In den letzten Jahrzehnten ist in der Forschung intensiv über das Genre und die Datierung der Apostelgeschichte sowie über deren Einheit mit dem Lukasevangelium diskutiert worden. Im Fokus haben auch Aspekte von im Text konstruierten Machtstrukturen, hierunter Geschlechterverhältnisse und insbesondere der heilsgeschichtliche Status Israels sowie die Darstellung der „Juden“ generell, gestanden. Wie alle neutestamentlichen Schriften ist auch die Apostelgeschichte durch verschiedenste historische, literartur- und sozialwissenschaftliche Zugänge erschlossen worden.

Die Apostelgeschichte wurde wie auch das Lukasevangelium, auf das Apg 1,1 („in meinem ersten Buch“) verweist, anonym abgefasst; beide Werke wurden aber in der altkirchlichen Tradition einem Paulusbegleiter mit Namen Lukas (vgl. Phlm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) zugeschrieben. Dies dürfte historisch unzutreffend sein, auch wenn etwa die Erzählstimme ab Apg 16 wiederholt im Zusammenhang mit Seereisen des Paulus unvermittelt von der ersten Person Singular in die erste Person Plural wechselt (die sog. Wir-Passagen). Der historische Autor, der vermutlich entweder Judenchrist war oder zumindest dem Judentum nahestand, ehe er zum Glauben an Christus kam, wirkt mit einigem zeitlichen Abstand zu den berichteten Ereignissen (s.u.) und vertritt dabei eine ausgeprägt maskulin-patriarchale Perspektive (z.B. tritt keine Frau als Verkündende auf, sondern die Hauptakteure der Erzählung sind alle männlich; die zahlreichen Reden werden in der Regel durch ἄνδρες ἀδελφοί, also „ihr Männer, Brüder“ eröffnet). Er ist gebildet, schreibt in gehobenem Koinegriechisch und ist mit der Septuaginta ebenso wie mit griechisch-römischer Literatur gut vertraut.

Beide Teile des lukanischen Doppelwerks sind einem gewissen Theophilus gewidmet (Lk 1,3; Apg 1,1), was übersetzt Gottliebender oder Gottesfreund (vgl. „Amadeus“ oder „Gottlieb“) bedeutet. Falls dies nicht (nur) ein symbolischer Name ist, mit dem sich alle Lesenden identifizieren könnten, sondern eine reale Person angesprochen ist, handelt es sich um einen Mann mit hohem gesellschaftlichem Ansehen (vgl. Lk 1,3: „hochverehrter“), der bereits zuvor christliche Unterweisung erhalten hat (vgl. Lk 1,4). Die Widmung könnte darauf hinweisen, dass Theophilus das Werk in Auftrag gegeben hat und vielleicht auch für dessen Verbreitung verantwortlich ist. Die weitere Adressatenschaft dürfte in einem ähnlichen sozialen Umfeld zu suchen sein, also wohl in städtischen, eher privilegierten Kreisen, worauf u.a. die wiederholte Erwähnung von Missionserfolgen des Paulus unter angesehenen Nichtjüdinnen und -juden in den urbanen Zentren des Mittelmeerraums hindeutet (vgl. z.B. Apg 13,50; 17,12).

Über den Entstehungsort der Apostelgeschichte lässt sich nur spekulieren, und diese Frage ist in der Forschung dementsprechend umstritten. In der altkirchlichen Tradition werden vor allem Rom, aber auch Achaia als mögliche Abfassungsorte genannt. Da Lukas ein besonderes Interesse am östlichen Mittelmeerraum aufweist, könnte auch Kleinasien in Betracht kommen, wohingegen eine Abfassung in Palästina als eher unwahrscheinlich anzusehen ist.

Während die Apostelgeschichte lange Zeit um 80/90 u.Z. datiert wurde, ist in den letzten Jahrzehnten wieder intensiv diskutiert worden, ob es sich nicht um ein Dokument des zweiten Jahrhunderts handele, während vereinzelt auch Frühdatierungen vorgeschlagen worden sind. Die Spätdatierungen reichen dabei von etwa 100-130 bis hinauf zu 150 u.Z. Als Argumente gelten etwa die äußere Bezeugung (d.h. die relativ späte Rezeption in der altkirchlichen Literatur) und die gegenüber älteren Zeugnissen sozial- wie theologiegeschichtlich veränderten Verhältnisse, die die Apostelgeschichte bezeugt, z.B. in Bezug auf das Verhältnis zur umgebenden Gesellschaft generell und im Hinblick auf Ablösungsprozesse vom Judentum im Besonderen. Hier wird nicht zuletzt diskutiert, inwiefern die Apostelgeschichte als anti-jüdisch oder supersezessionistisch angesehen werden muss (vgl. Matthews). Die Datierung hat nicht nur Einfluss auf unser Bild von der Entwicklung des frühen Christentums, sondern u.a. auch auf die Bewertung der Frage, ob der Verfasser das Oeuvre des Flavius Josephus oder die Paulusbriefe gekannt haben könnte – unabhängig davon, ob diese letztlich auch benutzt worden sind. In Bezug auf die Paulusrezeption ist losgelöst von Datierungsfragen eine Tendenz auszumachen weg von der Frage, inwieweit die Aussagen der Apostelgeschichte exakt mit denen der Paulusbriefe übereinstimmen, hin zu der Nachzeichnung der Rezeptionsgeschichte (vgl. Marguerat).

In der Forschung herrscht ein weitgehender Konsens darüber, dass Lukasevangelium und Apostelgeschichte beide vom selben Verfasser geschrieben wurden, u.a. wegen der (im Neuen Testament singulären) Prologe und der Widmung an Theophilus, der Himmelfahrt Jesu als erzählerischem Bindeglied und sprachlich-stilistischer wie theologischer Übereinstimmungen. Da sie allerdings nie in direkter Abfolge überliefert sind, etwa in Handschriftensammlungen oder Kanonlisten, wurde in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutiert, ob die beiden Teile des Doppelwerks in der Antike jemals als Einheit gelesen wurden und inwieweit dies Konsequenzen etwa für eine narrative Exegese haben sollte, die beide Texte – sowohl literarisch wie theologisch – als eng miteinander verwoben ansieht (z.B. Tannehill). Die Frage der Einheit spielt teilweise auch in die der Bestimmung des Genres hinein, insofern das Doppelwerk hierbei anders zu bestimmen ist als die Apostelgeschichte für sich genommen. Für letztere gehen die Vorschläge weit auseinander und reichen von Historiographie, über kollektive Biographie bis hin zu fiktiver Romanliteratur.

Literatur:

Die Kirche zukunftsfähig machen in Zeiten des Wandels

Übersetzung

1 In diesen Tagen aber, als die Jünger und Jüngerinnen viele wurden, kam es zu einem Aufbegehren der Hellenisten gegen die Hebräer, weil ihre Witwen beim täglichen Dienst übersehen wurden. 2 Da riefen die Zwölf die Menge der Jüngerinnen und Jünger herbei und sagten: „Es ist nicht akzeptabel, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und zu Tisch dienen. 3 Seht euch also um, Geschwister, nach sieben Männern unter euch, die ein (gutes) Zeugnis ausgestellt bekommen, voll von Geist und Wahrheit; die wollen wir einsetzen für diese Aufgabe; 4 wir aber werden beim Gebet und dem Dienst des Wortes bleiben.“ 5 Die Rede gefiel der ganzen Menge, und sie wählten Stephanus, einen Mann voll Glaubens und Heiligen Geistes, und Philippus und Prochorus und Nikanor und Timon und Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochia, 6 die stellten sie vor die Apostel, und diese beteten und legten ihnen die Hände auf. 7 Und das Wort Gottes wuchs, und die Zahl der Jünger und Jüngerinnen in Jerusalem mehrte sich; auch eine große Menge der Priester wurde dem Glauben gehorsam.

V.1: πληθυνόντων τῶν μαθητῶν = Genitivus absolutus. Μαθητής, das in den Evangelien oft diejenigen bezeichnet, die dem irdischen Jesus folgten, ist grammatisch maskulin, jedoch hier und in VV.2.7 inklusiv übersetzt, da in der Antike für gemischtgeschlechtliche Gruppen i.d.R. nur die männliche Form verwendet wurde. Der weitere Kontext setzt nämlich voraus, dass auch Frauen zur Gruppe der Nachfolgenden gehörten (z.B. 1,14; 5,14), auch wenn dort nicht der Begriff μαθητής verwendet wird.

V.2: ἡμᾶς … διακονεῖν = AcI; καταλείψαντας = Participium coniunctum zu ἡμᾶς.

V.3: ἀδελφοί ist grammatisch maskulin, wörtlich also Brüder; siehe zur inklusiven Übersetzung oben zu V.1.

V.5: ἤρεσεν … ἐνώπιον παντός τοῦ πλήθου = ἤρεσεν … παντὶ τῷ πλήθει; die Formulierung mit ἐνώπιον könnte ein Semitismus sein (vgl. BDR § 4⁸).

Der unbestimmte Ausdruck „in diesen Tagen“ in V.1 knüpft lose an den vorausgehenden Kontext an und markiert, wie u.a. auch in 1,15 und 11,27 (vgl. auch bes. Lk 6,12), eine neue Phase im Handlungsverlauf. Die Perikope ist durch die Notizen des Wachstums der Gemeinde in VV.1a und 7 gerahmt (vgl. jeweils πληθύνω); dieser Zuwachs bedingt somit die im Binnenteil skizzierte innere Krise der Gemeinde und deren Lösung: Zwischen den Griechisch und den Aramäisch sprechenden Mitgliedern ist ein Konflikt um die Witwenversorgung entstanden (V.1b), weshalb die Zwölf eine Gemeindeversammlung einberufen (V.2a). Hier wird wohl der aus den Evangelien geläufige Titel „die Zwölf“ benutzt, um sie von „den Sieben“ abzugrenzen (vgl. aber bereits Lk 6,13). Ihre Einschätzung der Situation (V.2b) sowie der Lösungsvorschlag, ein neues Gremium für Versorgungsaufgaben einzusetzen, damit sie selbst sich voll auf Gebet und Verkündigung konzentrieren können (VV.3f.), ist in wörtlicher Rede (1. Person Plural) wiedergegeben. Die Gemeinde begrüßt den Vorschlag und wählt sieben Männer aus ihrer Mitte, die in Form einer Namensliste eingeführt werden (V.5). Diese Wahl wird sodann von den Aposteln durch Gebet und Handauflegung förmlich bestätigt (V.6). Den Abschluss in V.7 bildet eine im Imperfekt formulierte summarische Notiz (Summarium) vom Wachstum des Glaubens und der Gemeinde (vgl. 2,47; 5,14; 9,31;12,24; 19,20), wodurch die getroffene Regelung als erfolgreich ausgewiesen wird. Zu den neuen Mitgliedern gehören sogar etliche jüdische Priester.

Der Perikope unmittelbar voraus geht der Konflikt der Apostel mit dem Synedrium (5,17–42), im Anschluss wird vom Wirken des Stephanus (6,8–7,60) und Philippus (8,5-40) berichtet, die zwar die Liste der Sieben anführen, dann aber gleichfalls als für die Verkündigung verantwortlich dargestellt werden (vgl. 6,8: „Stephanus, voller Gnade und Kraft, tat große Wunder und Zeichen“; 21,8: „Philippus, der Evangelist“). Stephanus’ Tod wird mit der Einführung des Saulus verwoben (7,58; 8,1) und löst die Vertreibung der (meisten) Christusgläubigen aus Jerusalem aus (8,1.4), was wiederum zur Samarienmission des Philippus führt. Daher bricht mit der Einsetzung der Sieben de facto eine neue Etappe der weltweiten Ausbreitung des Evangeliums an (vgl. 1,8).

Für die Delegation von Aufgaben an Einzelpersonen oder Gruppen finden sich u.a. etliche alttestamentliche Vorbilder (vgl. z.B. Num 11,1–30; Dtn 1,9–18). Für Leitungsgremien von sieben Personen gibt es für die Antike sowohl jüdische als auch griechisch-römische Parallelen (vgl. z.B. Jos, Ant IV 287; Bell II 570f.; Dio Cassius 43.51.9; vgl. Marguerat, Apostelgeschichte 246f. 250). Es ist anzunehmen, dass die griechische Namensliste in V.5 auf eine Tradition zurückgeht, die redaktionell in den Kontext eingebettet wurde. Abgesehen von Stephanus und Philippus sind die Aufgeführten nicht im frühen Christentum bekannt. Nur der Erste und der Letzte in der Liste werden näher bestimmt: Stephanus wird (mit den gleichen Attributen wie Barnabas in 11,24) als vorbildlicher Gläubiger gekennzeichnet, was dann in 6,8–7,60 entfaltet wird. Nikolaus hingegen wird als einziger als Proselyt eingeführt, wodurch die anderen indirekt als geborene Juden charakterisiert sind und gleichzeitig das Thema der Inklusion von nichtjüdischen Menschen in die Gemeinschaft der Christusgläubigen angebahnt wird, das ab Apg 8 die Erzählung bestimmt. Nikolaus ist entgegen einiger, auch bereits frühchristlicher Deutungen wohl nicht mit dem Begründer der Gruppe der Nikolaiten aus Offb 2,6.15 gleichzusetzen, obgleich diese sich vielleicht auf ihn berufen haben.

Der Ausdruck „Hellenist“ ist außerhalb des Neuen Testaments nicht belegt, scheint hier jedoch als bekannt vorausgesetzt zu sein und bezeichnet Menschen, deren Muttersprache Griechisch war. Im vorliegenden Kontext handelt es sich um christusgläubige Diasporajuden (vgl. 2,5), in 9,29 steht derselbe Begriff für nichtchristusgläubige Juden, in 11,20 für (noch) nichtchristusgläubige Nichtjuden. „Hebräer“ benutzt Lukas hingegen nur hier (vgl. auch 2 Kor 11,22; Phil 3,5), und zwar für die Aramäisch sprechenden Christusgläubigen in Jerusalem. Der Text lässt offen, warum ausgerechnet die hellenistischen Witwen bei der Diakonie übersehen wurden. Vielleicht waren sie als aus der Diaspora Zugezogene besonders armutsbetroffen, da ihnen ein familiäres Sicherheitsnetz fehlte. Auch wenn es nicht erwähnt wird, ist denkbar, dass sich die sprachlichen, kulturellen und zum Teil theologischen Unterschiede zwischen den beiden Gruppen auch anderweitig geltend gemacht haben (vgl. Eckey, Apostelgeschichte I 149–151).

Das Substantiv διακονία (V.1.4), das Lukas als einziger der Evangelisten verwendet, bedeutet Dienst oder Dienstleistung. Das „zu Tisch Dienen“ (V.2) wird oft als Unterstützung von Bedürftigen durch Almosen oder Nahrungsmittel verstanden (vgl. als Aufgabe der Jünger auch Lk 9,12–17). Parallelen für die Erwähnung von Tischen in einem karitativen Zusammenhang finden sich in TestHiob 10,1-11,4 und Did 11,9 (vgl. Marguerat, Apostelgeschichte 249). Für Lukas geht es dabei um mehr als das bloße Aufwarten am Tisch, da die Eignung für die Gemeindediakonie laut V.4 einen guten Ruf und charismatische Begabung voraussetzt. Der Titel Diakon wird hier nicht für die Sieben verwendet, obwohl er bereits bei Paulus (Phil 1,1) und dann etwa zeitgleich mit der Apostelgeschichte in 1 Tim 3,8-13 begegnet, doch identifiziert Irenäus (z.B. Haer I 26,3; III 12,10) sie mit diesem Stand (vgl. Pesch, Apostelgeschichte I 232).

Der Streit um die Witwenversorgung steht an sich im Widerspruch zu dem in 2,44f.; 4,34f. formulierten Ideal der Gütergemeinschaft, ohne dass dies problematisiert wird. Gleichzeitig werden weder die karitativen Aufgaben der Sieben noch die Witwen im Folgenden wieder erwähnt, obwohl Lukas grundsätzlich ein Interesse an der letzteren, besonders vulnerablen Gruppe zeigt (vgl. z.B. Lk 7,11–17; 18,1–8; Apg 9,36–43). Es geht in der Perikope somit eher um die beispielhafte Lösung eines Konflikts innerhalb der Gemeinde, die einerseits strukturell und sprachlich etliche Berührungen mit der Wahl des Matthias aufweist (1,15–26), andererseits – nicht zuletzt wegen der Zahlensymbolik – eine Analogie zur Aussendung der Siebzig in Lk 10,1–20 bildet (vgl. näher Marguerat, Apostelgeschichte 245–247). Lukas beschreibt also eine Traditionskette von Jesus über die Zwölf/Apostel bis zu dem von ihnen eingesetzten Siebenerkreis. Dabei betont die Perikope einerseits die besondere Autorität und Zuständigkeit der Apostel, andererseits erweist sie die junge Gemeinde als lösungsorientiert und anpassungsfähig an sich ändernde Voraussetzungen und Bedingungen.

Der Fokus der kurzen Erzählung liegt nicht auf dem Schicksal der Witwen, sondern auf der Einsetzung der Sieben und der Bestimmung ihres Verhältnisses zu den Aposteln, als deren Kernaufgabe die Verkündigung des Wortes hervorgehoben wird. Gleichzeitig illustriert der Text, wie die Kirche sich wandelnden Umständen anpassen kann und muss, ohne dabei ihre theologischen oder ethischen Aufgaben zu vernachlässigen, und sich dadurch als zukunftsfähig erweist. Das ist eine ermutigende Botschaft. Was mich nachdenklich macht, ist, dass es damals wie heute viel öfter Frauen als Männer sind, die von Armut betroffen sind. Im Text wird – der antiken Gesellschaftshierarchie entsprechend – ausschließlich Männern aufgetragen, für sie zu sorgen, woraufhin die Frauen aus dem Blickfeld geraten. In dieser Hinsicht dienen die Witwen nur als eine Art „narrative Prothese“ (in Anlehnung an einen von den Disability Studien geprägten Begriff): Weder wird ausgeführt, weshalb gerade die hellenistischen Witwen übersehen wurden, noch, was zu ihrer Vernachlässigung geführt hat, wie sie die Lösung aufgenommen haben oder ob sich ihre Situation tatsächlich verbessert hat. Die Perikope ist in den Dienst der weiteren Entwicklung der Kirche gestellt und nicht an Einzelschicksalen interessiert.

Die Exegese arbeitet heraus, dass der Textabschnitt wenig Interesse an den einzelnen Personen, sondern vor allem an der Entwicklung der christlichen Gemeinde bzw. der Kirche als Ganzes hat. Es geht um einen (sozialen) Konflikt, um Arbeitsteilung (Tischdienst – Verkündigungsdienst) und um die Lösung des Konfliktes durch Einsetzung eines neuen Leitungsgremiums für die sozialen Aufgaben in der Gemeinde. Das alles steht unter dem Anspruch, sich lösungsorientiert an neue Aufgaben und Situationen anzupassen. Ist das so, wie der Text es erzählt, wirklich ermutigend?

Die thematisch und literarisch so gut abgrenzbare Erzählung, die zugleich vielfach mit dem literarischen Kontext in Apg verwoben ist, provoziert Widerspruch und Fragen: Ist die geschilderte „Männerwirtschaft“ historisch realistisch und wie ist sie hermeneutisch relevant?  Die Exegese deutet hier interpretatorische Spielräume an. Sind Frauen auch auf andere Weise, nicht nur als „abhängige Witwen“, in der frühen Gemeinde präsent gewesen? Haben sie möglicherweise selbst auf den sozialen Missstand aufmerksam gemacht? Wenn für den Erzähler die vernachlässigten Witwen eine „narrative Prothese“ sind – sollte und könnte dann die Predigt eine andere Perspektive einnehmen?

Vor diesem Hintergrund fallen mir Widersprüche auf, die mir für eine Predigt anregender erscheinen als die vordergründig allzu idealisierende Erzählweise der Apostelgeschichte. Diese Widersprüche werden durch die Exegese deutlich und zeigen sich vor allem im Verhältnis von Text und unmittelbarem literarischen Kontext: Der Darstellung der abhängigen Witwen in Apg 6,1 widerspricht Apg 9,39-41, wo die Witwen um Tabita als Näherinnen arbeiten. Stephanus und Philippus gehören in Apg 6 zu den (nur) für den Tischdienst Eingeteilten, in Apg 7–8 werden sie als Verkündiger dargestellt. Dem vorrangigen Interesse an der Gemeindeentwicklung – nicht an den einzelnen Personen – widerspricht die namentliche Aufzählung der sieben Männer (V 5).

Der Widerspruch zwischen dem Konflikt in Apg 6 und dem Ideal der Gütergemeinschaft in Apg 2,44f. und 4,34f. wird im Text selbst nicht problematisiert. Der Konflikt wird aber auch nicht verschwiegen, sondern dient als Folie für eine beispielhafte Form der Konfliktlösung: Aufbegehren – Zuhören – Aufgaben beschreiben und neu verteilen. Auch das ist vielleicht eine Idealisierung, kann aber auch eine produktive Anfrage sein an den Umgang mit Konflikten in Kirche und Gemeinde für uns: Wer entscheidet über sinnvolle Arbeitsteilung? Ist es sinnvoll, dass die einen für soziale Belange zuständig sind, die anderen für die Verkündigung? Welche Kompetenzen brauchen beide Bereiche und wo gibt es dabei Überschneidungen? Ist auch die soziale Arbeit eine geistliche Arbeit (V 6: Sendung durch Gebet und Handauflegung). Und nicht zuletzt: Wer hat wofür genug Zeit und Kraft? Der Konflikt entsteht schließlich aus einer Überforderung, die erst einmal zugegeben werden muss.

Im Hintergrund der Geschichte steht auch die Frage nach der Inklusion verschiedener kultureller Prägungen („Hellenisten“ / „Hebräer“). Besonders die Figur des zuletzt genannten Nikolaus (V 5, „Proselyt aus Antiochia“) ist dabei interessant. Diese Vielfalt wird ergänzt – oder sogar gesteigert – durch die am Schluss der Perikope (V 7) beiläufig erwähnten gläubig gewordenen Priester.

Konflikte gab es in der frühen christlichen Kirche von Anfang an. Das ist nicht verwunderlich und vielleicht sogar tröstlich. Es hilft uns, unsere Situation heute nicht absolut zu sehen: Wir sind nicht die ersten und nicht die einzigen, die mit Konflikten (in der Kirche) umgehen müssen.

Die Frage ist, ob der in der Predigtperikope beschriebene Weg auch heute zur konstruktiven Konfliktlösung beitragen könnte: Aufbegehren – Wahrnehmen – Zuhören – Aufgaben beschreiben und verteilen – Beten und Verantwortung übernehmen. Das sind auch in Zeiten schrumpfender Gemeinden und Ressourcen sinnvolle Schritte, um Konflikten nicht aus dem Weg zu gehen. Gleichzeitig leben wir heute unter anderen Voraussetzungen: Die Kirche ist in vielen Bereichen weiblich – Frauen sind als Ehrenamtliche, als Pfarrerinnen und Seelsorgerinnen, als Bischöfinnen, Theologinnen, in der Verwaltung und in Kirchenleitungen sowohl in geistlicher als auch wirtschaftlich-sozialer Hinsicht verantwortlich. Sie sind – anders als im Text – handelnde, nicht nur „behandelte“ Personen. Ändert sich durch die weibliche Perspektive der Blick auf soziale Unterschiede in Gemeinden und auf die soziale Aufgabe der Kirche?

Der Text stellt implizit die Frage nach kulturellen, sozialen und wirtschaftlichen Unterschieden in einer Gemeinde / Kirche (Muttersprache, Herkunft, Traditionen, Vermögen, Status). Wie kann die christliche Gemeinde ein integrativer Ort sein, ohne Verschiedenheit und Vielfalt „unter den Teppich zu kehren“? Welche (soziale) Hilfe ist sinnvoll und gewünscht, ohne die, denen geholfen wird, zu beschämen?

Die Auslegung von Apg 6,1–7 kann sich in dieser Hinsicht auch an Gal 3,28 orientieren: In Christus ist nicht Jude noch Grieche, nicht Sklave noch Freier, nicht Mann noch Frau. Was verbindet uns (in der Gemeinde / in der Kirche) über gesellschaftliche, ökonomische, soziale, kulturelle, geschlechtsspezifische Unterschiede hinweg?

Die lukanische Erzählweise idealisiert und fokussiert die Situation der frühen christlichen Gemeinde. Es soll eine Geschichte erzählt werden, in der der Christusglaube viele überzeugt und die Gemeinde wächst – eine „Erfolgsgeschichte“. Das ist im Blick auf das gegenwärtige Narrativ – und die gegenwärtige Erfahrung – von der schrumpfenden Kirche fast eine paradoxe Intervention. Aber es könnte dazu helfen, konkrete Konflikte und Aufgaben neu zu betrachten: Wer braucht konkrete Hilfe? Wer übernimmt Verantwortung? Und woher kommen dafür die Energie und die geistlichen und materiellen Ressourcen? Am Ende sind es eben doch einzelne, konkrete Menschen, die jeweils konkrete Aufgaben übernehmen.

Das Evangelium des Sonntags (Lk 10,25-37) fragt: Wer ist mein Nächster? Der Wochenspruch Mt 25,40b verweist auf die soziale Zuwendung, die „vor den Füßen liegt“ und die dem/der Nächsten und in ihm/ihr Christus dient. Soziale Zuwendung hat in diesem Zusammenhang eine klare geistliche Dimension. Das damit angesprochene Thema der Barmherzigkeit wird im Predigttext unausgesprochen auf eine konkrete Konflikt- und Ungleichheitssituation bezogen. Das weist darauf hin, dass die nötigen Aufgaben oft ganz naheliegend sind. Gleichzeitig verweist gerade das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter auf die Überschreitung ethnischer und religiöser Grenzen, wenn es um Nächstenliebe geht. Es geht eben nicht (nur) um die Zuwendung zu denen aus der „eigenen“ sozialen, religiösen oder ethnischen Gemeinschaft. Der/die Nächste ist immer die Person, die mich gerade konkret braucht, im persönlichen wie im gesellschaftlichen Zusammenhang.

Ich würde die Predigt entlang an den Widersprüchen des Textes und seiner Provokation in gegenwärtigen sozialen Situationen entwerfen.

Wie könnte das Leben einer der namenlosen Witwen ausgesehen haben? Das kann auch eine provozierende Gegenerzählung sein, in der eine der Frauen sich beschwert, die Situation schildert, die „leitenden Männer“ auffordert, genauer hinzusehen und zu handeln. Als Pendant in der Gegenwart erzählt eine engagierte Frau, was ihr in der Gemeinde wichtig ist, welche Aufgaben sie übernommen hat, wie sie soziale Gerechtigkeit versteht. Es kann um Sozialarbeit und Hausverwaltung, um Fundraising oder den Gemeindekindergarten gehen: Wie handeln wir verantwortungsvoll, wirtschaftlich, sozial und geistlich? Und woher haben wir neben Sachverstand und Umsicht auch geistliche Motivation, uns zu engagieren?

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