im Wechsel von Alltag und Sonntag. Der Segen entfaltet seine Kraft in dem, was nach dem Gottesdienst kommt. Hier sind die Liebe, die Barmherzigkeit und Zuwendung, die Gerechtigkeit und der Friede gefragt, zu dem jeder und jede Gottesdienstteilnehmer:in etwas beitragen kann. So verbindet sich das Handeln Gottes mit dem Handeln des Menschen, so kann jeder und jede als gesegnete Person zur segnenden Person werden. Das aufstrahlende Antlitz Gottes strahlt im Widerschein des Antlitzes des Menschen weiter. Schön, wenn nach dem Gottesdienst an Trinitatis Menschen mit strahlenden Gesichtern durch das Kirchenportal nach draußen gehen.

Segensgesten meditieren

Da Num 6,22-23 bereits eine gestufte Bühne für die performative Praxis des Segens beschreiben, kann die Predigt die Imagination der Gottesdienstgemeinde beflügeln. Dabei ist allerdings darauf zu achten, dass die eigene Rolle als liturgisch agierende und verkündigende Person nicht überhöht und dramatisiert wird. Gerade weil Segnen eine wirkmächtige Handlung ist, bedarf es eines reflektierten und selbstkritischen Umgangs mit Pastoralmacht und pastoraler Autorität.

Es empfiehlt sich deshalb zur Vorbereitung eine meditative Körperübung, bei der auf Thomas Kabels Ausführungen zu liturgischer Präsenz zurückgegriffen werden kann. Die Körperhaltung, Gestik und Mimik beim aaronitischen Segen ist Träger von Bedeutung. Kabel empfiehlt, dass die liturgischen Gesten durch Übung gerade zu einer zweiten Natur werden, so dass die Segnende ihre Rolle "Liturg" präsent und authentisch ausübt und darin ehrlich und glaubwürdig ist. Die meditative Übung sollte das liturgische Anliegen Kabels mit der Mahnung zu Reduktion Steffenskys verbinden. Das ist kein Leichtes.

Literatur

Autoren

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