Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

1 In jenen Tagen trat Johannes der Täufer auf, predigte in der Wüste Judäas 2 und sagte: „Kehrt um! (wörtlich: Denkt um!) Denn das Himmelreich ist nahegekommen.“ 3 Das aber ist, was gesagt worden ist durch den Propheten Jesaja: ›Eine Stimme von einem, der ruft in der Einöde: Bereitet den Weg für den Herrn, macht gerade seine Pfade!‹ (Jes 40,3 LXX). Er aber, Johannes, hatte sein Gewand aus Kamelhaar und einen ledernen Gürtel um seine Hüfte; seine Speise aber war Heuschrecken und wilder Honig. 5 Damals ging hinaus zu ihm Jerusalem und ganz Judäa und die ganze Umgebung des Jordans. 6 Und sie ließen sich taufen im Fluß Jordan von ihm, indem sie ihre Sünden bekannten.

7 Als er sah, dass viele von den Pharisäern und Sadduzäern zu seiner Taufe kamen, sagte er zu ihnen: „Ihr Schlangenbrut, wer hat euch geheißen, vor dem kommenden Zorn(gericht) zu fliehen? 8 Bringt also Frucht angemessen der Umkehr 9 und meint nicht, bei euch sagen zu können: ,Wir haben den Abraham als Vater.‘ Denn ich sage euch, dass Gott aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken kann. 10 Aber schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum aber, der keine gute Frucht bringt, wird abgehauen werden und ins Feuer geworfen. 11 Ich taufe euch zwar mit Wasser zur Umkehr, aber der nach mir Kommende, er ist stärker als ich, und ich bin nicht würdig (seine) Sandalen abzunehmen. Er wird euch taufen mit Heiligem Geist und Feuer! 12 Er, in dessen Hand die Worfschaufel ist, wird seine Tenne reinigen und seinen Weizen einsammeln in die Scheune, aber die Spreu wird er verbrennen mit unlöschbarem Feuer.“

V.1 Ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ἐκείναις „In jenen Tagen“ – mit dieser unbestimmten Zeitangabe setzt der Evangelist einen zeitlichen Neueinsatz, denn zwischen dem Ende von Kapitel 2 und dem Beginn von Kapitel 3 liegen ca. 30 Jahre. Diese Wendung ist auch sonst häufig, s. Gen 6,4; Dtn 17,9; Ri 18,1; 19,1; 1Sam 3,1 … Mt 24,19.38; Mk 1,9 u.ö. Sie verweist voraus auf das folgende Geschehen, d.h. es sind nicht mehr die Tage von Archelaus (2,22), sondern die mit dem Täufer beginnenden Tage.

V.2 ὁ βαπτιστής – „der Täufer“: das Wort entsteht für die Tätigkeit des Täufers, d.h. diese Neuschöpfung drückt aus, dass das Tun des Johannes nicht ausreichend mit dem eines Propheten zu beschreiben ist, obwohl er als der letzte Prophet gilt (Lk 16,16, vgl. Mt 11,10–15). Es begegnet im NT ausschließlich bei den Synoptikern. Das in der LXX seltene Verb βαπτίζω, das dem nomen agentis „Täufer“ zugrunde liegt, wird für rituelle Waschungen gebraucht, allerdings in medialer Form, d.h. die Person taucht sich selbst unter (2Kön 5,14; Jud 12,7; Sir 34,25). Das entspricht auch dem Brauch in jüdischen Ritualbädern, die seit dem Ende des 1. Jh.s v.Chr. in Israel eine ungeheure Popularität erfuhren. Diese rituellen Waschungen haben jedoch nichts mit Buße oder Sündenvergebung zu tun, sondern dienen der Erfüllung der levitischen Gebote (Lev 14,8f.; 15,5–27: das dafür zumeist gebrauchte Verb ist allerdings λούω „waschen“). Die Taufe des Johannes ist damit etwas religionsgeschichtlich Neues, auch wenn die Reinigung mit Wasser metaphorisch schon seit langem auch auf das Abwaschen von Sünde und damit auf die Vergebung der Sünden bezogen wurde (Ps 51,4.9; Spr 30,12; Jes 1,16; Jer 4,14); an einigen wenigen Stellen ist es Gott, der dieses Waschen bzw. Reinigen vornimmt (Jes 4,4); allerdings wurden solche „Buß-Waschungen“ vor Johannes nicht praktiziert; die Bezeichnung „Täufer“ drückt darum dieses neue Phänomen aus. Auch der jüdische Historiker Josephus nennt Johannes „als den sogenannten Täufer“ (Ant 18.116: Ἰωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ).

V.3 Der Evangelist sieht im Auftreten des Täufers die Erfüllung von Jes 40,3, auch wenn er die formelle Einleitungsformel für die Erfüllungszitate (vgl. 1,22 u.ö.) hier nicht verwendet, weil sie exklusiv nur für Jesus gebraucht wird. Er ist die Stimme, die Gott gebraucht, um das Volk aufzufordern, alles für die Begegnung mit seinem Herrn vorzubereiten. Nicht der Täufer bahnt einen Weg für diesen Herrn, sondern die Angesprochenen werden durch die beiden Imperative in der 2. Person Plural (ἑτοιμάσατε und ποιεῖτε) dazu aufgerufen, „den Weg des Herrn“ zu bereiten (τὴν ὁδὸν κυρίου). Κυρίου ist ein Genitivus objectivus, darum: den Weg für den Herrn. Das Kommen des Herrn ist im Kontext von Jes 40,1–5 ein durch und durch positives Ereignis: Die Schuld, die ins Exil führte, ist zu Ende, nun ist Gott dabei, seine Herrlichkeit zu offenbaren. Die Notwendigkeit der Vorbereitung ist in Mal 3,1–21 dargestellt und traditionsgeschichtlich grundgelegt (Umkehr: Mal 3,7–11; drohendes Scheidungsgericht durch Feuer: Mal 3,2f.19). Johannes selbst wird damit als der kommende Elia gekennzeichnet (Mal 3,23f.; Mt 11,14).

Wegmetapher: Die Wegmetaphorik begegnet bei Mt hier zum ersten Mal (die weiteren Stellen sind 7,13f. und 21,31f.); ἡ ὁδός wird aber auch ganz allgemein für „Weg“, „Wegstrecke“ (2,12; 4,15) bzw. „unterwegs sein“ (5,25: ἐν τῇ ὁδῷ) gebraucht.

V.4 Die Kleidung und Nahrung des Johannes verweisen auf einen Urzustand zurück. Kamele werden nicht geschoren, sondern werfen ihre Haare beim Wechsel von Winter- und Sommerfell ab. Die auf diese Weise ohne eigenes Tun gewonnene Wolle kann sofort weiterverarbeitet werden. Kamelwolle ist bräunlich-gelb, gilt als weich, angenehm zu tragen (obwohl viele beim Mantel des Johannes eher an einen kratzigen Mantel denken), strapazierfähig, schmutz- und wasserabweisend. Entscheidend ist aber das Motiv des Natürlichen: wie bei der Nahrung des Täufers ist der Rohstoff ohne menschliches Zutun da. Damit repräsentiert Johannes durch Nahrung und Kleidung einen Anfangszustand, als die Schöpfung die Menschen mit dem, was nötig war, versorgte. Er repräsentiert damit den in Mt 6,19–34 beschriebenen ›idealen‹ Menschen, dessen einziges Bestreben das Reich Gottes und dessen Gerechtigkeit ist (6,33). Zugleich dient die Kleidung als Erkennungszeichen für Elia (2Kön 1,8: ζώνην δερματίνην περιεζωσμένος τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ).

V.6 ἐβαπτίζοντο … ὑπ’ αὐτοῦ: Zu beachten ist das Passiv. Es ist keine Selbstreinigung, sondern ein Vorgang, der von einem anderen durchgeführt wird.

ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν: Sünden werden bekannt, aber noch nicht vergeben. Die Vergebung ist bei Matthäus an den Tod von Jesus gebunden (Mt 26,28: „das Blut des Bundes … zur Vergebung der Sünden“); darum reserviert er das markinische εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν in Mk 1,4 zur Beschreibung der Bußtaufe des Täufers für das Kelchwort beim Abendmahl).

V.7 Pharisäer und Sadduzäer: dieses in den Evangelien nur von Matthäus bezeugte Wortpaar (außer hier noch in 16,1.6.11f.), das aber auch in Qumran, bei Josephus und in Apg 23,6f. vorkommt, benennt die beiden jüdischen Religionsparteien, die in gewisser Weise die religiöse Mitte bildeten, während die Essener das asketische und die Zeloten das revolutionär-nationalistische Extrem repräsentieren. Pharisäer und Sadduzäer rivalisierten zwar miteinander, waren aber zu gemeinsamen Aktionen für das Wohl des Volkes in der Lage. Etwas vergröbernd repräsentieren die Sadduzäer stärker die priesterliche und die Pharisäer stärker die prophetische Tradition.

γεννήματα ἐχιδνῶν – „Brut von Vipern/Ottern“: diese Wortverbindung ist vor dem NT in der biblisch-jüdischen Tradition nicht bezeugt und geht darum entweder auf den Täufer oder auf Jesus (Mt 12,34; 23,33) zurück. Mit ἔχιδνα sind Vipern bzw. Ottern gemeint, d.h. Giftschlangen (vgl. Apg 28,3, wo ebenfalls ἔχιδνα steht), während das verwandte ἔχις „Schlangen“ allgemein bzw. „Nattern“ meint. Paraphrasierend ist damit von Giftschlangen die Rede, d.h. Johannes unterstellt den einflußreichen Religionsvertretern einen negativen Einfluss (vgl. Mt 16,5–12: der „Sauerteig“ der Pharisäer und Sadduzäer ist ihre „Lehre“).

V.8 Zu μετάνοια schreibt Helmut Merklein (EWNT II,1026), dass der Begriff für Jesus nicht mehr in derselben Weise typisch ist, wie er es für den Täufer war. Gemeinsam ist beiden die Auffassung, „wer nicht umkehrt, zieht sich das Gericht zu“, doch anders als beim Täufer verlangt der Begriff bei Jesus „das Sich-Einlassen auf Jesu Wort und Tat“ und „muß daher im Kontext der Basileia-Verkündigung gesehen werden.“ Umkehr bedeutet dann das nach vorne ausgreifende „Leben aus dem angekündigten und schon präsenten, alle Schuldvergangenheit aufhebenden Heil der Gottesherrschaft.“

V.11 βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί – die Taufe mit „heiligem Geist und Feuer“ ist nicht durch Apg 2,3f. zu erklären, sondern Feuer steht hier als Metapher für das Gericht, das im unmittelbaren Kontext (3,10.12) und darüber hinaus bei Matthäus (5,22; 7,19; 13,30.40–42.50; 18,8f.; 25,41) häufig mit „Feuer“ verbunden ist. Die „Taufe mit dem Heiligen Geist“ bildet dazu einen positiven Gegensatz. Der Ausdruck lässt an die biblischen Verheißungen denken, in denen vom Ausgießen des Geistes als Akt der Erneuerung die Rede ist, die in Jes 32,15 und 44,3 zudem mit dem Motiv der Wüste (vgl. Mt 3,1: ἐν τῇ ἐρήμῳ tritt der Täufer auf), die wieder fruchtbar werden soll, verbunden ist (vgl. weiter Hes 36,25–27; 39,29; Joel 3,1–5). Der Heilige Geist steht darum als eschatologische Verheißung umfassend für Rettung, Erneuerung und Heil, die aber nicht losgelöst vom Kontext des Gerichts zu verstehen ist, vgl. besonders Jes 4,4: das ist eine der wenigen Stellen, in denen eine von Gott vollzogene Waschung/Reinigung des Volkes durch einen „Geist des Rechtes und einen Geist des Feuers“ (ἐν πνεύματι κρίσεως καὶ πνεύματι καύσεως) vollzogen wird.

V.12 Zur Tenne als Ort des Gerichtes Gottes und zugleich dem Ort zukünftigen Heils s. 1Chr 21,15–28; als Gerichtsbild auch in Jer 51,33; Hos 13,3; Micha 4,12f.; zur Spreu, die für die dem Gericht Verfallenen steht, siehe Ps 1,4f., wo das Motiv des Fruchtbringens das positive Gegenbild dazu bildet.

Die Perikope umfasst die ersten beiden der insgesamt drei Teile über das Auftreten des Johannes:

Der matthäische Bericht ist eine eindrucksvoll gestaltete Kombination von Material, das sich auch bei Markus (Mk 1,2–6) und in der Redenquelle bzw. Lukas findet (Lk 3,1–9).

3,1–6 stellen den Täufer in 2 x 3 knappen Aussagen vor: seinen Ort (die Einöde in Judäa), seine Botschaft (Umkehr angesichts des nahenden Himmelreiches), und seinen Platz in der Heilsgeschichte (Jesaja-Zitat); in der zweiten 3er-Reihe (3,4-6) wird seine Kleidung und Nahrung (V.4), sein geographischer Radius (V.5) und seine Taufe beschrieben (V.6).

3,7–12 überliefert die Mahnrede des Täufers gegenüber der religiösen Elite Israels, die nach der einleitenden Beschreibung (3,7a) ebenfalls in zwei Einheiten (3,7b–10 u. 3,11f.) mit jeweils vier Aussagen (2 x 4) gegliedert ist.

In der ersten 4er-Reihe steht Gott am Ende als Begründung, in der zweiten (verkürzten) steht Gott indirekt am Anfang (passivum divinum) und am Ende durch die passivischen Verben: Gericht ist angedroht und wird und am Ende vollzogen. V.11 dient dabei der Verhältnisbestimmung von Täufer und dem Stärkeren, der ihm nachkommt: eine dreifache Ich-Aussage des Täufers gipfelt im Hinweis auf den, der kommt. V.12 beschreibt das Tun dieses Stärkeren in Bildern des Gerichts. Hier ist der Übergang vom Täufer zum Messias in knappster Form eindrücklich beschrieben: ihm gehört die Ernte, er vollzieht das Scheidungsgericht.

In allen vier Evangelien gehört der Täufer an den Beginn des Wirkens Jesu. Während Matthäus und Markus nichts von einer vorherigen Bekanntschaft zwischen Jesus und dem Täufer erkennen lassen, verknüpfen Lukas und Johannes auf unterschiedliche Weise die beiden Männer. Josephus verweist auf den Täufer (Ant 18.116–119), ohne eine Beziehung zu Jesus, den er im selben Buch ebenfalls, allerdings früher, erwähnt (Ant 18.63f.). Das kann bedeuten, dass für einen unbeteiligten Beobachter diese beiden innerjüdischen Reformbewegungen nicht direkt miteinander verbunden waren. Auch das NT weist darauf hin, dass es Johannesjünger gab, die vom Fortgang seiner Geschichte innerhalb der Jesusbewegung und der Taufe mit dem Heiligen Geist nichts wussten (Apg 18,25; 19,1–7). Ob Jesus eine Zeitlang ein Schüler des Täufers war, wie immer wieder behauptet wird, muss offen bleiben. Lediglich dass es zwischen den beiden schon früh Berührungen und Bekanntschaft gab, ist im NT vorausgesetzt (Lk 1,36.39–45; Joh 1,24–40).

Das erste Wort des Täufers – zugleich das erste Wort der öffentlichen Verkündigung im Evangelium des Matthäus – ist ein Aufruf zu einer Transformation von Denken und Handeln („Kehrt/Denkt um, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen“ V.2). Er wird von Jesus zu Beginn seines öffentlichen Wirkens mit genau denselben Worten aufgegriffen (4,17; so auch Mk 1,4; Lk 3,3, vgl. aber Mt 10,7: in der Botschaft, die Jesus seinen Jüngern aufträgt, fehlt der Umkehrruf μετανοεῖτε). Dennoch besteht trotz Wortlautidentität ein Unterschied zwischen der Umkehrpredigt des Täufers und der Jesu: Johannes warnt damit vor dem Gericht. Bei ihm will der Umkehrruf drohen und erschrecken (vgl. Mt 3,7–12; Lk 3,3–18). Bei Jesus wird die Umkehr dagegen motiviert in der Hoffnung auf das Himmelreich. Nicht das Gericht steht im Vordergrund, sondern die durch ihn vermittelte Nähe Gottes (das „Immanuel-Motiv“, vgl. Mt 1,23), die in seinen Heilungen und in der Zuwendung zu den Nöten seiner Zeitgenossen (auch und gerade der „Sünder“) sichtbar wird. Er hilft denen, die unter schweren Lasten leiden, und lädt dazu ein, sich von ihm helfen zu lassen. Vor die Gerichtsaussagen (die es auch bei Jesus bzw. bei Matthäus gibt) schiebt sich damit die Einladung in das Reich Gottes, dessen Wirklichkeit in Jesus gegenwärtig ist (s. oben bei V.8). Allerdings wird das, was am Anfang der Predigt Jesu stand, nicht über die entscheidende Wende in der Mitte des Evangeliums hinaus fortgesetzt, wo Matthäus von einer Perspektive, die ganz Israel umfasst, zu einer Perspektive wechselt, die nur noch die an Jesus Glaubenden einschließt. An den späteren Vorkommen des Verbs „Buße tun“ (μετανοέω [insgesamt nur 4-mal in Mt]) in 11,20 und 12,41 vorkommt, blickt Jesus bereits auf die verweigerte Buße der Mehrheit in Israel zurück. Die Weigerung, in seinen Wundern die Taten der göttlichen Weisheit (11,18) und den Willen des Vaters, wie er verkündigte (11,25–27), anzuerkennen, führt zum Gericht. Denn obwohl jemand Größeres als Jona, der – wenn auch nur widerwillig – die Bewohner von Ninive zur Buße führte, und jemand, der sogar Salomos Weisheit übertrifft (12,42), gekommen ist, kehrte Israel nicht um.

Der ausgewählte Absatz fokussiert allein auf Johannes, der das Kommen des Stärkeren (V.11) ankündigt. Mit dessen Erscheinen verbindet der Täufer eine entsprechend ›verstärkte‹ Taufe, bei der eine Reinigung und Scheidung (Weizen/Spreu) nicht nur durch Wasser, sondern durch den Heiligen Geist und (Gerichts-)Feuer geschieht. Die Predigt sollte sich jedoch auf die Täuferbotschaft konzentrieren. Die entscheidende Aussage ist, dass der Mensch Gott nicht unvorbereitet begegnen kann, weil das Kommen Gottes eine Scheidung auslöst. Das zieht sich durch das ganze Matthäusevangelium, aber darüber hinaus durch das ganze Neue Testament (und war so schon im Alten Testament). Entsprechend gelten die Imperative im Jesajazitat und der Mahnrede den Zuhörern des Johannes. Es ist die Aussage, die in der Gegenwart am anstößigsten ist, weil sie nicht inklusiv, sondern exkludierend ist. Zwar sind alle in das Himmelreich eingeladen, aber nicht alle werden die Einladung annehmen, weil sie an Bedingungen geknüpft ist. Die Begegnung mit Gott bedeutet nur dann ein Heilwerden, wenn sich Menschen von Gott zur Umkehr und zum Umdenken einladen lassen. Das ist der „Weg der Gerechtigkeit“, für den Johannes steht (Mt 21,32).

Literatur

Interessant und nachdenkenswert erscheint mir die exegetische Einsicht, dass mit Johannes dem Täufer und der Taufe durch ihn etwas religionsgeschichtlich Neues entstanden ist. Die Taufe nicht nur als Akt der rituellen Reinigung zu verstehen, sondern als Zeichen einer zu beginnenden Umkehr, die die äußere Handlung mit einer inneren Haltung verbindet, und damit den prophetischen Aspekt des Aufrufs zur Umkehr und Buße zu stärken, scheint mir für die Auslegung hilfreich. Gleichzeitig handelt es sich ja bei Johannes ausdrücklich um einen Typus im Übergang, dessen Charakter als Zeuge Christi und der Präsenz des Himmelreiches zu seiner Rolle als Aufrufender zur Buße tritt und so ein eigenes Gewicht bekommt. Relevant erscheint mir auch, dass die Evangelien offenbar die starke oder jedenfalls populäre Ritualpraxis der Reinigung, die in der Person des Johannes vertreten wird, mit der Rolle Jesu als Gottessohn in eine für die christlichen Gemeinden plausible Verbindung zu bringen suchen. Gerichtsansage und Heilsverheißung, Selbstbeschränkung und Selbstbetrachtung auf der einen Seite und die Eröffnung einer heilsamen und befreienden Begegnung mit Gott in der Person Jesu Christi werden zusammengebunden. Allerdings lässt sich die Spannung zwischen Heilshandeln Gottes und menschlichem Dazutun meines Erachtens nicht gänzlich auflösen. Für die Frage nach der Verheißung, die diese Verse bereithalten, heißt das, dass die Abfolge „erst Umkehr, dann Himmelreich“ nicht problemlos mit dem systematisch-theologischen Gedanken einer vorlaufenden und an keine menschliche Handlung gebundene göttlichen Zuwendung zusammenstimmt. Die hier historisierend in eine zeitliche Abfolge gestellte Darstellung von Buße, Gericht und heilbringender Gegenwart Gottes kann in ihrer Ambivalenz benannt werden. Die Wahrnehmung, dass die Botschaft des Täufers und die Botschaft Jesu nicht bruchlos ineinander übergehen, sondern sich unterscheiden oder zumindest den Schwerpunkt anders setzen, kann thematisiert werden. Denken lässt sich, dass schon der Bußruf des Täufers einen Ermöglichungsraum Gottes darstellt. Der durch Jesaja angekündigte „Weg Gottes“ eröffnet eine andere Perspektive auf das Handeln Gottes, die für den Täufer zu einer entsprechenden Reaktion ruft.

Drei Aspekte der Perikope scheinen mir theologisch relevant.

Erstens wird die Person Johannes des Täufers als Prediger in der Wüste profiliert. Kleidung, Nahrung und Ort weisen auf eine größtmögliche Form der Selbstbeschränkung. Sie wird noch gesteigert dadurch, dass Johannes auch in seiner Wirkung in gewisser Weise von sich weg und auf Christus verweist. Er wird dargestellt als einer, der selbst keinen Anspruch geltend macht, sondern sich ganz dem Botendienst zur Verfügung stellt.

Zweitens wird in der Perikope eine Zweiteilung vorgenommen: Im ersten Abschnitt geht es um Jerusalem und Judäa samt seinem Umland, also die Bevölkerung schlechthin. Sie lässt sich taufen und „bekennt ihre Sünden“. Sie vollzieht also die innere Reflexion und Umkehr entsprechend des johanneischen Aufrufs. Im zweiten Abschnitt geht es um eine gezielte Kritik an den Pharisäern und Sadduzäern, also den religiösen Funktionsträgern, mit denen Jesus später in Kontakt und dann auch in Konflikt geriet. Ihnen droht Johannes mit einem in der Vernichtung endenden Gericht, kritisiert die Tatsache, dass sie sich offenbar (nur) auf ihre Herkunft (Abraham) beziehen, und erwartet eine Umkehr, die sich in einer erkennbaren Verhaltensänderung zeigt. Die Gegenüberstellung der beiden Haltungen lässt den Schluss zu: Die ganze Passage zielt auf die Kritik einer Religionsausübung, die sich auf einen bloßen Habitus gründet. Dessen Wirkung wird nicht mehr hinterfragt und nicht daran gemessen, ob die Praxis noch sichtbar und erkennbar die Gegenwart Gottes in der Gemeinschaft zu realisieren in der Lage ist.

Und drittens wird die „Geisttaufe“ Jesu mit apokalyptischen Bildern (Feuer) beschrieben, in der eine endgültige Trennung (Spreu und Weizen) vollzogen wird. Der göttliche Heilswille wird sich durchsetzen. Die innere Umkehr hat nicht nur persönliche Bedeutung, sondern hat öffentlich sichtbare und globale Auswirkungen. Die Taufe im Jordan hat in dieser Weise ebenfalls eine Relevanz als öffentliche Inszenierung der neu erlebten Gottesbeziehung, in die auch Jesus selbst durch die Taufe des Johannes gestellt wird.

Ich möchte eine historisierende Auslegung vermeiden. Dass Johannes zum Wegbereiter Jesu wird, ist Folge des Versuchs, die offenbar bestehende Bedeutung des Johannes mit der Bedeutung Jesu – und damit zwei wirkmächtige Prediger – in eine nahe Beziehung zu bringen, in der sich beide ergänzen, und dennoch Jesus als Sohn Gottes zu profilieren.

Angemessener erscheint mir – wie auch die Exegese anregt –, die Radikalität der Verkündigung des Johannes zu thematisieren: die Gegenwart Gottes hat Konsequenzen für das eigene Leben. Die Ausrichtung an der Gerechtigkeit Gottes setzt andere Maßstäbe. Es geht um die Unterscheidung der Geister und den Glauben daran, dass diese Unterscheidung und die darin liegende Heilsverheißung in der Gottesbegegnung wirksam werden. Es liegt nahe, dabei die positive Bedeutung dieser Unterscheidung, wie sie im Gedanken des Gerichts theologisch-metaphorisch aufgegriffen wird, in den Blick zu nehmen.

Johannes wird zum Inbegriff eines „Rufers in der Wüste“, der sich offenbar vor den Konsequenzen einer deutlichen Kritik an religiösen (und später im Blick auf Herodes auch politischen) Funktionsträgern nicht gescheut hat und sein eigenes Leben diesem Aufruf verschrieben hat.

Dass es solche Rufer braucht, die religiöse Praxis kritisieren, wo sie zum bloßen Ritual verblassen, erscheint mir bleibend relevant. Dabei scheint das Wording („ihr Schlangenbrut“), die Bildwelt (die Spreu verbrennen mit unauslöschlichem Feuer) und die darin aufscheinende Drastik der Kritik dem (schlechten) Stil mancher heutigen Debatten vergleichbar – und sind ebenso erschreckend. Gleichzeitig bleibt die theologisch relevante Einsicht, dass es in der Gottesbegegnung nicht nur zur Bestätigung, sondern auch zur Infragestellung der je eigenen Lebenshaltung kommt. Es entsteht eine unheilvolle Diskrepanz, wenn eine institutionell gesicherte religiöse Praxis nicht mehr dazu beiträgt, die Gerechtigkeit Gottes erkennbar werden zu lassen.

Wie wirkt sich der Glaube auf das Leben und darin fördernd und gelingend auf den öffentlichen Raum und die sozialen Beziehungen aus? – das wäre die Frage, die Johannes vor allem an Religionsrepräsentanten und -repräsentantinnen stellt, die sich ihrer Legitimität sicher sind.

Eine Abfolge, nach der zunächst die selbsttätige (oder selbstbestimmte) Umkehr und dann die Teilhabe am Reich Gottes erfolgt, könnte – gerade angesichts der Relevanz, die die eigene Infragestellung in Zeiten permanenter individueller Selbstbetrachtung hat – eine verführerische Deutungsfigur sein. Sie wäre aber mit einer protestantisch-theologischen Lesart des Wortes Gottes aus meiner Sicht nicht vereinbar, nach der jede Umkehr und jedes neue und andere Nachdenken (“meta-noia“) eine nicht von mir selbst aus initiierte Gotteserkenntnis voraussetzt. Öffentlich sichtbar stellt sie sich in der Taufe dar – aber eben nicht nur. Matthäus erlaubt uns nicht zu glauben, dass es ohne unseren Glauben an die Gerechtigkeit Gottes und dem daraus folgenden Handeln am Ende gut wird.

Die Rede von der Geisttaufe thematisiert genau dies, weil sie eben von der „Inbesitznahme“ des menschlichen Geistes durch Gottes Geist – und damit von einer anderen „Geistes“haltung – ausgeht.

Die Stärke und gleichzeitig die Grenze der Botschaft des Johannes liegen darin, dass er selbst diese Geistesänderung nicht bewirkt, sondern selbst auf den, der „stärker“ ist als er, angewiesen ist. In dieser Weise lebt Johannes, was er predigt: die Gegenwart Gottes in der Person Jesu Christi lässt die Heilszusage Gottes zur Erfahrung werden und ermöglicht eine Umkehr, die eine innere Haltung und daraus erwachsend eine an Gerechtigkeit orientierte Glaubens- und Lebenspraxis eröffnet.

Der Tag der Geburt Johannes des Täufers widmet sich der Erinnerung an seine Person und Botschaft. Als Feier am Tag der Sommersonnenwende nimmt er das nun abnehmende Licht und die Vorbereitung auf das kommende „Licht der Welt“ symbolisch auf. Der Zeugnischarakter, den die Botschaft des Johannes hat, rückt damit in den Vordergrund. Der Ruf zur Umkehr und die Kritik an einer vermeintlich religiösen Sicherheit profilieren den göttlichen Heilswillen: Der kommende Christus steht für ein auf Gerechtigkeit zielendes Reich Gottes.

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