Das Koheletbuch (Predigerbuch) gehört zu den weisheitlichen Schriften der Hebräischen Bibel. Man muss Kohelet nicht zwingend als pessimistischen, skeptischen oder gar nihilistischen Denker verstehen, sondern kann sein Denken als eine konstruktive Weiterentwicklung weisheitlicher Traditionen deuten. Wie schon im Sprüchebuch ist auch im Koheletbuch die Erfahrung das konstitutive Element der Weisheit. Dass die Erfahrung aber anderes lehren kann als die ‚Schulweisheit‘, führt den Weisheitslehrer Kohelet über die Erfahrung hinaus an die Grenzen des Menschen und seiner Möglichkeiten, die Kohelet wahrnimmt, zugleich aber auch anerkennt und genau daraus seinen Aufruf zur Freude an den gegebenen Möglichkeiten des Lebens entwickelt.

‚Kohelet‘ ist der sprachlichen Form nach kein Name, sondern eine Funktionsbezeichnung, die mit dem hebräischen Begriff für Gemeinde oder Versammlung (qāhāl) zusammenhängt. Man kann ‚Kohelet‘ daher als Versammlungsleiter verstehen. Innerhalb des Buches oszilliert der Begriff zwischen Funktionsbezeichnung und Name. Kohelet ist mit den Weisheitstraditionen seiner Zeit vertraut und gehört offensichtlich zu den gebildeten Kreisen. Dass er neben Bildung auch über materielle Ressourcen verfügte, lässt sich aus einer Reihe von Texten über den Reichtum schließen, dessen Vorzüge Kohelet zu kennen scheint, zugleich aber darum weiß, dass Materielles keinen bleibenden Bestand hat.

Das Koheletbuch richtet sich an weisheitlich gebildete Kreise, die sich mit Kohelet auf den Weg machen, offene Fragen im Umfeld des weisheitlichen Denkens zu bearbeiten. Gibt es etwas Neues unter der Sonne? Stehen Tun und Ergehen in einem Zusammenhang? Was bleibt dem Menschen bei aller seiner Mühe unter der Sonne? Möglicherweise liegt mit dem Koheletbuch ein Lehrwerk für den Unterricht vor, der auf die weisheitliche Grundausbildung folgte. Innerhalb dieses Lehrwerkes wird das bisher Gelernte problematisiert. Damit werden Leserinnen und Leser des Buches zum eigenen Nachdenken angeregt und ermutigt.

Eine Reihe von Bezügen auf Jerusalem und die Königstradition legt es nahe, Kohelet in Jerusalem zu verorten. Obwohl er sich selber als Sohn Davids ausweist, sprechen sprachliche und sachliche Gründe dagegen, Kohelets Weisheitsschrift im 10. Jahrhundert v.Chr. zu verorten. Vieles weist auf das 4./3. Jahrhundert v.Chr. als Entstehungszeit des Buches hin. Kohelets Denken fußt auf älteren Weisheitstraditionen und stellt sich zugleich den Herausforderungen der hellenistischen Zeit.

Das Koheletbuch verbindet hermeneutische Tiefenreflexionen über die Möglichkeiten menschlichen Erkennens mit ethischen Überlegungen über das Tun des Menschen in den konkreten Konstellationen des Lebens. Dass es nichts Neues unter der Sonne gebe, ist für Kohelet dabei wohl eine tröstende Botschaft angesichts aufkommender Erwartungen eines katastrophalen Weltuntergangsgeschehens, das nach Kohelet nicht zu erwarten ist, weil die Erde seiner Überzeugung nach fest steht. Dass aufgrund weisheitlicher Anstrengungen das Werk Gottes aber keineswegs von Anfang bis Ende erfasst werden kann, gehört ebenso zu Kohelets Einsichten wie seine Beobachtung, dass das Tun des Menschen und sein Ergehen in keinem korrespondierenden Verhältnis stehen, sondern dass es dem Frevler gut und dem Gerechten schlecht gehen kann und dass am Ende auf beide dasselbe zukommt, dem sich keiner entziehen kann. Weil es keinen bleibenden Gewinn für den Menschen gibt und er am Ende auf den Tod zugeht, ist der Mensch allerdings gut beraten, das Leben in seiner Gegenwart zu einem gelingenden Zeitraum zu machen und nicht nur zu essen, zu trinken und es sich gut gehen zu lassen, sondern sich auch der Einsicht in die eigenen Grenzen zu stellen und gerade aufgrund dieser Einsicht eine gewisse Gelassenheit als Haltung zu entwickeln, mit der den Unwägbarkeiten des Lebens begegnet werden kann. Dass die Freude am Leben eine Gabe Gottes ist, steht für Kohelet fest – wie Kohelet ohnehin von einer beeindruckenden Gottesgewissheit herkommt, die seinem Denken den tieferen Grund gibt.

Innerhalb der Hebräischen Bibel ist das Koheletbuch diejenige Schrift, die sich am ehesten dem annähert, was man als Autorenliteratur bezeichnen kann. Der Verfasser tritt hier als Ich-Sprecher entgegen und weist die im Buch vorliegenden Betrachtungen der Wirklichkeit als seine Sicht auf die Dinge aus.

Neben dem Hohelied ist das Koheletbuch die biblische Schrift, innerhalb derer am konsequentesten zur Freude am Leben aufgerufen wird. Damit setzt das Koheletbuch einen theologischen und anthropologischen Akzent, dem es nicht an Tiefe fehlt, der bei aller Tiefe aber auch die konkreten Möglichkeiten des geschenkten Tages nicht aus dem Blick verliert.

Literatur:

Übersetzung

10 Und sodann sah ich, dass Frevler begraben wurden und [sc. zur Ruhe] kamen. Aber vom heiligen Ort weichen und vergessen werden in der Stadt, die Recht getan haben.

Auch dieses ist nichtig.

11 Weil nicht vollstreckt wird das Urteil über die Tat des Bösen eilends,

füllt sich das Herz der Menschen untereinander, Böses zu tun.

12 Denn ein Sünder tut Böses hundert Mal und lebt doch lange.

Doch ich weiß, dass es gut ist für diejenigen, die Gott fürchten, dass sie sich vor ihm fürchten.

13 Aber es ist nicht gut für den Frevler und er wird wie ein Schatten nicht lange leben,

dass er sich nicht fürchtet vor Gott.

14 Es gibt Nichtiges, das auf der Erde geschieht: Es gibt Gerechte, die es dem Tun der Frevler entsprechend trifft, und es gibt Frevler, die es dem Tun der Gerechten entsprechend trifft.

Ich sagte, dass auch dieses nichtig ist.

15 Da pries ich die Freude, denn es gibt nichts Gutes für den Menschen unter der Sonne außer zu essen und zu trinken und sich zu freuen.

Das aber begleitet ihn bei seiner Mühe in den Tagen seines Lebens, die Gott ihm gegeben hat unter der Sonne.

16 Als ich mir vornahm, zu begreifen Weisheit und zu betrachten die Geschäftigkeit, die auf der Erde getan wird – ja, gewiss, bei Tag und bei Nacht gönnt man seinen Augen keinen Schlaf –,

17 da sah ich das ganze Werk Gottes: Ja, der Mensch kann das Werk, das unter der Sonne getan wird, nicht herausfinden. Selbst wenn der Mensch sich abmüht zu suchen, so findet er nichts heraus.

Und auch wenn der Weise behauptet zu begreifen, kann er doch nichts herausfinden.

Eine wichtige Vorbemerkung betrifft den Textzusammenhang: Die in der Perikopenordnung vorgeschlagene Abgrenzung des Textes zerreißt den Denkzusammenhang Kohelets und verkürzt seine Argumentation. Der folgenden Auslegung und Einordnung des Textes liegt daher die gesamte Perikope Koh 8,10–17 zugrunde. Die in der Perikopenordnung nicht vorgesehenen Verse stehen allerdings im Petit-Satz.

Die Übersetzung der Passage stellt vor eine Reihe von Herausforderungen. Insbesondere V. 10 ist außerordentlich umstritten, weil weder das Begräbnis der Frevler noch der heilige Ort oder die Stadt klar gedeutet werden können. In der Zürcher Bibel (2007) findet sich für V. 10 die Übersetzung: „Sodann sah ich, wie Frevler begraben wurden und zur Ruhe eingingen; die aber Recht getan hatten, mussten von der heiligen Stätte weichen und wurden in der Stadt vergessen. Auch das ist nichtig.“ Die Lutherbibel (2017) bietet dagegen: „Und weiter sah ich Gottlose, die begraben wurden und zur Ruhe kamen; aber die recht getan hatten, mussten hinweg von heiliger Stätte und wurden vergessen in der Stadt. Das ist auch eitel.“ Die eigentlichen Probleme stellen sich hier nicht auf der Ebene der Philologie im engeren Sinne, sondern betreffen die Interpretation und Auslegung dieser schwer verständlichen Aussagen.

In Koh 8,10–15 setzt sich Kohelet mit der Annahme eines Zusammenhangs von Tun und Ergehen auseinander. Die insgesamt dreimal verwendete Nichtigkeitsaussage zeigt bereits an, dass man sich hier auf äußerst unsicherem Terrain bewegt. Diese Unsicherheit ergibt sich aus den unterschiedlichen Erfahrungen, die Kohelet macht:

Tun und Ergehen der Frevler auf der einen und der Rechtschaffenen auf der anderen Seite fallen in beiden Konstellationen auseinander. Die Annahme, dass sich Tun und Ergehen entsprechen, erscheint Kohelet daher in jeder Weise als hæbæl, wie er am Ende des Verses betont.

V. 11 benennt in diesem Zusammenhang möglicherweise einen Missstand, der Kohelet konkret vor Augen steht: Die Vollstreckung eines Urteils über eine schlechte Tat erfolgt nicht unmittelbar. Tun und Ergehen fallen zeitlich auseinander und das Tun des Bösen hat für den Übeltäter keine direkt erkennbaren Folgen. Das führt dazu, dass die Menschen ihr Herz immer mehr daraufhin ausrichten, Schlechtes zu tun und geradezu davon erfüllt sind.  

Mit V. 12a schließt Kohelet dann noch einmal an V. 10 an: Dass der Sünder hundertfach Böses tut und dennoch lange lebt, ist ein weiterer Beleg dafür, dass sich Handeln und Sein des Menschen nicht entsprechen. Wie die Frevler ehrenvoll begraben werden, während der Rechtschaffenen nicht gedacht wird, so haben die Sünder ein langes Leben. Die Menschen werden durch das, was sie in ihrer Umwelt beobachten können, geradezu zum Bösen verführt, so der Subtext von V. 10–12a.

Das ist aber nur der Ausgangspunkt für einen Neueinsatz in V. 12b, mit dem Kohelet sehr akzentuiert eine für ihn grundlegende Einsicht herausstellt: Das Partizip jōde^aʻ führt in den Bereich des erfassenden und begreifenden Verstehens und bezeichnet damit immer einen konkreten Vorgang der Erfahrung. Die Akzentuierung zu Beginn von V. 12b macht allerdings deutlich, dass das Folgende für Kohelet einen anderen Stellenwert hat als das, was er nach V. 10b als hæbæl qualifiziert. Hier wird eine Grundüberzeugung greifbar, die geradezu als Haltung Kohelets beschrieben werden kann: Die Furcht Gottes ist gut für die Menschen, und zwar nicht im Blick auf irgendein kommendes Ergehen, sondern sie ist an und für sich gut. In der in V. 13 folgenden umgekehrten Wendung, derzufolge es nicht gut ist für den Frevler, dass er sich nicht vor Gott fürchtet, klingt mit dem Bild des Schattens und der Rede vom langen Leben etwas von der Funktionalisierung der Furcht Gottes an, die sich im Denkhorizont des Tun-Ergehen-Zusammenhangs verhängnisvoll einstellen kann. In V. 12b fehlt eine solche funktionalisierende Perspektive aber ganz. Es geht nur um die Gottesfurcht allein, die für den Menschen gut ist. Dieses Gutsein ist nicht auf irgendetwas ausgerichtet, sondern ruht in sich selber. Kohelet bleibt hier seiner weisheitlichen Tradition verpflichtet, wenn er erkennt und betont, dass es trotz aller verstörenden Beobachtungen im Blick auf das Verhältnis von Tun und Ergehen gut ist, an der Gottesfurcht festzuhalten. Für Kohelet steht außer Frage, dass die Furcht Gottes eine für das Leben optierende Grundhaltung darstellt: In der Furcht Gottes ereignet sich das Gute. Damit ist der Höhepunkt der Reflexion Kohelets erreicht.

V. 14 lenkt nun noch einmal zurück. Damit zeigt sich, wie sehr Kohelet hier ringt. Die in V. 14 verhandelte Konstellation wird von zwei Seiten durch hæbæl eingegrenzt und bedrängt: Es gibt Gerechte, denen es geht, als hätten sie wie Frevler gehandelt, und es gibt Frevler, denen es geht, als hätten sie wie Gerechte gehandelt. Die beiden Beobachtungen bringen den in V. 10–12a entfalteten Problemkomplex des Auseinander­fallens von Tun und Ergehen prägnant auf den Punkt. Dass die übersteigerte Annahme eines Zusammenhangs von Tun und Ergehen für Kohelet in den Bereich von hæbæl gehört, macht die Rahmung von V. 14 deutlich.

In V. 15 preist Kohelet die Freude, die darin besteht, zu essen, zu trinken und sich zu freuen. Daneben kann es nichts Gutes für den Menschen geben. ʼēn-ṭōb aus V. 15 und ṭōb aus V. 12b stehen hier in einem Wechselverhältnis: Es gibt nichts Gutes, außer zu essen, zu trinken und sich zu freuen – das Gute für den Menschen ist aber zugleich die Gottesfurcht. Man muss davon ausgehen, dass Kohelet die Gottesfurcht als eine Form der Lebensfreude und die Lebensfreude als eine Form der Gottesfurcht begreift. Lebensfreude und Gottesfurcht sind für Kohelet die beiden Formen menschlicher Reaktion auf die Einsicht in die durch hæbæl geprägte Struktur der erfahrbaren Welt.  Kohelet hält damit weiterhin an der Freude fest, die für ihn nach Koh 5,17f. eine Gabe Gottes ist und die er nach Koh 8,15 sogar preist.    

Koh 8,16–17 setzen einen eigenen Schlusspunkt unter die vorangehenden Reflexionen. Die Auseinandersetzung mit dem Weisen, der meint, etwas begriffen zu haben, ist offensichtlich einer der Zielpunkte des Gedankengangs: Der Mensch kann das, was unter der Sonne geschieht, nicht umfassend verstehen. Nach V. 16a geht es Kohelet zunächst um das Begreifen, Erfassen und Verstehen der Weisheit. Grundlage dafür ist nach wie vor die Betrachtung der Vorgänge in der Welt. Die Parenthese in V. 16b unterstreicht dabei besonders eindringlich den Modus des Bemühens: Es ist ein großes und gewissermaßen unermüdliches Engagement, das den Menschen antreibt.

Vor diesem Hintergrund unruhiger Geschäftigkeit kommt es zu den Einsichten aus V. 17: Es ist für Kohelet als Werk Gottes zu betrachten, dass der Mensch die Vorgänge unter der Sonne nicht verstehen kann. Die Begrenzung des Menschen ist als eine in der Schöpfung Gottes begründete anthropologische Grundgegebenheit zu verstehen: Gott hat den Menschen so gemacht, dass seine Erkenntnis fragmentarisch bleibt. Selbst wenn der Mensch sich über alle Maßen abmüht, wird er nichts herausfinden. Und aus dieser Einsicht folgt dann unmittelbar der Schlusssatz: Auch wenn der Weise behauptet zu erkennen und zu begreifen, ist er doch nicht im Stande etwas herauszufinden. Kohelet setzt sich hier offenkundig mit denjenigen auseinander, die das Ziel, alles zu verstehen, vor Augen haben. Während Kohelet dieses Ziel zunächst ebenfalls verfolgt, dann aber zu der Einsicht kommt, dass man es nicht erreichen kann, halten andere daran fest, die Welt verstehen zu wollen und verstehen zu können.

Kohelet ist hier an dem Punkt angekommen, an dem er das Nicht-Wissen und das Nicht-Wissen-Können des Menschen als Teil der Schöpfung begreift. Kohelet selber hat alle Phasen des Forschens und Bemühens durchlaufen – und kommt aufgrund der ausbleibenden Erkenntnis zu dem Ergebnis, dass Gott dem Menschen eine Grenze gesetzt hat. Die Einsicht in die Grenzen des Menschen und die Anerkennung dieser Grenzen befreien den Menschen von allem Eifer und aller Maßlosigkeit in der Mühe, das Undurchschaubare durchschauen zu wollen.

Der Text steht als Predigttext am Tag des Gedenkens an die Opfer des Nationalsozialismus in einem sehr bedeutungsschweren Zusammenhang. Bevor der Text in diesem Zusammenhang gelesen wird, holt ihn die Exegese aus diesem noch einmal heraus und stellt ihn in ihren weisheitlichen Entstehungskontext. Aus diesem gibt die Exegese verschiedene Motive an die Hand, die in der Predigt leitend sein können: Die Grenze des Erkennbaren, die Gottesfurcht und die Lebensfreude als Lebensbejahung. Die Motive können den Umgang mit dem Gedanken an die Katastrophe irgendwie anleiten oder strukturieren, beziehungsweise im Fall von letzteren auch helfen, damit umzugehen. Wie die Exegese herausstellt, gibt der Predigttext der Realität des „hæbæl“ Raum, dem Vergänglichen und Nichtigen, ja eine Spur der Klage darüber lässt sich vielleicht im Text entdecken, vor allem vor dem Hintergrund des Gedenktages. Aber die Anerkenntnis des „hæbæl“ führt den Text nicht in die Resignation. Kohelet steht vor der Ungerechtigkeit und Unbegreiflichkeit des Lebens, aber er zerbricht nicht daran. Die Exegese schließt auf diesem Weg etwas von Kohelets intellektueller und existentieller Bewältigung auf. 

In der Frage nach Gerechtigkeit verknüpft die Exegese den biblischen Diskurs mit der gegenwärtigen Lebenswelt. Was im Alten Testament als Tun-Ergehen-Zusammenhang verhandelt wird, kehrt in der heutigen Sozialpsychologie als just-world hypothesis oder Gerechte-Welt-Glaube wieder. Es geht auch hierbei um einen innerweltlichen Ausgleich, bei dem der Mensch durch sein Handeln letztlich auch Kontrolle darüber erhält, was ihm widerfährt. Psychologisch handelt es sich dabei um ein stabilisierendes Element, das dem Menschen eine Art von Kontrollillusion über sein Leben vermittelt. Die große Schattenseite eines sehr ausgeprägten Gerechte-Welt-Glaube ist allerdings, dass er mit einer Abwertung von Opfern oder gar Täter-Opfer-Umkehr einhergehen kann. Indem den Opfern die Schuld für ihr Leiden gegeben wird, kann der Glaube an eine gerechte Welt aufrechterhalten werden. In der Psyche des Menschen hat dieser Gerechtigkeitsglauben eine stabilisierende und orientierende Wirkung. Aber er hat auch Schattenseiten. Nämlich dann, wenn er dazu führt, dass es zu Schuldumkehr oder Opferbeschuldigungen kommt. Dies ist im Horizont eines Gedenktages wichtig. Es ist wichtig, inneren Mustern die widerstehen, durch die Opfer verhöhnt oder weiter geschädigt werden. Wie die Exegese herausstellt, geht Kohelet für seine Zeit in der Überwindung vergleichbarer Weltbilder voran, in dem er Leidende davon entbindet, für ihr Leiden auch zwangsläufig verantwortlich zu sein.

Der Horizont des Gedenktages ruft eine historisch singuläre Katastrophe auf. Doch erstrecken sich Mord und Menschenverachtung in anderen Dynamiken bis in die Gegenwart. Auf verschiedene Weise reichen diese selbst oder zumindest die medialen Berichte darüber in die Lebenswelt der Predigthörenden hinein. Der Predigttext kann helfen, in diesem Zusammenhang über Gott und Christus zu sprechen. Hier können die drei benannten Motive der Grenze, der Gottesfurcht und der Lebensfreude weiterführend sein. Die Exegese zeigt auf, dass die Dynamik des Textes in die Anerkennung der Grenze des menschlich erkenn- und begreifbaren führt. Diese Grenze anzuerkennen, kann ein existentiell ehrlicher Weg im Umgang mit dem Unbegreiflichen und Unbegreifbaren sein. Weiterhin kann die Gottesfurcht in diesem Zusammenhang produktiv sein, wo sie den Blick auf den Nächsten prägt. Es ist auch ein weisheitliches Motiv, dass Ehrfurcht vor dem Schöpfer und Ehrfurcht vor dem Geschöpf in einem Zusammenhang stehen. Dass Kohelet der Lebensfreude Raum gibt, kann – unabhängig von deren wichtigen psychischen Funktion mit Blick auf menschliche Resilienz – im Kontext von Katastrophen deplatziert klingen. Aber Lebensfreude als Protest, als Zeichen es Sieges des Lebens über den Tod, als eine Art von Hoffnungstrotz kann auch große Kraft entfalten. Zu denken wäre zum Beispiel an den Film „Der Zug des Lebens“, in dem die Großerzählung der Katastrophe immer wieder von Momenten intensiver Freude durchbrochen wird.

Der Tag des Gedenkens an die Opfer des Nationalsozialismus ist kein Sonn- oder Feiertag im klassischen Sinn. Da er in diesem Jahr auf einen Dienstag fällt, wird die Frage sein, inwiefern er im gottesdienstlichen Leben überhaupt Berücksichtigung findet. Aufmerksamen Zeitgenossen wird er vielleicht auf den darauffolgenden Sonntag ausstrahlen.

Der Text hat seine besondere Qualität für den besagten Gedenktag schon darin, dass es sich um ein Zeugnis jüdischer Geschichte handelt. Dass dieses Zeugnis gehört, bedacht und rezipiert wird, ist auch ein Fortschreiben jüdischer Geschichte gegenüber allen Versuchen, sie zu verdrängen oder gar zu vernichten. Wichtig ist an diesem Text noch: Anders als andere Texte im Alten Testament, die von der Bewältigung von Katastrophen zeugen, ist der Entstehungszusammenhang in diesem Fall ein anderer. Dies kann helfen ihn im Alltag zu verankern und von diesem sicheren Grund aus auch auf das Abgründige zu blicken.

Predigende, die den Film „Der Zug des Lebens“ kennen und schätzen, könnten Aspekte des Filmes mit Gedanken aus dem Predigttext ineinander klingen lassen. Da der Gedenktag einen hochsensiblen Zusammenhang heraufführt und der Predigttext stark reflektierenden Charakter hat, sind ihm wahrscheinlich bedachtere und leisere Töne angemessen. Die Mitteilung eigenen Ringens und eigenen Fragens können in der Predigt einen Ort einnehmen. Wichtig ist zudem, die lebensbejahenden Motive aus dem Predigttext nicht aus dem Blick zu verlieren. Der Predigtext ist kein resignativer Text, sondern ein Text, der dem Leben in seinen gesteckten Grenzen zugewandt ist.

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