Das Jesajabuch ist mit seinen 66 Kapiteln das längste Prophetenbuch der Bibel. Die masoretische und griechische Fassung weisen im Wesentlichen Übereinstimmungen, nur in bestimmten Fällen Abweichungen voneinander auf. Die berühmte Jesajarolle aus Qumran (1Q Jes^a) zeigt dabei eine Nähe zur Septuagintafassung. Umstellungen oder längere fehlende oder „überschüssige“ Textpassagen gibt es in der Septuaginta-Fassung nicht.

Das gesamte Buch wird laut Jes 1,1 dem Propheten Jesaja, Sohn des Amoz (wohl nicht zu verwechseln mit dem Propheten Amos), zugeschrieben. Selbst die Texte ab Jes 40 und Jes 56, die man gemeinhin Deutero- bzw. Tritojesaja zuweist, stehen den Redaktoren der Bibel zufolge in der Autorität oder in der „Nachfolge“ des Propheten Jesaja.

Der Kern des Jesajabuches geht auf den gleichnamigen Propheten zurück, der im 8. Jahrhundert v. Chr. in Jerusalem wirkte. Spätestens die Kapitel ab Jes 40 werden aber einem zweiten Propheten zugerechnet, den man Deuterojesaja nennt. Bernhard Duhm hat in seinem Kommentar von 1892 alle Kapitel ab Jes 56 einem dritten Propheten, also Tritojesaja, zugeschrieben. Die klassische Jesajathese geht also von Protojesaja oder Erstem Jesaja (Jes 1–39), Deuterojesaja oder Zweitem Jesaja (Jes 40–55) und Tritojesaja oder Drittem Jesaja (Jes 56–66) aus.

Im Zuge der redaktionsgeschichtlichen Forschung des 20. Jahrhunderts ist der Kernbestand bei allen drei Teilen teilweise auf wenige Kapitel geschrumpft. Der Großteil wird späteren Ergänzern, Fortschreibern oder Redaktoren zugewiesen. Das hat zwei Folgen:

Allerdings gibt es bis heute die Ansicht, ein Großteil der Texte ginge auf den historischen Propheten Jesaja zurück und man könne die unterschiedlichen, teils auch widersprüchlichen Texte auf Verkündigungsphasen des Propheten zurückführen. Aber auch hierbei gilt, dass diese Forschungsrichtung im Jesajabuch eine bewusste und absichtliche Gestaltung des Buches erkennt.

Das Jesajabuch beinhaltet in den Kapiteln 1–39 unter anderem die Worte des historischen Jesajas, der zur Zeit des sogenannten syrisch-ephraimitischen Krieges (734–732 v. Chr.) zu wirken begann. Die Wirkungszeit des historischen Propheten lässt man mindestens bis 701 v. Chr. laufen, als Jerusalem zwar von Sanherib belagert, letztlich aber nicht zerstört und damit bewahrt wird. Das Südreich konnte die Eigenständigkeit zu einem gewissen Maße wahren. Zur Zeit Hiskias, so muss man das Jesajabuch lesen, glaubte man noch an Jhwh, so dass er Zion errettete, später aber glaubte man nicht mehr, so dass es zur Katastrophe kommen musste. Aus dieser Geschichte lassen sich sowohl die Worte gegen die Fremden Völker als auch die Unheils- und Heilsworte für das eigene Volk herleiten.

Allerdings dürfte der Großteil der Texte nicht auf den historischen Propheten Jesaja zurückgehen, sondern sich späteren exilischen und nachexilischen Fortschreibern verdanken, die ihre eigenen Ansichten und die ihrer Zeit über die Zukunft des Königtums und der Gottesherrschaft in das Jesajabuch eintrugen.

Der hintere Teil des Jesajabuches (ab Jes 40) wird der exilischen, mittlerweile sogar der nachexilischen Zeit zugerechnet. Die Rückkehr Jhwhs zum Zion (Jes 40,1–11; 52,1–10) ermöglicht die Rückkehr des Volkes, womit eine Diaspora angesprochen werden soll, die noch nicht zurückgekehrt ist oder nicht zurückkehren will.

Zion durchzieht das Jesajabuch wie kein zweites Thema. Neben z. B. Jes 1,21–26; 2,1–5; 37,33–38; 49,14–52,10; 54,1–17; 65 und 66 sind die drei großen Kapitel Jes 60–62 zu nennen. Die Rettung des Zions vor den Assyrern, selbst wenn es sie historisch gesehen wohl so nicht gegeben hat, ist der Kern des vorexilischen Jesajabuches. Mit Deuterojesaja und den Ereignissen um Kyros und den Fall Babylons werden dieser Erzählung weitere Zion-Texte hinzugefügt, die Jhwhs Rückkehr zum Zion (Jes 52,8) als Beginn einer neuen Zeit feiern.

Im Jesajabuch begegnen mit Jes 7; 9 und 11 und dann vor allen Dingen mit den Texten in Jes 40–62 zahlreiche Texte, die über die Zukunft des Gottesvolkes nachdenken. Wenn anfänglich (Jes 7) noch an eine Wiederkehr frommer davidischer Könige gedacht worden ist, so verändern sich die Texte immer mehr dazu, dass das Gottesvolk keinen anderen König benötigt als Jhwh allein.

Die sogenannten Gottesknechtslieder, die Bernhard Duhm „entdeckt“ hat, sind im Neuen Testament aufgenommen worden Jes 42,1–7; 49,1–6; 50,4–9; 52,13–53,12, darunter besonders das vierte und letzte. Herauszuheben sind ferner die sogenannten messianischen Weissagungen in Jes 7; 9 und 11, in denen freilich an keiner Stelle der Begriff „Gesalbter“ (hebr. משיח, gräzisiert „Messias“) begegnet. Alle drei Abschnitte stammen nicht aus der Zeit des historischen Propheten Jesaja, sondern denken vielmehr zu späteren Zeitpunkten über das Wesen und die Art der hoffnungsvollen Zukunft nach: mal über die Gestalt eines neuen Davididen, der wie Hiskija fromm ist, mal über eine Gottesherrschaft, die die weltliche Herrschaft überwindet oder wenigstens unbedeutend macht.

Literatur:

Übersetzung

10 Hört das Wort des Herrn, <ihr> Herrscher von Sodom, hört auf die Weisung unseres Gottes, Volk von Gomorra.

11 Was soll mir die Menge eurer Schlachtopfer?, spricht Jhwh. Ich habe in Ewigkeit genug Widder und das Beste/das Fett des Mastviehs. Und das Blut der Jungstiere und der Lämmer und der Böcke begehre ich nicht.

12 Wenn ihr kommt, um mein Angesicht zu schauen, wer fordert von euch, meine Vorhöfe zu zertrampeln?

13 Hört auf, falsche Geschenke zu bringen: Räucherwerk ist mir ein Greuel. Neumond und Sabbat, Versammlung einberufen,– ich ertrage den abgöttischen Kult nicht!

14 Eure Neumonde und eure Feste sind mir verhasst. Sie sind mir eine Last geworden.

Ich bin zu erschöpft, sie zu ertragen.

15 Und wenn ihr eure Hände ausbreitet, verberge ich die Augen vor euch. Wenn ihr auch das Gebet vermehrt, werde ich nicht hinhören. Eure Hände werden voll Blut sein.

16 Wascht euch, reinigt euch! Entfernt eure bösen Taten aus meinen Augen! Hört auf, Böses zu tun!

17 Lernt, Gutes zu tun! Sucht das Recht! Weist den zurecht, der unterdrückt! Verschafft der Waise recht! Führt den Rechtsstreit der Witwe!

18 „Auf, wir wollen miteinander streiten!“, spricht der Herr. Wenn eure Sünden wie Purpur sind, sind sie dann weiß wie der Schnee? Wenn sie rot sind wie Karmesin, werden sie dann wie weiße Wolle sein?

V.12: מִיֶּדְכֶם: von euch

V.13: אָוֶן וַעֲצָרָה: Lüge und Festtag; Köhler/Baumgartner S.22 z.St.: „falscher, abgöttischer Kult“, zurückhaltender Gesenius¹⁸ S.24 z.St.: „Festversammlung“

V.15: רבה תפִלָּה: das Gebet viel machen – oft beten

V.18: לְְכוּ־נָא: Aufforderung: „Geht doch!“; אִם: wenn oder selbst wenn (siehe unten); תוֹלָע: vgl. Gesenius¹⁸ S.1429 z.St.: „Karmesinrot“

Das Eingangskapitel in Jes 1 stellt die literarische Einleitung in das Jesajabuch und zugleich eine Inhaltsangabe dar. Die Themen umfassen Kultkritik, Anschuldigungen gegenüber dem Volk und der Hure Jerusalem (vgl. Becker, Botschaft, 180–197). Auf die Buchüberschrift (V.1) folgt die erste Anklage gegen das Gottesvolk: Es sei zwar Jhws Volk, es hätte sich aber anderen Göttern zugewandt (V.2–6). Das Land ist verwüstet, die Städte zerstört (V.7), nur die Tochter Zion sei übriggeblieben, wie überhaupt nur ein Rest übriggeblieben ist (V.8), andernfalls wäre man wie Sodom und Gomorra geworden (V.9). Diese beiden Städte sind die Stichworte, die in V.10 wieder aufgegriffen werden.

Beklagt wird die religiöse Praxis (V.10–15a), die sich nicht mit dem moralischen Verhalten der Angesprochenen deckt (V.15b–17). Die Adressaten werden dabei mit „Herrscher von Sodom“ und „Volk von Gomorra“ angeredet, womit schon hier deutlich wird, dass es um Sünder geht. Härter kann man mit dem Gottesvolk Israel (fast) nicht ins Gericht gehen: Wenn sie weiter so handeln, droht ihnen, ganz wie in Gen 19, nichts weniger als die Auslöschung (vgl. aber schon V.9)!

Der wahre Gottesdienst besteht nicht im Vollzug von Opfern und Festen, sondern darin, nicht mehr Böses zu tun, das Recht zu suchen und sich für die Benachteiligten der Gesellschaft einzusetzen, hier die Waise und die Witwe (V.16f.). V.18 eröffnet dann mit rhetorischen Fragen ein Streitgespräch: Je nachdem, wie man אִם übersetzt – konditional „wenn“ oder konzessiv „selbst wenn“ – ändert sich der Charakter der Stelle. Bei einem konditionalen Sinn kann der Hauptsatz keine Aussage sein („Wenn es rot ist, dann wird es weiß“). Das passt nicht zur Aufforderung, mit Gott zu streiten. Daher stellt man besser Fragen: „Wenn es rot ist, kann es dann weiß werden?“. Bei einer konzessiven Übersetzung („Selbst wenn es rot ist, wird es weiß“) ließe Jhwh den Angesprochenen das Heil einfach so zuteil werden, was auch nicht so recht zum Anfang von V.18 passt. Wie rote Sachen nicht weiß sind, sind Sünden – wie man mitdenken muss – nicht gut, weshalb eine Verhaltensänderung die einzige Rettung ist. Die darauffolgenden Verse V.19 und V.20 zeigen auf, was passiert, wenn man guten Willen zeigt und vom Bösen ablässt (V.19) und wenn man sich widerspenstig gibt, d.h. so weitermacht wie bisher (V.20).

Ein literarisches Wachstum des Textes kann man kaum erkennen. Von V.10 bis V.17 hat das ganze Disputationswort einen nachvollziehbaren und klaren Aufbau: Die bemängelte kultische Praxis soll sich in gottgefälliges, ethisches Verhalten wandeln oder um dieses Verhalten ergänzt werden. Die Lämmer in V.11 (וּכְבָשִִׂי‍ם) fehlen in der Septuaginta (vgl. app. crit.) und könnten Zusatz sein.

Der Rechtsstreit, den Jhwh, in V.18 führen will, ist wahrscheinlich von der Rechtsthematik in V.17 beeinflusst. In V.10–17 steht aber nirgends zur Debatte, dass die Angeredeten keine Sünder wären. Dieses ganze Stück zielt ja auch nicht auf irgendeine Rechtfertigung hin, sondern darauf, dass man sein Verhalten ändern kann (V.19) oder eben nicht (V.20), und dass daraus entsprechende Konsequenzen erwachsen: Rettung oder Untergang. Mit anderen Worten: Kern sind V.10–17, hingegen ist V.18 eine von V.17 inspirierte Fortschreibung. Ohne V.18 ist der Übergang zu V.19 viel glatter und alles fügt sich besser ineinander.

Schon die Anrede in V.10 macht deutlich, dass man die Geschichte um Sodom und Gomorra in Gen 19 gekannt haben musste. Die Anrede spielt ja auf die Vernichtung der beiden Städte an und vergleicht damit die Zerstörung Jerusalems.

Das Kapitel 1 spielt in der Dramaturgie des Jesajabuches zwar vor der Sanherib-Episode (701 v. Chr.), als Jerusalem zwar belagert, aber nicht zerstört wurde. Die Anrede mit „Herrscher Sodoms“ und „Volk von Gomorra“ ergibt aber nur Sinn, wenn die Zerstörung Jerusalems 587/6 v. Chr. und die Reflexion über die Ursachen schon stattgefunden haben. Dieses Kapitel ist also frühestens in exilischer Zeit entstanden, wahrscheinlich aber erst danach (so Becker, Botschaft, S.284f.).

Dieses Disputationswort zeigt einen klaren Aufbau: Nach dem Aufruf zu hören (V.10), wird dargelegt, woran Jhwh kein Gefallen hat: am vollzogenen Kult. Der „durchgehende ,bundestheologische‘ Hintergrund“ ist gut erkennbar (Becker, Botschaft, S.185). Etwas genauer wird man sagen müssen, dass Jhwh am Kult keinen Gefallen hat, weil das ethische Verhalten der Angeredeten nicht ihrem kultischen Verhalten entspricht: Ethik schlägt Kult, und damit ist der bloße richtige kultische Vollzug zu wenig. Erst durch ein ethisches, gottgefälliges Verhalten hat der „Rest“ – der Kult – auch Sinn.

Die „Trumpfkarte“ in der Gottesbeziehung liegt im guten ethischen Verhalten. Der Vollzug des Gottesdienstes mag wichtig sein, entscheidend ist aber, ob der Glaube im Alltag Konsequenzen hat, ob man sich um diejenigen kümmert, die der Hilfe bedürfen.

Wer schon mal rasend wütend auf seine Schutzbefohlenen, d.h. Kinder, Konfis oder Schulklasse war, wer sich schon endlose Male den Mund fusselig geredet hat, und wieder und wieder wurde nicht zugehört, der wird sich vielleicht in der Vehemenz der Worte wiederkennen, die Gott nach Jesaja spricht (V1). Denn Gott scheint nicht nur zornig, er wirkt – man Verzeihe den flapsigen Anthropomorphismus – in den Versen 10–18 stinksauer auf sein erwähltes Volk. Dem wird nachzuspüren sein gerade im Kontext des Buß- und Bettags.
Doch tröstet mich die Erkenntnis der Exegese (Siehe 2. Einordnung der Perikope), dass sich der Konflikt auf der Sachebene abspielt und nicht die Verbindung zwischen Gott und Volk in Frage gestellt ist. Bild und Selbstbild des Volkes stimmen nicht, denn die fromme Praxis wird konterkariert durch böse Taten und Blut an den Händen. Darüber ärgert sich Gott.

Auch hilft mir die Exegese mit meinen Irritationen über V18. Der wirkt – spätestens ab V18b etwas sperrig, wenn er sich in Farbmetaphern verstrickt. V18 ist ein späterer Einschub zwischen V17+19, die glatt zusammengehen. Hilfreich ist der Hinweis von A, dass es sich grammatikalisch um ein mit rhetorischen Fragen eingeleitetes Streitgespräch handelt. Dann wird klar: Unübersehbar purpurne Sünde (Bei Luther17 wäre es scharlachrot) wird im Gespräch mit Gott blütenweiß und in einen Zustand der Ursprünglichkeit zurückgesetzt. Vielleicht ist es klug, den Text nach Gottes Gesprächsangebot in Vers 18a enden zu lassen: „So kommt denn und lasst uns miteinander rechten, spricht der Herr.“ ist ein hervorragendes Textende für den Buß- und Bettag.

Für mich bietet der Text drei Denkrichtungen, in die sich eine Predigtarbeit entwickelt kann.

1. Gott findet am Kult nicht deswegen keinen Gefallen, weil der Kult falsch wäre. Da wird alles richtig gemacht. Er findet am Kult keinen Gefallen, weil die Menschen mit der falschen inneren Haltung das an sich Richtige machen. A hat das in 5. auf den schönen Slogan gebracht: Ethik schlägt Kult. Ein Satz, der für ganz viele regelmäßige Abläufe in Gesellschaft, Politik und Miteinander gilt. 

Gottesdienst ohne richtiges Verhalten… wäre Gott bei mir im Gottesdienst oder schwänzt er, wenn er am Sonntag im Gottesdienstplan sieht, dass ich den Gottesdienst halte, weil er sich denkt: „O nein, zu dem gehe ich nicht. Der kann zwar seine Liturgie und reden, aber sein Verhalten finde ich nicht gut.“ Wie gehe ich denn damit um? Schon Martin Luther kämpfte damit. Und kann ich diese Spannung zwischen biblisch tradiertem Anspruch Gottes und meiner Lebensführung mit Paulus Röm 7,19 klären?

2. Wie sonst selten im Kirchenjahr muss meiner Meinung nach eine Predigt über diesen Text nach dem Kontext im Kirchenjahr fragen. Denn eine solche Wutrede (einen Rant, wie es im Internet heißen würde) ist doch eine Eisdusche.Der Buß- und Bettag ist aber theologisch keineswegs eindimensional, sondern bietet doch eine Reihe von Denkrichtungen und Interpretationsmöglichkeiten.

a) Buße ist doch sehr mit dem Wort Strafe verbunden – zumindest muss ich in Süddeutschland Geldbuße zahlen. Aber der biblische Ruf zur Buße meint eher Umkehr (metanoia). Die Neuorientierung (V16+17) wendet sich ab von einer bisherigen Normalität, die keineswegs böse oder gottfern erlebt wird. (V10-15 illustrieren das am Beispiel von Kult. Wenn man da etwas offener mit Ernst Lange denken will, kann dieser Kult die ekklesia (=gottesdienstliche Versammlung der Gemeinde) aber auch die diaspora (= Alltag der Wohn- und Arbeitswelt) meinen.)

b) Buße kann aber auch ein Lernprozess sein. Es ist Gott, der mich bildet in meinem Fragen und Hinterfragen. Er macht mir deutlich, was nicht ok ist (V10-15), macht deutlich, was gut ist (V16-17) und eröffnet dann einen Gesprächsraum mit der Einladung in V18a. Je nach Übersetzung lädt Gott hier ein zum Streiten (A), zum Rechten (Luther) und zum Gericht (BasisBibel). Die Idee, dass Gericht das Einleiten einer Bewusstseinsveränderung durch mich aus mir heraus ist, die durch den kundigen Richter begleitet und besiegelt wird, entkoppelt den Buß-Begriff von jedem Beigeschmack der Strafe.

c) Auch kann man den Buß-Begriff als Reinigung verstehen. Biblisch und liturgisch ist dieses Bild weitverbreitet. Hier kann die Farbmetaphorik aus Vers 18bf Raum einnehmen. Natürlich stellt sich sofort das Bild der weißen Weste oder des Taufkleids ein. Aber Buße ist nicht Fleckenentfernung, sondern unglaubliche Wandlung. Hier lohnt aber der Blick in die Geschichte. Denn das Überraschende ist, dass Purpur zu Weiß werden kann. Im Alten Orient war scharlachgefärbter Stoff praktisch nicht rückfärbbar und dominant – wer schonmal etwas Weißes und etwas Rotes in derselben Waschmaschine hatte, der wird es sofort verstehen.
In Ex 26 wird Purpur und Karmesin als die Kult-Farben des Heiligtums eingeführt. Ist die Farbzuweisung aus V18 Ironie und macht die kultische Prachtfarbe zur Gerichtsfarbe? Im Kontext der scharfen Kultkritik würde das passen?  

  3. Weg Nummer drei wäre die Frage nach der Wut Gottes. Über den Zorn Gottes erfährt man in der Bibel viel; aber ist Gott auch wütend? Zorn und Wut werden oft synonym gebraucht, sind aber zwei verschiedene Gefühle. Zorn ist anhaltend, aber kontrolliert und kognitiv, da er oft aufgrund von Verletzung normativer Komponenten geschieht. Wut hingegen ist impulsiv, situativ und affektiv- eine Emotion mit weit weniger kognitiver Kontrolle.

Viele würden die Vorstellung eines wütenden Gottes sicher weit von sich weisen – nicht vereinbar mit einem allmächtigen, d.h. alles und sich selbst kontrollierenden Wesens, nicht passend zur Gerechtigkeit Gottes oder zu menschlich gedacht.
Aber: Sein erwähltes Volk als Menschen aus Sodom und Gomorra zu beschimpfen (V10), zu sagen, dass ihre Handlungen ein Greul, eine Last, ermüdend sind (V15f), jemanden quasi zu sagen, er möge mir aus den Augen gehen (V15+16) und in Vers 20 dann eine klare Drohung auszusprechen,… das mag Zeichen von Gottes Zorn sein, kann aber auch zeigen, dass Gott wirklich stinkwütend ist. Im Griechischen gibt es mit den Worten „orgé“ und „thymós“ eine Skalierung von Ärger-Zorn-Wut – und beide Worte finden Verwendung für Gott.

Wenn es ihn gibt, den Zorn Gottes? Verstehen könnte ich es, dass ihm mal die Hutkrempe hochgeht und aus Zorn reine Wut wird – aber mein Verständnis bewegt sich auf einer so banal menschlich-psychologischen Ebene (als wütender Vater gegenüber einer pubertären Tochter, einem trotzigen Kindergartenkind, einer starrsinnigen Anverwandten), dass das keinerlei Aussage über Gott sein will und kann.

Und wenn doch, wie gehen wir damit um? Gericht und Sünde sind zunehmend aus unseren Predigten verschwunden. Wir versuchen, den liebenden Gott der Nähe anzubieten. Gottes Zorn wird da schnell überdeckt mit einem “Ja, manchmal war er sauer, aber seit Jesus ist er lieb”. Die Versöhnung am Kreuz wird dann oftmals bemüht, um jeden „Affekt“ Gottes zu relativieren oder seine Unfassbarkeit mit Liebe festzupinnen. Und ich verstehe das und ertappe mich selbst in meiner Theologie. Zorn basiert auf dem Verstoß gegen ein Regelwerk und ist rational. Für mich ist es harmonischer, mitzudenken, dass trotz Gottes Zorn sein Grundgefühl mir gegenüber Liebe ist. Dann ist sein Zorn nicht so schlimm, denn es gibt einen klaren Weg aus ihm heraus.

Wenn Wut emotionaler ist und Gott wütend auf mich ist, dann ist das diffuser und stellt die Frage, ob er am Ende von mir enttäuscht ist. Das wäre schwerer auszuhalten.
Und: Ist Gott überhaupt so? Und steht es mir zu, ihn so menschlich zu denken?

Dieser Text und der Gottesdienst mit ihm könnte als Drama auf jede große Bühne der Welt inszeniert werden. Statt frommer Einstieg ein liturgischer Schock: „Willkommen zum Gottesdienst – Gott erträgt Gottesdienste manchmal aber nicht!“ Ein liturgischer Skandal, wenn man den Text pauschal als Gottesdienstschelte liest. Denn es stimmt: Gottesdienst ist heute keine Feier im Namen des Herrn, sondern steht vor Gericht – aber nicht an sich, sondern unsretwegen.
Die Beschwerdeliste Gottes über unser kultisches Handeln ist aber – so viel Beziehungsnähe zwischen Gott und uns in Vers 18a sei jetzt schon vorweggenommen – keine moralisch-ethische Keule, sondern klingt in der Liturgie, vielleicht im Bußkatalog und sicher in einem gemeinsam gesprochenen Confiteor als stille Frage an uns, unser Tun und an Gott:
Stimmt es wirklich? Wo klebt etwas an uns, das wir übertönen?

Und Gott ergreift die Initiative und lädt ein zum Gespräch. Dass dieses nicht machtfrei ist, verraten V19–20. Aber lieblos ist es auch nicht und gnadenlos erst recht nicht. 

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