Hellenistisches Judentum

Andere Schreibweise: Hellenistic Judaism (engl.); Ἑλληνιστής, hellēnistēs, „Hellenist”

Markus Tiwald

(erstellt: Oktober 2024)

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Das „hellenistische Judentum“ fasziniert bis heute – vielleicht, weil die multikulturellen Anklänge so modern wirken. Seit Alexander dem Großen bildete sich im östlichen Mittelmeerraum ein bunter Mix aus griechischer Kultur und lokalen Traditionen heraus, in den das Judentum, also die Strömung der Verehrung des Gottes Israels, die die Kultzentralisation des Jerusalemer Tempels propagiert, eingebettet war. Die verbindende griechische Sprache und der alle Nationen miteinander vereinende Kulturraum führten zu einer Universalisierung jüdischen Lebens – aber auch zu neuer Identitätssuche und Abgrenzungstendenzen. Die Herausforderungen, jüdische Bräuche an ein nichtjüdisch-hellenistisches Publikum zu vermitteln – oder aber innerhalb dieser Mischkultur weiterhin ein eigenständiges jüdisches Profil zu bewahren –, wurden zum Mutterboden frühjüdischer Theologie. In diesen innovativen religiösen Entwicklungen konnte sich schließlich auch das spätere Christentum entwickeln, das Aspekte hellenistisch-jüdischer Identität weiterführte.

Als Epochenbezeichnung wurde der Begriff „Hellenismus“ vom deutschen Historiker J. G. Droysen (1808−1884) geprägt und meint heute die Synthese griechischer und orientalischer Kultur vom Regierungsantritt Alexanders des Großen 336 v. Chr. bis zum Tod Kleopatras 30 v. Chr. (durch den die Römer nach der Schlacht bei Actium 31 v. Chr. auch im letzten Diadochenreich Ägypten die Herrschaft übernahmen; Gehrke 2008, 2010). Diese Abgrenzung ist allerdings nur politisch sinnvoll, da der kulturgeschichtliche Einfluss des Hellenismus auch unter römischer Herrschaft im Ostteil des Reiches bestehen blieb. Manche Forscher dehnen deswegen den Hellenismus bis zum Tod Kaiser Hadrians im Jahr 138 n. Chr. aus (Chaniotis), denn der Philhellene hatte die Griechen voll in das römische Reich integriert. Im Blick auf das „hellenistische Judentum“ ist diese Definition stimmig, da Hadrian nach der Niederwerfung des Bar-Kochba-Aufstands 135 n. Chr. Jerusalem zur colonia Aelia Capitolina umgestalten ließ. Das „hellenistische Judentum“ deckt sich also weitgehend mit der Epoche des „Frühjudentums“, welche sich von Beginn der Hellenisierung bis zur Abfassung der Mischna erstreckt (336 v.−200 n. Chr.; Tiwald 2022).

Der Begriff Ἑλληνισμός Hellēnismos leitet sich vom griechischen Ἕλλην Hellēn „Grieche“ und ἑλληνίζειν hellenizein „griechisch sprechen“ ab. Strabon, Geografika XIV 2,28, spricht von „Barbaren (βάρβαροι barbaroi), die in den Hellenismus eingeführt wurden (εἰσαγόμενοι εἰς τὸν ἑλληνισμόν eisagomenoi eis ton hellēnismon) und sich [in der griechischen Sprache] nicht gut ausdrücken können“. Neben der Sprache war also auch die Einführung in die hellenistische Kultur Bestandteil des Hellenismus. Das zeigt sich auch im ersten historisch fassbaren Beleg für Hellenismos im 2. Makkabäerbuch (verfasst unter Johannes Hyrkanos 135−104 v. Chr.). Dort heißt es 4,13 im Blick auf die von Jason eingeführten hellenistischen Bräuche: „So kam es zu einer Blüte des Hellenismus, und die fremde Art (ἀλλοφυλισμός allophylismos) hatte Zulauf.“

Früher verstand man unter dem „hellenistischen Judentum“ zumeist das Judentum der Diaspora. Allerdings führte die neue Kultur auch in Palästina zu einer alles durchdringenden Hellenisierung (Hengel 1996). Daher ist der Ausdruck „hellenistisches Judentum“ unscharf, da das gesamte damalige Judentum hellenistisch geprägt war (Grabbe) – selbst, wenn manche Gruppierungen vehement gegen diese Kultur opponierten (ob das in derselben Weise auch für Samaritaner galt, die sich nicht als Juden, aber als Verehrer des Gottes Israels mit ihrer zentralen Kultstätte am Berg Garizim, verstanden – vgl. Alkier/Leppin 2018 – ist aufgrund mangelnder samaritanischer Quellen nicht beantwortbar). So ist das 2. Makkabäerbuch stilistisch der hellenistischen Geschichtsschreibung nahestehend und mit Polybios zu vergleichen. Allerdings versteht sich das Werk als scharfe Kritik an der hellenistischen Lebensweise der Hasmonäer (Niklas). Dort findet sich nicht nur der älteste Beleg für den Begriff Hellenismos (2Makk 4,13), sondern auch der älteste Beleg für Ἰουδαϊσμός Ioudaismos – wahrscheinlich bewusst geprägt als Antonym (Gegenbegriff) zum Audruck Hellenismos (2,21; 8,1; 14,38). In 2Makk 14,38 wird der Ioudaismos der ἀμειξία ameixia „Vermischung [der Kulturen]“ gegenübergestellt. Das „Überlaufen“ (μεταβαίνειν metabainein) zur „fremden Lebensweise“ (ἀλλοφυλισμός allophylismos) steht in 2Makk 6,9 im Kontrast zum Ἰουδαῖον ὁμολογεῖν Ioudaion homologein „sich als Jude bekennen“ (2Makk 6,6). In traditionsgeschichtlicher Hinsicht gibt es im 1. Jahrhundert also gar kein Judentum, das nicht in irgendeiner Weise hellenistisch beeinflusst war. Etliche Juden haben sich auf die neue Kultur positiv eingelassen, andere erkannten in ihr eher eine Bedrohung. Die Forschung trägt dieser Erkenntnis Rechnung, indem es den Zeitraum hellenistischen Einflusses auf das Judentum mit der als „Frühjudentum“ (engl. early Judaism) bezeichneten Periode umreißt, die sich von Beginn der Hellenisierung bis zur Abfassung der Mischna (336 v.−200 n. Chr.) erstreckte (Tiwald 2022).

Palästina befand sich 301−200 v. Chr. unter ptolemäischer, 200−135 v. Chr. unter seleukidischer Herrschaft. In dieser Zeit wurde das Koine-Griechisch (κοινή, koinē, „die Gemeinsame“) Amts- und Verwaltungssprache. Eine archäologisch gut nachweisbare Urbanisierungspolitik (Zangenberg/van de Zande; Berlin/Overman) führte zu Spannungen zwischen traditionell-ländlichem und hellenistisch-urbanem Judentum. Die Revolte der Makkabäer (166−135 v. Chr.) wurde durch antihellenistische Emotionen ausgelöst, doch entwickelten sich die Hasmonäer in der Folge selbst zu hellenistischen Herrschern, eine Tendenz, die sich unter herodianischer Herrschaft fortsetzte.

Der Autor von 1Makk 15,22f berichtet gegen Ende des 2. Jh.s v. Chr., dass Juden in Ägypten, Syrien, Mesopotamien, Kleinasien, Griechenland, den ägäischen Inseln, Kreta, Zypern und Kyrene lebten. Noch weiter spannt Philon den Bogen in Legatio ad Gaium 214; 281; 282; ebenso Josephus im Bellum Iudaicum 2,398; 7,43 und Antiquitates Iudaicae 14,115. Die Zahl der außerhalb Palästinas lebenden Juden überstieg die Zahl der Juden in Palästina bei weitem. Auch wenn Schätzungen schwer sind (und die Zahlen bei Philon und Josephus weit übertrieben), könnte man für das erste Jh. n. Chr. mit einer Million Juden in Palästina rechnen, und mit drei bis dreieinhalb Millionen in der Diaspora. Eine Million dürfte allein in Kleinasien gelebt haben. Grob gerechnet lebten also gut drei Viertel des damaligen Judentums in der Diaspora. Somit war das damalige Diasporajudentum keine marginale Größe, sondern wesentlicher Bestandteil jüdischer Identität. Gründe für eine Auswanderung aus Palästina waren mannigfach. Seit dem Tod Alexanders des Gr. war der Nahe Osten politisch wie wirtschaftlich instabil. Die Machtkämpfe zwischen Seleukiden und Ptolemäern wurden zumeist auf palästinischem Territorium ausgetragen – für viele legte sich eine Auswanderung in ruhigere, politisch wie wirtschaftlich stabilere Gegenden nahe. Zudem war seit den Eroberungen Alexanders die gesamte Levante von Griechenland bis nach Ägypten zu einem gemeinsamen Kultur- und Sprachraum geworden. Juden verdingten sich als Händler und Handwerker, aber auch als Söldner oder wurden infolge von Kriegen als Gefangene oder Sklaven verschleppt. Schon im 6. Jh. v. Chr. lässt sich durch die Elephantine-Papyri die Existenz einer jüdischen Militärkolonie im ägyptischen Elephantine belegen, doch erhielt die jüdische Diaspora in hellenistischer Zeit besonderen Auftrieb.

In der Zeit des Frühjudentums war der Umfang der heiligen Schriften noch nicht fixiert (der Ausdruck „Kanon“ ist christlichen Ursprungs und sollte hier vermieden werden). Bei Josephus Contra Apionem 1,38 ist zwar schon die Dreiteilung in Tora (tora), Propheten (nevi’im) sowie „Lobgesänge auf Gott und Vorschriften für das Leben der Menschen“ gegeben (vgl. PrologSir; Lk 24,44), doch waren die Prophetentexte bei den jüdischen Sadduzäern und auch bei den Samaritanern nicht als verbindlich anerkannt und der dritte Teil, die ketuvim ([weitere] Schriften), noch im Fluss. Auch der Text der unterschiedlichen Bücher war noch nicht normativ fixiert, was mit Blick auf die jüdische und die samaritanische Fassung des Pentateuch auch später nicht vereinheitlicht wurde. Hinzu tritt das Problem der Rewritten Scripture, frei paraphrasierender Neuschreibungen der heiligen Texte, bei denen es zu Harmonisierungen, Umschreibungen und Ergänzung kam.

Ab der ersten Hälfte des 3. Jh.s v. Chr. wurde in Alexandria zunächst der Pentateuch ins Griechische übersetzt. Der um 125 n. Chr. in Alexandria entstandene Aristeasbrief rechtfertigt die Übersetzung als von Gott inspirierte Schrift und erklärt jüdische Bräuche für ein hellenistisches Publikum.

1947 wurden in der Judäischen Wüste bei Ḥirbet Qumran Schriftrollen in elf verschiedenen Höhlen gefunden, die in die Zeit vom 3. Jh. v. bis ins 1. Jh. n. Chr. datieren. Der Zusammenhang der Schriften mit der in Ḥirbet Qumran ansässigen Gruppierung ist mittlerweile weitgehend erhärtet. Die Manuskripte geben einen unschätzbaren Einblick in die Vielschichtigkeit des Frühjudentums und stellen uns mit den Qumraniten eine Gruppierung vor Augen, die in kritischer Opposition zu den Priestern des Jerusalemer Tempels stand.

Unter „Apokalyptik“ versteht man ein literarisches und theologisches Genus, in dem Gott in dualistischer Weise zwischen Gerechten und Ungerechten scheidet und die gegenwärtige Welt in katastrophenhaften Ereignissen zu einem radikalen Ende führt. Apokalyptik ist ein Krisenphänomen. Ausgelöst durch den ökonomischen, politischen oder religiösen Druck der Hellenisierungspolitik, wird eine heilvolle Zukunft nicht mehr innergeschichtlich erhofft, sondern durch einen katastrophenhaften Untergang dieser Welt und das Hereinbrechen der anderen, göttlichen Welt (Tilly 2012). Apokalyptische Literatur soll allen von Leid Bedrängten Trost und Zuversicht vermitteln, und zu Treue im eigenen Glauben ermahnen. Oft bedienen sich diese Texte der Pseudepigraphie, dem fälschlichen Reklamieren der Verfasserschaft durch eine bekannte Persönlichkeit. Allerdings sind nicht alle Pseudepigraphien auch Apokalypsen, sondern enthalten bisweilen nur apokalyptische Muster. Zu nennen wären (in Auswahl): 1. Henochbuch, ein in Palästina entstandener Text, der über den Zeitraum vom 3. Jh. v. bis 1. Jh. n. Chr. gewachsen ist und immer wieder aktualisiert wurde. Danielbuch (um 165 v. Chr. in Judäa redigiert): Die fiktive Handlung lässt den jungen Daniel im babylonischen Exil jene Zukunft apokalyptisch deuten, in der sich der Autor aktuell befindet (Antiochos IV. und die Makkabäer-Revolte). Jubiläenbuch: In der Gegenwart des Autors (um 150 v. Chr., nach dem Makkabäeraufstand) sollen durch eine Neudeutung von Gen 1 bis Ex 24 Bestimmungen und Bräuche in die Zeit der Erzeltern zurückprojiziert und damit autorisiert werden. Testamente der Zwölf Patriarchen: Pseudepigraphisch geben die sterbenden zwölf Söhne Jakobs Weisungen an ihre Nachkommen. Die Jakobssöhne fungieren als idealisierte Leitgestalten einer verklärt dargestellten Frühzeit. Die später christlich überarbeiteten Texte datieren in ihrem Grundbestand in die Zeit ab dem 2. Jh. v. Chr. Die Psalmen Salomos deuten um die Mitte des 1. Jh.s v. Chr. die Eroberung Jerusalems durch Pompeius und erwarten Gottes Gericht über die Sünder. Das 2. Baruchbuch und das 4. Esrabuch wurden knapp nach 70 n. Chr. verfasst und versuchen die Katastrophe der Tempelzerstörung mit dem bisherigen apokalyptischen Geschichtsverständnis in Einklang zu bringen.

1. und 2. Makkabäerbuch: 2Makk wurde noch unter der Herrschaft von Johannes Hyrkanos (135−104 v. Chr.) abgefasst, während 1Makk 16,23f bereits auf dessen Herrschaft zurückblickt. 1Makk versteht sich als Herrschaftslegitimation der Hasmonäerdynastie (Tilly 2015), während 2Makk gegenüber den prohellenistischen Tendenzen des hasmonäischen Herrscherhauses eine kritische Haltung einnimmt (Nicklas). Philon von Alexandria (ca. 20 v.–50 n. Chr.) ist ein jüdischer Religionsphilosoph, der in seinen zahlreichen Schriften eine Brücke zwischen griechischer Philosophie und jüdischem Glauben schlägt. Hellenistischen Lesern soll der Wert jüdischen Glaubens nahegebracht werden. Dabei bedient er sich der allegorischen Methode und stoischer Grundprinzipien. Flavius Josephus (ca. 37–100 n. Chr.) entstammt einer noblen Priesterfamilie Jerusalems. Im Jüdischen Krieg verteidigte er Galiläa gegen die römische Armee unter Vespasian, geriet in Gefangenschaft und prophezeite diesem das künftige Kaisertum. Nach dessen Aufstieg wurde er freigelassen und lebte nach dem Fall Jerusalems in Rom als Vertrauter des Kaiserhauses. In seinem Bellum Iudaicum / Jüdischen Krieg beschreibt er die Ereignisse als Zeitzeuge, und in seinen Antiquitates Iudaicae / Jüdischen Altertümern die gesamte Geschichte des Judentums. Weitere Werke sind die Vita (ursprünglich ein Anhang zu den Altertümern) und die apologetische Schrift Contra Apionem / Gegen Apion, in der Josephus judenfeindliche Ansichten widerlegt.

Die grundlegende Frage des Frühjudentums war, wie weit man sich der hellenistischen Kultur gegenüber öffnen sollte und wie weit man die eigene Identität bewahren müsse. Aus Alexandria wissen wir aufgrund von Papyrusfunden, dass Juden in Armee und Polizei dienten (auch in Offiziersrängen), im bürokratischen Leben zu hohen Ehren aufstiegen, wirtschaftlich prosperierten und auch am sozialen Leben (etwa in den Gymnasia) partizipierten. Strabon berichtet, dass Juden in Alexandria ihre eigene Verwaltung unter Leitung eines Ethnarchen besaßen und interne Angelegenheiten selbst regelten. Auch für Herakleopolis in Ägypten wie für die Kyrenaika ist ein eigenes jüdisches Politeuma (teilautonome Organisationsstruktur ethnischer Minderheiten innerhalb einer Polis) bezeugt. Andererseits warnt das Buch Tobit, das zu Beginn des 2. Jh.s v. Chr. einen Entwurf jüdischer Identität in der Diaspora bietet, vor Mischehen und vertritt die Endogamie. Ähnlich argumentiert Joseph und Aseneth, eine im 1. Jh. n. Chr. in der ägyptischen Diaspora entstandene Novelle. Die Angst des Judentums, die eigene Identität zu verlieren und sich wie die zehn Stämme des Nordreichs durch Assimilation aufzulösen, hatte im babylonischen Exil dazu geführt, Sabbatheiligung, Beschneidung und Speisegesetze als identity markers zu betonen.

Diese distinktiven Merkmale führten bei den paganen Nachbarn der Juden zu Unverständnis und Anstoß, etwa bei Tacitus, Historiae 5,5, der unterstellt, dass bei den Juden „allen anderen Menschen gegenüber feindseliger Hass hervortritt (sed adversus omnes alios hostile odium). Beim Essen, beim Schlafen halten sie auf strenge Trennung und kennen […] keinen Geschlechtsverkehr mit Frauen anderer Rassen […]. Die Beschneidung haben sie als ein besonderes Unterscheidungsmerkmal bei sich eingeführt.“ Ähnlich auch Philostratos, Apollonios 5,33: „Jene [sc. die Juden] waren schon längst abgefallen, nicht nur von den Römern, sondern von der ganzen Menschheit; denn ein Volk, das ein isoliertes Leben erfand und das keine Gemeinsamkeit des Tisches, der Trankopfer, der Gebete sowie der Rauchopfer zulässt, das steht uns ferner als Susa und Baktra und die noch weiter entfernten Inder.“ Auch Josephus, Antiquitates Iudaicae 11,212 referiert ähnliche Vorbehalte: „Er [sc. Haman, vgl. Est 3,12f] begab sich also zum König und meldete demselben, es sei ein gottloses Volk in seinem Reiche zerstreut, das sich ganz absondert und unvermischt erhalte und weder die Götter der übrigen Stämme verehre, noch nach ihrem Gesetze lebe, sondern durch seine Sitte und Gebräuche sich seinen Untergebenen wie allen Menschen höchst feindselig beweise.“ Auch die Sabbatheiligung stand im Fokus paganer Kritik. Diese wurde häufig als Müßiggang und Faulheit gebrandmarkt (Juvenal, Satiren 14,96−106).

Als Antwort auf solche Vorwürfe versuchte man in Alexandria, sperrige Inhalte des jüdischen Sonderrechts als in Einklang mit der Naturordnung darzustellen. Schon beim alexandrinisch-jüdischen Philosophen Aristobulos († um 160 v. Chr.; Fragmente 5,1−8/Eusebius, Praeparatio Evangelica 13,12,9−16) wird die Sabbatheiligung mit dem der Natur entsprechenden Ruhebedürfnis des Menschen gerechtfertigt und der Sabbat zum Tag der philosophischen „Erkenntnis der Wahrheit“ erhoben. Diese Tendenzen werden im Aristeasbrief (um 125 v. Chr.) und dann von Philon (ca. 20 v. Chr.–50 n. Chr.) weitergeführt. Dem Vorwurf des Müßiggangs tritt Philon entgegen, indem er die Bedeutung des Sabbats für das philosophisch-kontemplative Leben hervorhebt (De specialibus legibus 2,64; De decalogo 100f). Ähnlich wie schon Aristobulos interpretiert Philon den Sabbat universalistisch als der Natur innewohnende Gesetzmäßigkeit, der von Juden wie Heiden eingehalten werden sollte. Als „gemäß der Natur“ werden dann auch die Speisevorschriften interpretiert, etwa im Aristeasbrief 128 und 143−150. Damit übernehmen Aristobulos, der Aristeasbrief und Philon ein Argumentationsmuster der Stoa (Niehoff 2018), in welcher die Gesetze πρὸς τὸν φυσικὸν λόγον pros ton physikon logon (Aristeasbrief 143) „hinsichtlich der naturgemäßen Ordnung“ zu interpretieren sind.

Analog zu dieser Argumentation begründet der Aristeasbrief 146f die jüdischen Speisevorschriften damit, dass „die verbotenen Vögel […] wild und fleischfressend sind und die übrigen mit ihrer Kraft vergewaltigen […]. Indem er [sc. der Gesetzgeber] sie unrein nannte, setzte er durch sie ein Zeichen, dass diejenigen, denen das Gesetz auferlegt ist, in ihrer Seele Gerechtigkeit üben und niemanden […] unterdrücken […], sondern ihr Leben in Gerechtigkeit führen sollen […].“ Hier wird der Schritt von der kultischen hin zur moralischen Reinheit vollzogen. Ähnlich deutet Philon, De migratione Abrahami 89−93 den Sabbat als „Symbol seelischer Freude und des Dankes an Gott“ und interpretiert die Beschneidung in dem Sinne, „dass wir alle Lust und Begierde aus uns ‚herausschneiden‘ sollen […].“ Denkt man den Ansatz Philons zu Ende, stellt sich die Frage, ob eine spirituell-moralische Gesetzesbefolgung nicht ausreichend ist und die reale Praxis von Beschneidung, Sabbatheiligung und Tempeldienst überhaupt noch nötig. Solche Positionen wurden von den extremen Allegoristen (engl. radical allegorizers; Doering; Niehoff 2017) vertreten, liberalen Juden, deren Positionen Philon in De migratione Abrahami 89 kritisiert: „Es gibt nämlich Leute, die in der Annahme, die verkündeten Gesetze seien nur Symbole von Gedachtem, letzterem (dem Gedachten) mit höherem Eifer nachgehen, erstere leichtsinnig vernachlässigen; diese muss ich wegen ihrer Leichtfertigkeit tadeln.“ Philon hält daran fest, dass auch die rituellen Vorschriften der Tora weiterhin gelten und nicht nur deren unterlegter moralischer Sinn („Symbole von Gedachtem“). Den extremen Allegoristen unterstellt er zwar „Leichtfertigkeit“ (εὐχέρεια euchereia), doch sieht er keine Handhabe, ihnen ihr Judesein abzusprechen und betrachtet sie auch nicht als Renegaten. Über die Größe dieser Gruppe lässt sich nur spekulieren, immerhin waren es so viele, dass Philon meinte, ihren Argumenten begegnen zu müssen.

Die seit Esra und Nehemia verbotenen Mischehen zwischen Juden und Nichtjuden führten zu etlichen Kontroversen, wie aus Josephus, Antiquitates Iudaicae 4,145−149 hervorgeht: Der aus Num 25,6−15 bekannte Zambri (Simri) widersetzt sich den Anweisungen des Mose und heiratet eine nichtjüdische Frau. Für 1Makk 2,26 und Philon, De vita Mosis 1,301−304 wird Zambri damit zum „Paradefrevler“. Auch von Josephus wird die Geschichte weiter ausgebaut und Zambri eine lange Rede in den Mund gelegt, in der Josephus zeitgenössisch-jüdische Einwände gegen das Verbot von Mischehen referiert (Feldman; Pollmann). Dabei kritisiert Zambri nicht die Tora per se (was bei einem Apostaten zu erwarten wäre), sondern, dass Mose unter dem „Scheine des Gesetzes und des göttlichen Willens“ falsche und „tyrannische Gebote“, eigenmächtig zum Willen Gottes „hinzugefügt“ habe. Wahrscheinlich empfanden liberale Juden die strengen Reinheitsvorschriften als falsche Interpretation der Tora und ungebührende Einschränkung ihrer Freiheit. Auch die Beschneidung wurde zum Gegenstand der Kritik (Theobald; Tiwald 2020). So hatte Jasons Hellenisierungspolitik dazu geführt, dass Juden sich die Vorhaut wiederherstellen ließen, um im neu errichteten Gymnasion trainieren zu können (2Makk 4,10−14; 1Makk 1,11−15; Josephus, Antiquitates Iudaicae 12,237−241). Auch das knapp nach der makkabäischen Revolte abgefasste Jubiläenbuch erwähnt in 15,33 jüdisch-hellenistische Kritik an der Beschneidung. Ebenso scheinen die oben erwähnten extremen Allegoristen die körperliche Beschneidung in Frage gestellt zu haben. Erwähnenswert ist auch die von Josephus, Antiquitates Iudaicae 20,34−36 berichtete Konversion des Izates, des Thronfolgers von Adiabene. Der dort lebende jüdische Kaufmann Ananias vertritt die Meinung, dass Izates auch „außerhalb der Beschneidung Gott verehren“ kann, wenn er nur die „väterlichen Gesetze des Judentums“ (πάτρια τῶν Ἰουδαίων patria tōn Ioudaiōn) beachte. Die Beschneidung rechnet Ananias nicht dazu, eine Sichtweise, die Josephus ausdrücklich kritisiert – wohl im Blick auf ähnliche Argumente zeitgenössischer Juden. In der Assumptio Mosis 8,3 hingegen wird der Epispasmos erwähnt, die operative Wiederherstellung der Vorhaut. Das passt zum bald danach abgefassten 1. Korintherbrief 7,18: Paulus muss vom Epispasmos abraten, den einige Judenchristen nutzen, um mit ihrem neuen Glauben das vermeintliche „Stigma“ der Beschneidung loszuwerden. Auch der Bericht von Suetonius zum fiscus Iudaicus unter Domitian (De vita caesarum/Domitianus 2,2) erwähnt Juden, die ihre Beschneidung verheimlichten (Heemstra).

Solche liberalen Ideen traten in Konflikt mit restaurativen Vorstellungen besonders im palästinischen Judentum. Archäologisch lässt sich ab der Mitte des 1. Jh.s v. Chr. die Entstehung eines „household Judaism“ (Berlin) feststellen: Im jüdischen Haushalt werden kultische Reinheitspraktiken dominant wie Ritualbäder (miqwaʼot) und für rituelle Verunreinigung unempfindliche Steinbecher. Ähnliches belegen die von Pharisäern bekannten Tendenzen, Reinheitsgebote des Tempelkults auf das privat-häusliche Leben auszudehnen. Besonders unter Agrippa I. (37−44 n. Chr.) kam es zu einem Schub an restaurativen Vorstellungen, wie Josephus, Antiquitates Iudaicae 19,331 und Mischna Sota 7,8a belegen. Gerade für Juden aus der Diaspora hatte es einen gewissen Anreiz, nach Jerusalem zurückzukehren, um dort ein torakonformes Leben zu führen. Wahrscheinlich waren Paulus vor dem Damaskuserlebnis („Pharisäer nach dem Gesetz“ Phil 3,5) und die in Apg 6,9 genannten Gegner des Stephanus solche konservativ eingestellten Heimkehrer. In Apg 6,9 („einige von der sogenannten Synagoge der Libertiner und Kyrenäer und Alexandriner und Leute aus Kilikien und der Provinz Asien“) lässt der Ausdruck συναγωγή synagōgē offen, ob es sich um Mitglieder einer landsmannschaftlichen Vereinigung handelte oder um eine regelrechte Synagogengemeinschaft. Allerdings wissen wir aus der Theodotos-Inschrift, dass es damals in Jerusalem eine griechischsprachige Synagoge gab „zum Verlesen des Gesetzes und zur Lehre der Gebote und den Gästeraum und die Räume und die Benützungsanlagen der Wasser als eine Herberge für die Bedürftigen aus der Fremde“ (Kloppenborg Verbin). Für solche Heimkehrer existierte in Jerusalem also eine entsprechende Infrastruktur.

In Apg 6,1 (vgl. Apg 9,29; 11,20) begegnet der Ausdruck Ἑλληνισταί Hellēnistai „Hellenisten“ zum ersten Mal in der Literaturgeschichte (Zugmann). In Apg 6,1 sind damit jesusgläubige Juden gemeint, die im Unterschied zu den „Hebräern“ Griechisch als Muttersprache besaßen und durch den Siebener-Kreis um Stephanus (Apg 6,5) geleitet wurden. Die dem Stephanus in Apg 6,11−14 und 7,2−53 zugeschriebenen Positionen lassen auf kult- und ritualkritische Positionen schließen, wie sie für liberale Diasporajuden nicht unüblich waren (Theißen). Man darf annehmen, dass die Tempelkritik Jesu (Mk 11,15–18 parr.; Apg 6,13) und seine Erwartung, dass auch die Heiden gemäß den Verheißungen der „Völkerwallfahrt zum Zion“ (die von Osten und Westen Kommenden: Q 13,28f = Mt 8,11f // Lk 13,28f; vgl. Jes 2,2−5; 60,3; Mi 4,2f) Anteil an der Erlösung erhalten, von Stephanus kreativ weitergeführt wurden. So argumentiert er in Apg 7, dass Gott keinen Tempel benötigt, weil der eigentliche Tempel Gottes der Himmel ist und die Erde sein Thronschemel (Apg 7,49). Das erinnert an Philon, De specialibus legibus 1,66f, dass Gott „die ganze Welt“ (σύμπαντα κόσμον sympanta kosmon) zu seinem Tempel gemacht habe, wobei der „handgemachte“ (χειρόκμητος cheirokmētos) Tempel nur ein Zugeständnis an menschliche Bedürfnisse ist. Auch wenn Philon über den Jom Kippur schreibt (De specialibus legibus 2,194−203), spiritualisiert er den Kult völlig: Blutopfer, Weihrauch und Priester spielen keine Rolle, stattdessen stehen Fasten und Gebet im Mittelpunkt (Stökl Ben Ezra). Für konservative Juden in Jerusalem waren solche Positionen allerdings zu radikal, der Stephanuskreis wurde aus Jerusalem vertrieben (Apg 8,1). Nicht vertrieben wurden die „Apostel“, diese waren ja „Hebräer“ und nicht kultkritisch eingestellt.

Philippus wird in der Liste Apg 6,5 unmittelbar nach Stephanus genannt, ist also die zweitwichtigste Gestalt des Stephanuskreises. Er scheint dessen Positionen nach Samarien weitergetragen zu haben (Apg 8,1−17), wobei die Tempelkritik den Samaritanern entgegengekommen sein mag (auch Joh 4,23 verbindet Tempelkritik und Samaritanermission). Hier erfolgt der erste Schritt in Richtung Völkermission. Einen weiteren Schritt setzt die Taufe des Äthiopiers (Apg 8,27−38), der als hoher Beamter ein Eunuch ist und nach Dtn 23,2 kein Proselyt werden kann: Hier wird der erste Heide in der Apostelgeschichte getauft. Später hatte die beschneidungsfreie Heidenmission in Antiochia – wohin Angehörige des Stephanuskreises nach ihrer Vertreibung aus Jerusalem geflohen waren – ihr erstes Zentrum (Apg 11,19f). Dort erhielt auch Paulus seine Ausbildung zum Heidenmissionar (Apg 11,26; 13,1; vgl. Gal 1,21; 2,11−14). Die kreative Fortsetzung der Impulse Jesu durch den hellenistischen Stephanuskreis führte so zum Beginn der beschneidungsfreien Heidenmission. Diese im „Apostelkonzil“ (Gal 2,2−10; Apg 15,5−29) gebilligte Zweigleisigkeit zwischen Juden und Zugehörigen anderer Kulte schuf ungewollt Voraussetzungen für die – allerdings erst wesentlich später erfolgende – Trennung von Juden und Christen (Tiwald 2022). Bestimmte Deutemuster des „hellenistischen Judentums“ hatten also den Boden bereitet, aus dem das spätere Christentum herauswachsen konnte.

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