Auferweckung / Auferstehung

Reinhard von Bendemann

(erstellt: November 2025)

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Die Aussage, dass Gott Jesus von Nazaret von den Toten auferweckt hat, stellt die Grundthese derjenigen Schriften dar, die später in den christlichen Schriftenkanon Eingang gefunden haben. Nähme man diese These heraus, würde das gesamte Gefüge des Neuen Testaments wie ein Kartenhaus in sich zusammenstürzen und der christlichen Verkündigung wäre die Basis entzogen. Gleichzeitig ist diese Grundthese von Beginn an unterschiedlich ausgelegt und aufgefasst worden und war bereits früh umstritten. Setzt die metaphorische Rede vom „aufstehen“ / „auferweckt-werden“ (vom Schlaf) voraus, dass der Tote tatsächlich noch gar nicht verstorben war? verweist hierauf möglicherweise auch die Erzählung vom leeren Grab in Mk 16,1–8 (vgl. die sog. Scheintodhypothese von H. E. G. Paulus; 1761–1851)? Wie soll man sich einen Gefolterten und Gekreuzigten in körperlicher Form vorstellen? Inwieweit konnte aus der Vorstellung eines wiederbelebten Toten etwas Heilvolles folgen, das bei den ersten Anhängern die Krise von Karfreitag überwand? Wie kommt es dazu, dass die frühen Christinnen und Christen nicht nur für ihren Herrn, sondern schließlich auch für sich selbst eine postmortale / endzeitliche Lebensperspektive als gewiss betrachten konnten? Und: Wie leiblich / körperlich darf / muss man vom Neuen Testament her postmortales Leben denken?

„Auferweckung“ / „Auferstehung“ bezieht sich auf ein metaphorisches Konzept. Vorausgesetzt ist das euphemistische Verständnis des Totseins als Liegen resp. Schlafen; die Rede vom Gewecktwerden (egerthênei) resp. vom Aufstehen (anhistánei) verweist dem gegenüber auf das Wiederlebendigwerden (vgl. schon Jes 26,14.19; vgl. äthHen 92,f. u.v.a.; weitere Belege s.u.).

Bereits früh tritt neben die Aussage, dass Gott Jesus „von den Toten geweckt“ habe, diejenige, dass er ihn „erhöht“ habe; diese zielt nicht allein auf das heilvolle Wiederlebendigwerden als solches, sondern auf die Installation in einer Sphäre / einer besonderen Funktion resp. den ehrenvollen himmlischen Thronsitz zur Rechten Gottes (vgl. das Verb in Apg 2,33; 5,31; Joh 3,14; 12,34; vgl. im Enkomion Phil 2,6–11 die Aussage, dass Gott Christus über die Maßen / besonders „erhöht“ hat; verstanden im Neuen Testament vielfach unter dem Vorzeichen von Ps 110,1f.; s.u.). Die Hoffnung, dass Gottes Macht die Grenze des Todes „aufweckend“ transzendieren könnte, kann mit anderen Konzepten kommunikabel gemacht werden, die sich nicht allein im Judentum, sondern auch in weiteren antiken Sprachen und Kulturen finden. Das gilt insbesondere für die Vorstellung der „Entrückung“. Im Griechischen ist sie oft mit dem Verb „hinwegrauben“ (harpázein) formuliert. In der Regel, aber nicht durchgängig gilt: „Entrückt“ werden im Unterschied zum Auferweckungskonzept hervorgehobene noch lebende Menschen resp. erst kürzlich Verstorbene (vgl. die Kinder Hiobs in TestHiob 39,8–40,4). Diese werden auf wunderhafte Weise an einen anderen Ort transportiert (vgl. Apg 8,39), in der Regel in eine himmlische Welt (1Thess 4,17; 2Kor 12,2.4). Daneben gibt es auch Entrückungen innerhalb der verschiedenen Etagen der himmlischen Welt (Offb 12,5) oder auch solche in Bereiche der Unterwelt. Im Judentum gelten Elia und Henoch als die beiden klassisch „entrückten“ Gestalten (vgl. Henoch: Gen 5,10–24; Sir 44,16; 49,14; SapSal 4,7–20; Elia: 2Kön 2,1–18; Sir 48,9.12; 1Makk 2,58). Umstritten ist, inwieweit Mose im antiken Judentum als „entrückt“ gilt (vgl. Dtn 34,5f.). Das Entrückungskonzept überlappt mit der Rede von „Himmelfahrt“; daneben gibt es auch „Himmelsreisen“ und andere Formen von temporären „Jenseits“-Aufenthalten.

Das frühchristliche Traditionsgefüge der Auferweckung / Auferstehung und verwandter Konzepte erschließt sich unter der Berücksichtigung von Sprach- und Denkmöglichkeiten, die im antiken Judentum etwa seit der zweiten Hälfte des 3. Jhs. v. Chr. begegnen. Zeitgleich mit den Anfängen der frühjüdischen Apokalyptik markieren sie Innovationen gegenüber dem älteren JHWH-Glauben. In der frühen (nicht in den späteren Schriftenkanon eingegangenen) Henochliteratur wie auch im Danielbuch (die einzige frühjüdisch-apokalyptische Schrift, die später kanonisch wurde), lassen sich ‚Kompetenzerweiterungen‘ des Gottes Israels als eines Gottes der Lebenden feststellen. In frühen Zeugnissen Israels setzt hingegen JHWH den Tagen des Menschen ein klar konfiguriertes Ende (vgl. Ps 39,5); im Tod des Menschen gelangt die Beziehung zu Gott an eine unhintergehbare Grenze, die Toten gelten als von Gott separiert (vgl. Ps 88,6; 115,17f.; Jes 38,10f.; Hi 7,9; 14,7.10.12; u.a.). Nach Sir 38,23 ist darum der Toten auch nicht mehr zu gedenken. Entsprechend dunkel bleiben in den biblischen Schriften in der Regel die Fragen nach dem Aufenthaltsort und der Gestalt Verstorbener (vgl. Hi 10,21; Jes 14,9f.; Koh 9,5f. u.a.) – Fragen, die in anderen antiken Kulturen viel präziser bedacht und versprachlicht werden. Erst ganz allmählich und in Schriften, die im späteren biblischen Kanon eher an die „Ränder“ gehören, werden dieses Gottesverständnis und diese Welt- und Menschensicht in vorsichtigen Ansätzen aufgelockert; dies geschieht vorrangig unter weisheitlichen Prämissen; man fragt nach Gottes Möglichkeiten, wenn der Zusammenhang von einem „Tun“ und einem entsprechenden „Ergehen“ (sog. schicksalwirkende Tatsphäre) durch den Tod unterbrochen wird (zu diskutieren sind z.B. Ps 49,16; 73,23–28 u.a.).

Entsprechende Fragen spitzen sich in bestimmten Kreisen des antiken Judentums unter dem Eindruck der als kritisch erfahrenen Begegnung mit dem Hellenismus zu. Die fremde Kultur und die entsprechenden geschichtlichen Umbrüche werden als Bedrohung für die eigene Torafrömmigkeit erfahren; die „anderen“ werden als „Frevler“ identifiziert. Die Aneignung und Formulierung apokalyptischer Konstrukte und mit ihnen der Auferweckungsvorstellung erlaubt es, wider den geschichtlichen Anschein an der Überzeugung festzuhalten, dass Gott sich in seiner Gerechtigkeit am Ende durchsetzen und die „Gottlosen“ / „Bösen“ abstrafen wird. Umgekehrt kann eine Hoffnungsperspektive für die „Gerechten“ / die Torafrommen über ihr Lebensende hinaus formuliert werden (vgl. SapSal I 16–VI 21; zur Hoffnung für die Frommen: II 18; III 1–4). Allmählich, gegen verbleibende Widerstände und auch keineswegs durchgängig und überall, kann sich die Auferweckungsvorstellung im antiken Judentum so Raum verschaffen.

In der komplexen Konstruktion von Dan 12,1–3 vollzieht sich der avisierte Vorgang so: Das Geschehen ist als endzeitlich markiert; dies ist ein verbindendes Merkmal vieler weiterer frühjüdischer Texte, die nicht mehr wie unter „altgläubigen“ Voraussetzungen rein innergeschichtlich denken, sondern mit einem „Ende“ der Weltzeit rechnen können. Die „Frevler“ haben endzeitlich keinerlei Perspektive mehr, sie bleiben von Beginn an im Tod. Die noch Lebenden gehen dagegen auf einen Unterscheidungsprozess, einen doppelten Ausgang zu, „die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zur ewigen Abscheu“ (vgl. TestBen 10,8: „die einen zur Herrlichkeit“ / „die anderen zur Entehrung“); dass es nicht alle sind, die von diesem Krisis-Geschehen erfasst werden, sondern nur „viele“, ist schon dadurch sichergestellt, dass die hoffnungslosen Fälle a priori im Tod verbleiben. Umgekehrt werden aber nur die im Lebensbuch verzeichneten Israeliten tatsächlich gerettet (Dan 12,1c). Bezeichnend ist schließlich, dass es noch Sonderfälle gibt. Für die „Verständigen“ und Lehrer, die „viele zum rechten Tun geführt haben“, ist ein extraordinärer Vollendungszustand vorgesehen; sie sollen sternengleich am Himmel glänzen; ihr Zustand kommt damit dem der Engel nahe (Dan 12,3).

Die Vorstellung, dass „Auferweckung“ nicht quasi den Heilszustand als solchen beschreibt, sondern lediglich die Möglichkeitsbedingung dafür darstellt, dass Gott (oder einer seiner Agenten) am Ende eines Zeitintervalls eine Bilanz der Taten ziehen und ein Kollektiv zu „richten“ vermag, verfestigt sich im 1. Jh. nicht zuletzt unter dem Eindruck der Zerstörung Jerusalems und des Tempels (vgl. 4Esr VII 26ff.; syrBar 49–51; PsPhilo Liber Antiquitatum III 10; vgl. im paränetischen Henochbuch äthHen 102,1–3; 103,8; 104,5; slavHen; OrSib; das Achtzehngebet u.a.).

Neben entsprechenden Konzepten, die auf ein Gruppengeschehen blicken und unter den Bedingungen apokalyptischer Weltsicht „endzeitlich“ markiert sind, bildet sich die Vorstellung aus, dass „gerechte“ Individuen postmortal, d.h. nicht erst am Ende der Zeit, sondern vielmehr direkt nach ihrem – in der Regel gewaltsamen – Lebensende in eine neue Lebenssphäre versetzt werden. Vereinfacht kann man von einem Belohnungsmodell für die (nach Meinung des jeweiligen Verfassers) Torafrommen / „Gerechten“ sprechen (vgl. später im paränetischen Henochbuch 102,4–103,4: „[…] viel Gutes […] als Ausgleich für eure Mühe“). So ist für die makkabäischen Märtyrer, die sich dem Torabruch verweigern, die Auferstehung als solche Kompensation für irdisch erlittene Gewalt und Heilsperspektive (vgl. die Reden der Söhne und der Mutter in 2Makk 7,9.14.22f.36; vgl. auch 14,45f.; 12,43–45 zeigen, dass eine solche Hoffnung auf postmortales ewiges Leben umstritten war).

Eine „Normalkonzeption“ von Auferweckung / Auferstehung, die allen Texten zugrunde läge, stellt sich dabei nicht ein, auch wenn sich bestimmte Konvergenzlinien differenzieren lassen.

Generell ist zu beachten, dass zwischen einem „Erstsinn“ der Texte und späteren Rezeptionen beträchtliche Differenzen bestehen können. Dies gilt beispielhaft für Ez 37: Der Text weiß von Hause aus zunächst nichts von der Transzendierung irdischen Lebens; vielmehr geht es der Visionserzählung in der metaphorischen Bilderwelt der Restituierung von toten Gebeinen um die Wiederherstellung / Heimführung Israels nach der Katastrophe des Exils. Im Frühjudentum ist die prophetische Erzählung dann im Sinne der Eröffnung einer eschatologischen resp. auch postmortalen Lebensperspektive interpretiert worden (vgl. 4Q 385; vgl. Mt 27,52; 1Clem 50,4; vgl. ähnlich komplex die Rezeptionsgeschichte von Jes 26,19LXX [innerhalb der sog. Jesajaapokalypse Jes 24–27]).

Die Befunde im antiken Judentum führen unmittelbar an das neutestamentliche Bild heran und in es hinein. Insgesamt gilt: Neuzeitliche „Widerspruchsfreiheit“ darf man in den Texten nicht erwarten, die Texte sind nicht dafür verfasst, um informativ auf referentielle Fragen („wer?“, „wann?“, „wie?“, „wo?“ etc.) präzise zu antworten. Häufig bleibt unklar, wie die Grenzen zwischen Aufzuerweckenden und „Bestraften“ gezogen werden; vielfach lassen sich keine Abläufe konstruieren, die auf einen (modern gedachten) Zeitstrahl aufzuprojizieren wären. Die Orte für die Verstorbenen vor dem eschatologischen Gericht bzw. für die, deren Geschick bereits negativ entschieden ist, variieren („Hölle“, „Scheol“, „Hades“, „Land des Staubes“, „die Erde“, „Unterwelt“, „Tartaros“, „Gehenna“ u.a.); aber auch der als heilvolle Zielperspektive vorgestellte paradiesische Ort kann sehr unterschiedlich gedacht sein. In antik-jüdischen Texten wird ein Auferstehungsleben vielfach nicht himmlisch, sondern als eine Art irdisch-vollkommenes Leben vorgestellt (vgl. auch Jes 26,19; vgl. der endzeitliche Gottesdienst im neuen irdischen Tempel in äthHen 90,33–35). Nach OrSib IV 172–189 werden die „Frommen“ in Folge des Weltgerichts wiederum auf der Erde leben.

Das zukünftig erhoffte Leben mit Christus ist am Ende des von Paulus in 1Thess 4,13–18 skizzierten Prozesses nach der Begegnung mit Christus im „Luftraum“ resp. seiner Einholung wohl auf der Erde zu denken. Im Hintergrund des frühesten literarischen Ostertextes im Neuen Testament steht die Krise der ersten Todesfälle in der Gemeinde; eine vergleichbare kritische Erfahrung findet sich in 4Esr 13,16–18 in einem doppelten Wehe-Ruf artikuliert: „Wehe denen, die übrigbleiben in jener Zeit. Aber noch vielmehr Wehe denen, die nicht übrigbleiben. Denn die, welche nicht übrigbleiben, müssen traurig sein, denn sie kennen, was für die letzte Zeit aufbewahrt ist, werden aber selbst nicht dazu gelangen“. 1Thess 4,13–18 zielt auf den Trost der Wiederherstellung der durch die Todesfälle zerrissenen Gemeinschaft der Gemeinde; nach Paulus werden die noch Lebenden den Gestorbenen nichts voraushaben; in der avisierten Christusbegegnung bzw. im Immer-mit-dem-Kyrios-Sein (1Thess 4,17d) werden Rangfolgen entkräftet und beide Gruppen gleichgestellt.

Im lukanischen Doppelwerk bringt die Auferweckung Jesus in ein irdisches Leben zurück, damit dieser für eine begrenzte Zeitspanne die Apostel zu instruieren vermag; erst die Himmelfahrt / Entrückung führt Jesus dann in die himmlische Welt, in der er nach Lukas zur Rechten Gottes als davidischer Messias regiert (vgl. Lk 24,51; Apg 1,11; 2,24–35; 13,34–37; vgl. Eph 4,8). In der Frage des Diesseitsbezuges resp. der „Körperlichkeit“ nähert sich das lukanische Doppelwerk hellenistischen Vorstellungen an (s.u.).

Am Ende ist es nochmals wichtig zu betonen: Keineswegs in allen Teilen des antiken Judentums setzt sich die Vorstellung durch, dass Gott auch (heilvoll oder richtend) an Toten zu handeln vermöge. Das Neue Testament fokussiert exemplarisch die Gruppe der Sadduzäer, die auf der Basis der Tora die Auffassung der Auferweckung negieren und, anders als die Pharisäer, quasi „altgläubig“ bleiben (vgl. Mk 12,18–27 par; Apg 23,8; vgl. Jos. Bell. II 8, 162–166; Ant. XVIII 1, 12–15). Ein vergleichbares Bild ergibt sich insgesamt auch für die Qumrantexte, auch wenn dies umstritten bleibt (vgl. 4Q 521 II 12). Vor allem aber für gebildete Griechen und Römer stellt die Idee einer Wiederlebendigmachung Toter ein problematisches und unverständliches Konstrukt dar (vgl. die Auferstehungsleugner in Korinth: 1Kor 15,12.35; s.u.).

Unabhängig von der Frage, was jeweils sicher über das Alter der entsprechenden Texte zu sagen ist, lassen sich als erste Sprachform neutestamentlicher Rede von Ostern kurze, „formelhafte“ Aussagen identifizieren. Entsprechende Formulierungen, die ggf. durch Traditionsterminologie, ungewöhnliche Sprache und gebundene Form als ursprünglich eigenständig wahrscheinlich gemacht werden können, finden sich vorrangig in der Briefliteratur (auch die Reden der Apg sowie die „Leidensansagen“ der Evangelien werden einbezogen).

Die formelhaften Aussagen verbindet, dass sie das Handeln Gottes prädizieren. Sie lassen sich formal und sachlich dem Grundbekenntnis Israels vergleichen, nach dem Gott sein Volk aus Ägypten geführt hat (vgl. Ex 6,7; 16,6; Lev 19,36; Num 15,41; Dtn 8,14; Jer 16,14f.; Ps 81,11 u.a.; vgl. ausführlich erzählend: Ex 14) – ohne dieses glatt fortschreiben oder es gar überschreiben zu wollen (vgl. auch das Bekenntnis zu Gott, „der Himmel und die Erde gemacht hat“: z.B. Ps 115,15; 121,2). Zudem sind zeitgenössische frühjüdische Formulierungen zu vergleichen, z.B. die zweite Benediktion des Achtzehnbittengebets („Gelobt seist du, JHWH, der die Toten lebendig macht.“).

Entsprechende formelhaft tönende Sätze, die das Auferweckungshandeln Gottes fokussieren, sind im Frühchristentum zahl- und variantenreich belegt. Sie hatten ihren Ort u.a. im gottesdienstlichen Lobpreis. Sie sind vielfach partizipial formuliert. Diese partizipiale Konstruktion löst man im Deutschen am besten in einem Relativsatz auf: Gott ist der, der Jesus von den Toten auferweckt hat (vgl. Röm 4,24; 2Kor 4,14; Gal 1,1; Kol 2,12b; vgl. Eph 1,20; 1Petr 1,21 u.a.; ebenfalls partizipial formuliert, aber im Passiv: Röm 6,9; 8,34; 2Tim 2,8; vgl. die Relativsätze im Griechischen; 1Thess 1,10; Röm 4,25; Apg 3,15; 4,10; 13,37; vgl. Joh 2,22 u.a.). Daneben adressieren Aussagesätze mit Gott als Subjekt die Auferweckung Christi (Röm 10,9; 1Kor 6,14; 15,15; vgl. 1Thess 1,10). Im Hintergrund der frühen formelhaften Formulierungen kann man zuerst das antik-jüdische Konzept einer individuell-postmortalen Lebensperspektive für Gerechte / „Märtyrer“ identifizieren (s.o.). Gleichzeitig wird früh mitreflektiert, dass Jesus nicht einfach in ein gewöhnliches irdisches Leben zurückkehrt, sondern einen unverwechselbaren Ort / eine Funktion in der himmlischen Welt erhält (s.o. zur „Erhöhungs“-Vorstellung).

Bereits früh wird die Aussage der „Gottessohnschaft“ (vgl. 2Sam 7,12–16; Ps 2,7; PsSal 17; 18; 4Q 174 III 10–18) Jesu mit der Auferweckungsthese resp. seiner übergeschichtlich-himmlischen Würde und Herrschaft korreliert. Nach der formelhaften Wendung in Röm 1,3b.4 ist Christus Nachkomme Davids „nach dem Fleisch“, zugleich „eingesetzt zum Sohn Gottes in der Macht des Geistes der Heiligkeit aus der Auferstehung der Toten heraus“. Bei der Reflexion der entsprechenden Einsetzung Christi im Himmel hat im ältesten Christentum Ps 110,1 eine zentrale Rolle gespielt; das Sitzen „zur Rechten“ Gottes verweist auf den Ehrenplatz, die Partizipation an göttlicher Macht und insbesondere die Möglichkeit eines fürbittenden Eintretens Christi (vgl. 1Kor 15,25; Röm 8,34; Hebr 7,25; 8,1f. u.a.).

Frühe Formulierungen, die auf die Auferweckung und die himmlische Inthronisation Christi zielen, reflektieren noch nicht den potentiellen Zusammenhang von Christusgeschick und Christengeschick. Die Auferweckungsthese wird noch nicht auf verstorbene Christinnen und Christen resp. weitere Einzelne und Gruppen hin erweitert. Erst in einem späteren Stadium wird Christus zum „Erstling der Entschlafenen“ (1Kor 15,20.23; vgl. Röm 8,29; Kol 1,18; Offb 1,5). Bei Paulus wirkt hier ohne Frage pharisäisches Erbe ein (vgl. Phil 3,5: „dem Gesetz nach Pharisäer“; Gal 1,14: „Eiferer für meine väterlichen Überlieferungen“; vgl. 3,10; 5,3; vgl. Apg 22,3; 23,6, wo der lukanische Paulus im Synhedrium Sadduzäer und Pharisäer gegeneinander ausspielt; Kernpunkt ist die „Hoffnung Israels“, d.h. die Auferweckungshoffnung; vgl. 24,15; 26,6f.; 28,20). Die in die Makkabäerzeit zurückreichende Laienbewegung der Pharisäer schrieb neben der schriftlichen Tora auch der mündlichen Überlieferung Tora-Charakter zu (vgl. Josephus, Ant. XIII 297); damit gab es die Möglichkeit, der in der schriftlichen Tora nicht verankerten Vorstellung der totenerweckenden Potenz des Gottes Israels Raum zu geben.

Formgeschichtlich und theologisch bedeutsam ist, dass das Bekenntnis zum totenerweckenden Gott im Frühchristentum nicht dazu geführt hat, den Sklaven- und Verbrechertod Jesu am Kreuz abzuschattieren. Wie spätere gnostisch gefärbte Texte zeigen, hätte es sachlich die Möglichkeit gegeben, den Tod Jesu als innergeschichtliche / materielle „Niederlage“ ganz vom Sieg Gottes in der Auferweckung her zu überschreiben. Dies liegt aber auch solchen Zeugnissen fern, die in späterer Zeit vor allem die Auferweckungsherrlichkeit Christi und ihre Bedeutung für die Gemeinde / Kirche und die Welt fokussieren (vgl. z.B. Kol und Eph). Sowohl im Tod Jesu als auch in der Auferweckung – in beidem – hat Gott gehandelt. Der Konnex ist unauflösbar; der Gekreuzigte ist im frühchristlichen Bekenntnis immer der Auferweckte; der Auferweckte bleibt zugleich aber immer der Gekreuzigte (vgl. aktivisch formuliert in 1Thess 4,14; vgl. 2Kor 5,15; vgl. die Verbindung von „Dahingabe“ und „Auferweckung“ in Röm 4,25).

Den Konnex von Sterben und Auferweckung hält insbesondere die bereits vorpaulinisch geprägte Formel 1Kor 15,3b–5 fest (die genaue Kontur der vorpaulinischen Formel und die Frage der Fortschreibungen sind umstritten). Diese setzt in ekklesiologischer Wir-Rede an; sie referiert keine „historischen“ Fakten, sondern Glaubensinhalte („wir glauben“; vgl. 1Kor 15,2b.11; Röm 6,8f. u.a.), näherhin: „dass Christus starb für unsere Sünden nach den Schriften“ (1Kor 15,3b), „und dass er begraben wurde“ (V.4a), „und dass er auferweckt wurde am dritten Tag nach den Schriften“ (V.4b), „und dass er erschien Kephas, danach den Zwölfen“ (V.5). Die Formulierung ist zweiflügelig und balanciert Sterben und Auferweckung Christi aus. Beide Aussagen sind mit einem summarischen Hinweis auf die Schriftgemäßheit des Geschehens (sachlich vergleichbar ist das Schriftverständnis in 1Kor 10,6.11; Apg 2,16f.; Hebr 1,1f.; 1Petr 1,4f.10–12 u.a.) verbunden; damit ist das „Reden Gottes“ im Hintergrund gesichert. Worauf sich frühchristliches Bekenntnis richtet, ist im Willen und Plan Gottes verankert. In Anbetracht des grundlegenden Charakters des Textes sind einige besonders umstrittene Fragen anzusprechen: Die Notiz der Grablegung Christi ist höchst wahrscheinlich nicht so zu erklären, dass sich Paulus hier an einem pro oder contra „leeres Grab“ beteiligen möchte (s.u.). Weiter: Der im Neuen Testament relativ isoliert stehende „dritte Tag“ (vgl. Lk 13,31f.; Apg 10,40) wird in der Forschung bisweilen immer noch, u.a. in Bezug auf die Leidensansagen im Markusevangelium (vgl. allerdings in Abstimmung auf das Tagesschema der Markuspassion: „nach drei Tagen“ – Mk 8,31; 9,31; 10,34), numerisch-chronometrisch aufgefasst; er bietet eine crux interpretum; Hos 6,2 allein kann die Formulierung nicht tragen (erst von Tertullian ausdrücklich so gedeutet; Adversus Judaeos 13). Der „dritte Tag“ ist doch eher im weiteren Horizont symbolischer biblischer und antik-jüdischer Aussagen zu verstehen, nach denen Gott paradigmatisch zu bestimmten Zeiten (z.B. auch „früh am Morgen“) negatives Ergehen wendet.

Heftigste Kontroversen verbinden sich forschungsgeschichtlich mit der „Erscheinungs“-Aussage von V.5. Im Blick auf die Nomenklatur frühchristlicher Ostertexte ist zunächst einmal festzuhalten: Im bekenntnishaften Text von 1Kor 15,3ff. ist das „er erschien“ / „er ließ sich sehen“ (deponentialer Sinn dort, wo die Aussage mit dem Dativ steht) ausdrücklich markiert; dagegen fehlt diese „Erscheinungs“-Aussage in den in der Forschung als „Erscheinungserzählungen“ apostrophierten narrativen Texten fast (die Ausnahme im Mund der Elf in Lk 24,34) völlig (s.u.).

Zum Verständnis der Aussage, die forschungsgeschichtlich zur historischen „Nadelspitze“ der Ostergeschehnisse avancieren konnte (vgl. David Friedrich Strauss), wird immer wieder die Bekehrung des Paulus herangezogen, die dieser im Rückblick als ein Offenbarungsgeschehen (vgl. Gal 1,12.15f.; vgl. 2Kor 12,1) ansprechen kann. An anderer Stelle schreibt er, er habe den Kyrios, d.h. den auferweckten / erhöhten Christus, „gesehen“ (vgl. 1Kor 9,1; vgl. zu einem entsprechenden aktiven „Sehen“: Mk 16,7; Mt 28,7.10; Joh 20,18.25.29 u.a.). Die Schwierigkeit dieses Verfahrens besteht darin, dass man spätere brieflich-legitimatorische Strategien der besonderen Figur des Paulus generalisiert und ggf. auch in „historische“ Abläufe umzubrechen versucht. Festhalten kann man in jedem Fall: Das in 1Kor 15,3ff. angesprochene „Sich-Sehen-Lassen“ erschließt sich nicht in der Unterscheidung „subjektiver“ oder „objektiver“ Erfahrung, wie man im 19. Jahrhundert meinte. Es erschließt sich insgesamt nicht von neuzeitlichen Vorstellungen der Visualisierung her. Die Aussage setzt vielmehr biblische und antikjüdische, insbesondere apokalyptische Sprachformen voraus. Traditionsgeschichtlich sind zunächst Epiphanie- bzw. Theophanieaussagen zu vergleichen (vgl. Gen 12,7LXX; 17,1; 18,1; Apg 7,2 u.a.; vgl. von Elia und Mose in Mk 9,4; von Engeln: Lk 1,11; 22,43; Apg 7,30 u.a.). Darüber hinaus ist ein weites Spektrum visionärer Kommunikation zu berücksichtigen (vgl. Lk 10,18; 2Kor 12,1; Apg 7,55f.; Offb 1,10f.; vgl. die prophetischen Visionsberichte; z.B. 1Kön 22,19–22; Jes 6,1–13; äthHen 1,2; 37,1; 52,1f. u.a.). Nach 1Kor 15,5 (möglicherweise hiervon abhängig: Lk 24,34) kommt dabei Petrus die sog. Protophanie (der Empfang der Ersterscheinung) zu; die Angabe konkurriert mit der wahrscheinlich historisch den Vorzug verdienenden Tradition der Erstbegegnung (ohne explizite „Erscheinungs“-Aussage) mit den Frauen (auch in Mk 16,7c wird die Engelankündigung „dort werdet ihr ihn sehen“ wahrscheinlich die Frauen inkludieren) resp. Maria Magdalena (Mt 28,1.9f.; Joh 20,11–18; vgl. im sekundären Markusschluss 16,9–11); die Protophanie vor dem Ersten der Jünger hat beredter Weise in der altchristlichen Literatur trotz der besonderen Bedeutung des Petrus kaum nachgewirkt (auch nicht in EvPetr 14,58ff.).

Im engen Zusammenhang mit den (wahrscheinlich erst später fortgeschriebenen) weiteren „Erscheinungen“ (500 Brüder; Jakobus; „alle Apostel“) ab V.6 werden Konstellationen und Abläufe in der frühesten nachösterlichen Geschichte hypothetisch konstruiert. Reflektiert der Text eine Konkurrenz zwischen Petrus / Kephas und Jakobus, dem Bruder Jesu, der Petrus in der Leitung der ältesten Jerusalemer Gemeinde nachfolgte (VV.5.7; vgl. Apg 12,17; in der Evangelienliteratur findet sich die These der Protophanie vor Jakobus in HebrEv frgm. 7)? Diese Auffassung vertrat klassisch A. von Harnack, sie ist jedoch sehr unwahrscheinlich. Weiter: Wie hat man die Erscheinung vor „mehr als 500 Brüdern“ zu verstehen (V.6)? Mit der lukanischen Pfingstgeschichte (Apg 2,1–13) lässt sich die Aussage, der ein Bezug auf eine Geist-Partizipation fehlt, kaum harmonisieren; sind die 500 Brüder überhaupt an ein- und demselben Ort gedacht? 1Kor 15,7 setzt noch nicht das Konzept des Zwölferapostolates voraus, sondern rechnet mit (durchaus auch weiblichen) Aposteln in ungenannter Zahl – im Unterschied zu den von Jesus als Repräsentanten Israels eingesetzten „Zwölf“ (vgl. Mk 3,13–19 par). Warum sind z.B. Barnabas oder Philippus unter den Aposteln nicht namentlich benannt? Warum fehlt auch Johannes, der in Gal 2,9 unter die Jerusalemer „Säulen“ gezählt wird? Deutlich ist jedenfalls, dass 1Kor 15,3ff. im gegebenen brieflichen Zusammenhang auf die Einschreibung des Paulus in die Liste der Osterzeugen zielt; als letztem, gleichsam als einer „Fehlgeburt“, habe Christus sich auch Paulus gezeigt (1Kor 15,8).

Zwar weisen auch die kurzen formularen Texte (s.o. 3.) ein narratives Grundgerüst auf, doch unterscheidet man literarisch und traditionsgeschichtlich die ausführlicher gestalteten Geschichten einer Begegnung des Auferweckten am Ende der Jesusgeschichten des Mt, Lk und Joh sowie entsprechende Texte in den apokryph gewordenen Evangelien (EvPetr u.a.). Die Bezeichnung als „Erscheinungserzählungen“ kann sich u.a. auf bestimmte mythische Motive beziehen (Sich-Entziehen Jesu; Gehen durch verschlossene Türen u.a.), ist jedoch insgesamt missverständlich, insofern die in 1Kor 15,3ff. begegnende deponentiale Verbform des griechischen Verbs „sehen“ hier nahezu gänzlich fehlt (Lk 24,34 führen manche auf lukanische Kenntnis von Paulusbriefen zurück; direkte Abhängigkeit von 1Kor 15 ist aber sehr unwahrscheinlich). Traditionsgeschichtlich sind die sog. „Erscheinungserzählungen“ nicht primär mit Formen visionärer Kommunikation zu vergleichen. Aus dem griechischen und römischen Bereich ergeben sich Bezugspunkte zu Erzählungen der Begegnung und des beziehungsreichen Interagierens von Göttern / Heroen und Menschen.

Alle einschlägigen Texte beginnen – bedingt durch die Markuspriorität (Zwei-Quellen-Theorie) – mit der Erzählung vom leeren Grab, die sehr wahrscheinlich von Beginn an mit der Geschichte der Grablegung durch Josef von Arimathia verbunden war (gegen die Annahme einer anonymen Bestattung des Leichnams Jesu; vgl. Apg 13,29; Joh 19,31). Dass diese Erzählung bereits früh umstritten war und später als „sagenhaft“ (D. F. Strauss; 1808–1874) resp. sekundäre apologetische Tendenzlegende (R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, 1921, 308f., 314f.) klassifiziert werden konnte, hängt nicht zuletzt mit dem in der Rezeption eingetragenen Leiblichkeitspostulat (s.u.) zusammen.

Alle Evangelien gehen am Ende über die reine Angelophanie in Mk 16,1–8 hinaus. Damit wird zugleich das Versagen der Frauen bei Markus abgefangen (vgl. Mt 28,8). Mt 28,8–10 stimmt die Christophanie vor den drei Frauen sehr eng auf die vorausgehende Engelbegegnung ab und schließt einen Verkündigungsauftrag ein. Mt 28,11–15 zeigt in der Achterstellung kurz vor Ende noch einmal, wie tief die Erzählung des erstens Evangeliums von einem akuten innerjüdischen Streit um die Messianität Jesu geprägt ist. Das Wiedersehen mit den Elf auf einem Berg in Galiläa in Mt 28,16–20 beinhaltet gemäß der Gesamtkonzeption des Matthäusevangeliums keinen sog. „Missionsbefehl“, sondern in Mt 28,19 vielmehr die Konzession und Erlaubnis an die jüdische Adressatenschaft, fortan auch Nichtjuden in ihre Reihen, ihre Lehre und insgesamt in die Nachfolge Jesu einzubeziehen. Diesem Schritt der Bevollmächtigung und Sendung gilt die Zusage des Mit-Seins Jesu bis an der Welt Ende (28,20).

Lukas lokalisiert die Osterbegegnungen als entscheidende Scharnierstelle zwischen Jesuszeit und Zeit der Kirche durchgängig in Jerusalem; vierzig Tage erhält der lukanische Jesus Zeit, seine Jünger nochmals zu instruieren und auf die kommende Zeit seiner Abwesenheit vorzubereiten, ehe er durch eine Entrückung in den Himmel versetzt wird, um dort als davidischer Messias „zur Rechten“ Gottes zu herrschen (vgl. Lk 24,51; Apg 1,11; 2,24–35; 13,34–37). Die Erzählung von den Emmausjüngern (Lk 24,13–35) aktiviert das in der antiken Literatur wohl vertraute Rekognitionsmotiv (vgl. auch Joh 20,11–18; 21,1–14) und ist darauf zugeschnitten, nochmals die Schriftgemäßheit des Leidensweges Jesu und damit die Verankerung im göttlichen „Muss“ / im Heilsplan Gottes herauszustellen (vgl. Lk 24,26; vgl. 24,44–48). Man könnte sagen: Im lukanischen Doppelwerk ist das Gefüge von Auferweckung und himmlischer Inthronisation der Schlüssel, der die Schriften Israels aufschließt und z.B. auch an die paulinische Rechtfertigungsthese heranführt (Apg 13,37–39). Lk 24,39–43 zielt im Zusammenhang der Gruppenerscheinung in Jerusalem (24,36–49) in spezieller Weise darauf, eine Verwechslung des Auferweckten mit einem „Gespenst“ zuverlässig auszuschließen; dies geschieht mit einem Betastungs-, Inaugenscheinnahme- und Speisetest. Zugleich verzahnt die Beauftragung die beiden Bände des lukanischen Doppelwerkes; die Zeit der Kirche wird projektiert.

Das vierte Evangelium setzt synoptische Passionstraditionen voraus (in welchem Umfang und welcher literarischen Gestalt, bleibt weiterhin umstritten), stellt diese jedoch unter andere konzeptionelle Vorzeichen. Die johanneische Zeichen-Hermeneutik denkt nicht in der Weise chronologisch, wie es bei den Synoptikern der Fall ist, sondern vom „Raum“ des durch den „Logos“ realisierten Heils aus; in der „Stunde“ des Kreuzestodes kommt das Offenbarungswerk des „Sohnes“ zum Ziel, indem damit zugleich die „Erhöhung“ zum „Vater“ in Gang gesetzt wird; die Rückbindung der Gegenwart an Jesus stellt der „Paraklet“ sicher, den Jesus sendet (vgl. Joh 14,16.26; 15,26; 16,7). Als besonders erweist sich im johanneischen Konnex von Passion und Grablegung die Garten-Topographie (vgl. Joh 18,1f.26; 19,41); Maria aus Magdala hält Jesus bei dessen Einzelepiphanie vor dem Grab (Joh 20,11–18) in Joh 20,15 entsprechend für einen „Gärtner“. Als typisch johanneisch kann ferner gelten, dass der morgendliche Gang der Maria Magdalena zum Grab (Joh 20,1f.) vorrangig dazu dient, den Jüngerwettlauf zwischen Petrus und dem sog. „Lieblingsjünger“ auszulösen; der Repräsentant der johanneischen Tradition gewinnt den Wettlauf, lässt jedoch Petrus den Vortritt ins Grab; zudem muss sich der „Lieblingsjünger“ anders als Petrus bücken, um hineinzuschauen (Joh 20,5); d.h. er ist „größer“. Er findet als erster zum Glauben (Joh 20,8). In Joh 21 erkennt er den Kyrios (21,7); er wird in eine gemeindeleitende Position eingesetzt (Joh 21,15–19.22f.). Erzählerisch gebrochene Zweifel an der frühen Ostertradition sind in der zeitlich um eine Woche vom Ostersonntag abgesetzten Geschichte vom „ungläubigen Thomas“ auf die Spitze getrieben (Joh 20,24–29); zugleich findet sich hier – auf den Auferweckten bezogen und damit vom Kontext her verständlich – die einzige johanneische Aussage, die Jesus explizit als „mein Herr und mein Gott“ adressiert (Joh 20,28; vgl. aber bereits Joh 1,1 vom Logos).

Die These der Körperlichkeit / Leiblichkeit der Auferweckung / Auferstehung ist seit der Alten Kirche bis in die Neuzeit eminent umstritten und belastet. In der Alten Kirche wird sie als Aussage der Materialität / Fleischlichkeit des Auferweckten gegenüber doketischen (vgl. Eph 7,2; Sm 1,2; 3,1 u.a.) und gnostischen Vorstellungen von postmortalem Leben wichtig (vgl. Justin, Apol. I 52,4f.). In dieser Zuspitzung bietet sie dann zugleich einen der Hauptangriffspunkte gegen das werdende Christentum von Seiten gebildeter Griechen und Römer. Kelsos konnte dieses im Blick auf die Auferweckungsvorstellung als eine „Hoffnung der Würmer“ ansprechen (Origenes, Contra Celsum V 14). Jahrhunderte später schlug Reimarus in eine ähnliche Kerbe, indem er die Geschichte von der Bestechung der Grabeswache in Mt 28,11–15 zum historischen Grund des Osterglaubens erklärte: Dieser basiere demnach auf dem Betrug eines Leichendiebstahls durch die Jünger Jesu (H. S. Reimarus / hg. v. G. E. Lessing, „Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger“; 1778).

Gleichzeitig entwickelte sich jedoch seit altkirchlicher Zeit ein Kompromiss- bzw. Kombinationsmodell unterschiedlicher Vorstellungen. Das biblische Leiblichkeitspostulat bzw. eine Totenerweckung, bei der jeder seinen Körper zurückerhält, verlagerte man auf das – jetzt noch nicht verständliche – Ende der Zeit; dem vorgelagert rechnete man zunächst mit einer Auferstehung der „Seelen“ und konnte somit platonisierende Tendenzen der Anthropologie (vgl. zu den verschiedenen antiken Formen: Cicero, Tusc. I 18) einbinden (Augustinus). Gegen solche Tendenzen, die sich bis ins 19. Jh. hielten, wurde in der theologischen Thanatologie („Lehre vom Tod“) des 20. Jahrhunderts vielfach geltend gemacht, dass sowohl dem frühen Judentum als auch dem frühen Christentum jede Unterscheidung von „Seele“ und „Körper“ von Hause aus fremd sei. Negativ implizierte dieser weit reichende common sense nach Meinung einiger, der „Körper“ stürbe ohne einen von ihm unterscheidbaren „Seelen“-Anteil und ohne eine vor ihm liegende Zukunft als ganzer und kehre schlicht in die Hand des Schöpfergottes zurück (sog. Ganztod-Theorie).

Man wird allen späteren antihäresiologischen (gegen sog. „Irrlehren“ gerichteten) und polemischen Verzerrungen und auch Akkomodationen (Anpassungen) an neuzeitliche Körperideale gegenüber konstatieren: Sowohl das antike Judentum als auch in weitgehendem Einklang mit ihm das älteste christusgläubige Zeugnis setzen in dieser Hinsicht anders an und sind zudem erheblich breiter und variabler aufgestellt. Bereits frühe apokalyptische Zeugnisse, die sich per se kritisch zu Hellenisierungstendenzen verhalten, sind gleichwohl von diesen keineswegs unbeeinflusst; schon im (ursprünglich in Hebräisch oder Aramäisch verfassten) „Wächterbuch“, dem eröffnenden, frühen Teil der Sammlung des äthiopischen Henochbuches, werden unterschiedliche Kammern „geschaut“, in denen die Geisterseelen der Verstorbenen bis zum Gerichtstag aufbewahrt werden; hierbei gibt es nicht nur Kammern für die „Gerechten“ und die „Frevler“, sondern auch eine mittlere Kategorie für diejenigen, die noch nicht notwendig verloren sind (äthHen 22–27). Die jüdische Schrift des Pseudo-Phokylides rechnet im 1. Jh. damit, dass in den Dahingeschiedenen die „Seelen“ unversehrt bleiben, da sie „unsterblich“ und „alterslos“ sind (PsPhok 103–108). Pseudo-Phokylides unterscheidet dabei nicht zwischen dem Geschick „Gerechter“ und „Frommer“. Dagegen werden nach Sapientia Salomonis XVI 14f. nur die „Seelen“ der „Gerechten“ vom Tod errettet.

Auferweckung ist im Judentum ein Akt einer kontingenten (d.h. von menschlichen Möglichkeiten unabhängigen) neuen Schöpfung, zu der – in Entsprechung der Bildung des Menschen (im Mutterleib) – eo ipso auch eine körperliche Basis gehört, die von Gott belebt / beseelt wird (vgl. exemplarisch 2Makk 7,9.14.22f.; vgl. Ps 119,73; 139,13f.; Jes 44,2; Hi 10,10f. u.a.). Schöpfung impliziert: zu etwas Körperlichem kommt Gottes Lebensodem (vgl. Gen 1,26f.; so auch in den Totenerweckungserzählungen; vgl. 1Kön 17,21f.; 2Kön 4,33–35: Elia und Elisa). Hellenistisch-jüdischen Synthesen von „Leiblichkeit“ und „Geistlichkeit“ kam dabei ggf. entgegen, dass „Geist“ auch in bestimmten Strängen der hellenistisch-römischen Philosophie durchaus körperlich-materiell vorgestellt wurde (vgl. die mittlere Stoa; vgl. auch die antik-medizinische Schule der Pneumatiker).

Daneben gab es freilich auch im Judentum den weit reichenden Rückgriff auf platonisierende Ansätze. Nach Josephus, Bell. I 650–653 wartet auf die, die für das Gesetz der Väter sterben, die unsterbliche „Seele“; nach Bell. VI 47f. werden nach dem Tod auf dem Schlachtfeld die „Seelen“ vom „Fleisch“ „gelöst“, vom „Äther“ aufgenommen und zu den Sternen versetzt; als „gute Geister“ und „freundliche Heroen“ können sie dann ihren Nachkommen erscheinen. In Bell. II 162–164 und 152–155 schreibt Josephus den Pharisäern wie auch den Essenern die Lehre von der Unsterblichkeit der „Seele“ zu (vgl. ferner Jos. Bell. III 275.372.374.378; Ant XVIII 14).

Auf der Basis entsprechender hellenistisch-jüdischer Konzepte trifft der in der Theologie des 20. Jahrhunderts vielfach favorisierte „Philosomatismus“, d.h. die Leib- und Diesseits„verliebtheit“ (vgl. die Kritik des Kelsos: Origenes, Contra Celsum VII 36), auch die neutestamentlichen Befunde nur teilweise und erweist sich vielmehr als problematische Rückprojektion.

Hellenistisch-jüdisch gedacht ist auch die Konzeption eines „geistlichen Leibes“ aufzufassen, die Paulus in 1Kor 15,44ff. in Auseinandersetzung mit Auferstehungsleugnern (vgl. 15,12.35) entwickelt. Sehr wohl ist es ein „Körper“ / „Leib“, den Gott für die toten Christusgläubigen vorsieht; dessen Konstitution setzt jedoch das völlige Aufhören und Sterben des alten „Körpers“ voraus, er impliziert eine Anders-Werdung / einen „Umkleidevorgang“ (vgl. 1Kor 15,50.53; vgl. die Umgestaltungs-Aussage in Phil 3,20f.) und vollzieht sich als eine nur in gleichnishaften Aussagen anzunähernde und vorstellbare Neuschöpfung von identifizierbarem Geist-Leben.

Dass Gott mit den Körpern Verstorbener nicht „weiterarbeitet“, kann man bei Paulus auch in anderer Hinsicht bestätigt finden. In der Gefangenschaft sehnt Paulus sich in Phil 1,22.24 danach, sein Leben im „Fleisch“ hinter sich zu lassen. Er stellt solche Erwägungen dann jedoch zugunsten der Gemeinde zurück. In 2Kor 5,1–10, einem sehr schwierigen und umstrittenen brieflichen Abschnitt, in dem Paulus apologetisch auf sein eigenes Geschick blickt, ist die politisch-metaphorische Rede vom „Emigrieren aus dem Leib“ und dem „Immigrieren zum Kyrios hin“ (2Kor 5,6–8) kaum im Sinne einer körperlichen Auferweckung zu interpretieren und jedenfalls auch nicht mit den Ausführungen in 1Kor 15 harmonisch zur Deckung zu bringen. Eine entsprechende Komplexität, die einfache Postulate von prolongierter Körperlichkeit unterläuft, bestätigt sich auch in weiteren neutestamentlichen Schriften. Im Streitgespräch mit den Sadduzäern verweist Mk 12,25 auf die Inkommensurabilität zwischen irdischem Leben und engelhafter himmlischer Auferstehungs-Existenz (vgl. syrBar 51,10; äthHen 104,6). Unter hellenistisch-jüdischen Vorzeichen kann Lukas die Auferstehungstradition mittels biblischer Reflexion einer Vorstellung von Unverweslichkeit / Unsterblichkeit annähern (vgl. Apg 2,25–31; 13,34–41), und unter vergleichbaren Prämissen ist im 1. Petrusbrief die menschliche „Seele“ (nicht: das ganzheitliche „Leben“) als Adressatin ewigen Heils konzeptualisiert (vgl. 1Petr 1,9.22; 2,11.25; 3,20; 4,19). Kurz gesagt: Wenn man neutestamentliche Aussagen im kirchlichen und sonstigen Gebrauch aktualisieren möchte, kann man Konzepte, nach denen – metaphorisch: in einer „himmlischen“ resp. „jenseitigen“ Welt – ein nicht-materielles „Ich“ oder „Selbst“ („Seele“) Bestand haben kann, nicht einfach und eo ipso als unbiblisch ausschließen. Generell gilt dabei jedoch: identifikative Kontinuitäten resultieren nicht aus dem Menschen qua Mensch, sondern qua Geschöpf resp. qua neuschöpferischem Handeln Gottes.

Wenn immer wieder auf den ursprünglichen Markusschluss (Mk 16,1–8) als augenfälligste Basis für das Postulat einer „leiblichen“ Auferweckung verwiesen und behauptet werden konnte, die Auferstehungsbotschaft hätte sich in Jerusalem nicht halten lassen, wenn man ein ‚volles Grab‘ hätte präsentieren können, so ist demgegenüber auf die oben angesprochenen antik-jüdischen Stimmen zu verweisen, die „Auferweckung“ jenseits der Reflexion auf menschliche Überreste konzeptualisieren; Mk 16,1–8 stellt nicht ein antik-jüdisches Leiblichkeits-Postulat in den Mittelpunkt (welches es so nicht gegeben hat; s.o.). Entscheidend ist die Rede des mit Attributen der himmlischen Welt ausgestatteten Jünglings. Diese ist mit der Aussage „er ist nicht hier“ durch die Prognosen der Hauptfigur Mk 8,31; 9,31 und 10,34 geradezu zwingend vorbereitet. Im Sinn der antik-jüdischen Vorstellungen (s.o.) ist damit impliziert, dass Gott den gewaltsam getöteten Christus ins Recht gesetzt und in seinen Machtbereich aufgenommen hat (vgl. 2Makk 7; vgl. SapSal III 1–6; IV 7–19 u.a.; s.o.), von wo her er dann „erscheinen“ / „sich sehen lassen“ und dem Petrus „begegnen“ kann (Mk 16,7) – eine Begegnung, die die markinische Jesusgeschichte nicht mehr in Erzählung umsetzt.

Die religionshistorischen Hintergründe von Mk 16,1–8 sind weiter umstritten. Aus der nach wie vor nicht zur Ruhe kommenden Diskussion um die historische Problematik seien hier lediglich drei Beobachtungen / Erwägungen herausgegriffen.

Erstens: Die matthäische Sonderguterzähltradition von der Bestechung der custodia (der Grabeswache) durch die Hohepriester und Ältesten in Mt 27,62–66; 28,11–15 legt nahe, dass im innerjüdischen Streit um das postmortale Ergehen Jesu und damit um seine Bedeutung die Thematisierung eines leeren Grabes von Wichtigkeit war. Dass die Gegner die Nachricht von einem leeren Grab als solche nicht in Frage stellen, sie vielmehr nur anders interpretieren, nämlich als den Betrug eines Leichendiebstahles der Jünger, ist allerdings kein historischer Tatsachenbeweis. Markus weiß davon noch nichts; manches spricht dafür, dass hinter Mt 27f. zunächst Narrative und Gegennarrative in einem innerjüdischen Konflikt zur Entstehungszeit des ersten Evangeliums durchschimmern (wahrscheinlich im syrischen Raum).

Zweitens: Relativ unstrittig, da vom Text her kaum zu bestreiten, ist dagegen: Hätte es nach der ältesten Jesusgeschichte, die wir besitzen, nämlich dem Markusevangelium, nur ein „leeres Grab“ bzw. eine Mk 16,1–8 entsprechende Erzähltradition gegeben, so wäre es niemals zur solennen Osterverkündigung und damit zum frühchristlichen Osterglauben gekommen; denn die Geschichte endet in einer kommunikativen Sackgasse: Die Frauen, die zum Grab gekommen sind, erfasst Schrecken und Furcht, sie fliehen aus dem Grab und erzählen niemandem etwas (Mk 16,8); auch Mt, Lk und Joh haben je unterschiedlich empfunden und dem Ausdruck gegeben, dass hier die „Erscheinungstraditionen“ flankierend hinzutreten mussten, um Ostern zu plausibilisieren.

Drittens: Die nach wie vor keine Ruhe findenden Diskussionsbeiträge zum „historischen“ Ablauf der Osterereignisse und insbesondere zum „leeren Grab“ verhalten sich reziprok zu den (modernen) Realitätskonzepten und ggf. auch theologischen Axiomen der die Texte Interpretierenden.

Die neutestamentliche Rede von der Auferweckung / Auferstehung ist strikt theozentrisch konfiguriert; sie ist im Horizont antik-jüdischer Konzeptualisierungen des Handelns Gottes verortet; sie rekurriert insbesondere auf das Bekenntnis zum Gott Israels als Schöpfer. Sie rückt spätestens ab dem 2. Jahrhundert v. Chr. unter das Vorzeichen eines endzeitlich ansetzenden Neuhandelns Gottes („Eschatologie“). Auferweckung / Auferstehung gehört dagegen als Thema von Hause aus nicht zuerst in den Bereich der Anthropologie; d.h. es geht nicht um die – neuzeitliches Verstehen oft hemmende – Frage, wie „Leichname“ anschlussfähig für ein postmortales Leben werden könnten. Das Bekenntnis zur Treue Gottes, der zu seinem Volk und insbesondere einzelnen Gerechten in ihm auch über den Tod hinaus zu stehen vermag, ist nicht von allen Gruppen innerhalb des antiken Judentums geteilt worden; die frühen Christen finden sich in einem, nicht zuletzt durch Johannes, den Täufer vorgeprägten besonderen prophetisch-apokalyptischen Spektrum des Frühjudentums vor, welches auch die heiligen Schriften anders las, als es beispielsweise die Sadduzäer taten. Innerhalb dieses besonderen Spektrums ist an sich nicht das Bekenntnis zu einem Tote erweckenden Gott als solches innovativ und extravagant, sondern vielmehr die These der Christusgläubigen, dass Gott präzise den gekreuzigten Jesus von Nazaret mit seiner unverwechselbaren Botschaft und seinem unverwechselbaren Praxisprofil hoffnungsbegründend für die ihm Nachfolgenden ins Leben geführt hat.

Siehe auch:

→ Elia

→ Entrückung

→ Erhöhung

→ Henoch

→ Jenseitsreise

→ Himmelfahrt

→ Hölle

→ Jenseitsvorstellungen

→ Tod

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