Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

1 Er sagte auch zu den Jüngern: „Es war ein reicher Mann, der einen Geschäftsführer hatte. Dieser wurde bei ihm beschuldigt, dass er seinen Besitz verschleudere. 2 Da rief er ihn und sagte zu ihm: ‚Was höre ich da über dich? Leg die Schlussabrechnung vor, denn du kannst nicht länger Geschäftsführer sein!‘ 3 Der Geschäftsführer sagte nun bei sich selbst: ‚Was soll ich tun, da mein Herr mir die Geschäftsführung wegnimmt? Graben kann ich nicht, und zu betteln schäme ich mich. 4 Ich weiß, was ich tun werde, damit – wenn ich als Geschäftsführer abgesetzt werde – sie mich in ihre Häuser aufnehmen!‘ 5 Da ließ er jeden einzelnen der Schuldner seines Herrn kommen und sagte zum ersten: ‚Wie viel schuldest du meinem Herrn?‘ 6 Er sagte: ‚Hundert Fass Öl.‘ Er aber sagte zu ihm: ‚Nimm deine Schuldverschreibungen, setz dich hin und schreibe schnell fünfzig.‘ 7 Darauf sagte er einem anderen: ‚Du nun – wie viel schuldest du?‘ Der sagte: ‚Hundert Sack Korn.‘ Er sagt ihm: ‚Nimm deine Schuldverschreibungen und schreibe achtzig.‘“

8 Da lobte der Herr den ungerechten Geschäftsführer, weil er klug gehandelt hatte. Denn die Kinder dieser Weltzeit sind gegenüber ihresgleichen klüger als die Kinder des Lichts.

9 Auch ich sage euch: „Macht euch Freunde mit Hilfe des Mammons der Ungerechtigkeit, damit – wenn es [mit euch] zu Ende geht – sie euch in die ewigen Zelte aufnehmen.

Bei διασκορπίζειν „verschleudern“ ist der Hinweis von Erich Klostermann (Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen ³1975, 161f) bemerkenswert, der Geschäftsführer habe zwar schlecht gewirtschaftet, aber nicht betrogen, weil ihm nur Entlassung, aber nicht Bestrafung drohe – wobei ihn allerdings die Fälschung der Schuldscheine (erst dann?) auch als Betrüger zeigt.

Bei βάτος (hier mit „Fass“ übersetzt) gehen die Vermutungen von 22 bis 45 Litern aus, beim κόρος (hier „Sack“) von 220 bis 450 Litern; mit hundert multipliziert handelt es sich jedenfalls jeweils um eine große Menge.

Die Schurkenschläue des Geschäftsführers wird „klug“ genannt (φρονίμως) – der Gegenbegriff zum Toren, der sich nicht auf seine Zukunft angemessen einstellt (vgl. 12,20). Mit diesem provozierend unmoralischen Helden macht Jesus deutlich, dass alles darauf ankommt, die verbleibende Zeit zu nutzen.

Das Wort Mammon (μαμωνᾶς) bedeutet auf aramäisch „Vermögen“. Da Lukas sonst konsequent alle semitischen Fremdwörter streicht, muss die Beibehaltung des Wortes hier (zumal ohne Übersetzung und Artikel) wohl so verstanden werden, dass es für ihn fast wie eine Art Götzenname das personalisierte und so dämonisierte Kapital bezeichnet. Auch an anderen Stellen ist Besitz für Lukas nichts Neutrales, sondern der Besitzende wird besessen: Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon (Lk 16,13), wo euer Schatz ist, ist euer Herz (Lk 12,34).

Wenn es wörtlich heißt, man solle sich Freunde aus (ἐκ) dem Mammon machen, so wird deutlich, dass der Mammon Mittel und nicht Zweck ist. Das versucht die Übersetzung durch „mit Hilfe des…“ wiederzugeben.

Nach der Gleichnistrilogie vom Verlorenen im 15. Kapitel enthält das 16. Kapitel weitere Lehren Jesu – zunächst an die Jünger gerichtet, ab V. 14 dann an die Pharisäer. Im Zentrum steht der Umgang mit Besitz. Gerahmt ist das Kapitel von zwei Bildreden (V. 1–9 und V. 19–31), wobei unsere Parabel vom ungerechten Geschäftsführer den Auftakt bildet. Der Versuch, den Anstoß der amoralischen Erzählung durch Allegorisierung zu beseitigen, ist gescheitert, wie die Geschichte ihrer Auslegung zeigt, die den reichen „Herrn“ auf Gott, den Teufel oder den Mammon deuten konnte.

Die Sprache zeigt, dass die Erzählung im Kern vorlukanisch ist. Ihre Herkunft von Jesus kann nicht bewiesen werden. Andererseits spricht aber wenig dafür, dass diese Parabel erst später gebildet wurde, denn die verschiedenen Ergänzungen und nachträglichen Umdeutungen, die bis V.12 reichen, zeigen die Probleme, welche die frühen Gemeinden mit dieser Geschichte hatten, wohingegen Jesus auch an anderer Stelle durchaus vergleichbar provozierend formulieren konnte (vgl. Lk 11,5-8; 18,1-5).

Vieles ist an der Erzählung ist unklar. Das beginnt schon mit der Frage, wo sie endet: Wäre V. 7 der Schluss, dann würde Jesus als der „Herr“ in V. 8 den ungerechten Geschäftsführer loben, weil ein Wechsel des Sprechers nicht angezeigt wird. Die Bezeichnung κύριος („Herr“) wird allerdings auch innerhalb der Parabel mehrmals für den reichen Mann verwendet. Wenn aber die Parabel bis V. 8a gehen sollte, dann fragt sich, was den Reichen dazu bringt, einen ihn schädigenden Betrüger auch noch zu loben. Ferner steht die Fortsetzung der Parabel in Spannung zu dieser: Was meint die Empfehlung in V. 9, sich mit dem ungerechten Mammon Freunde zu machen, um später in die ewigen Zelte aufgenommen zu werden? Wie kann aus dieser Erzählung von einer großen Veruntreuung in V. 10–12 die Forderung zur Treue abgeleitet werden? Und warum wird der in der Parabel gelobte Geschäftsführer in V. 10–12 plötzlich zum Negativbeispiel? Diese Spannungen sind nur durch Dekomposition zu erklären, d.h. der ursprünglichen Parabel wurden verschiedene Kommentare hinzugefügt, um die anstößige Geschichte zu deuten und zu aktualisieren.

Ausgangspunkt ist eine Überprüfung des Geschäftsgebarens eines Geschäftsführers, der binnen weniger Tage von einem einflussreichen Mann zur gescheiterten Existenz zu werden droht. Da er sein Geld nicht ehrlich verdienen will (kann?) und zum Betteln zu stolz ist, korrumpiert er die Schuldner seines Herrn, die als Nutznießer seiner Skrupellosigkeit ihm verpflichtet und zugleich als Komplizen seiner Gaunerei von ihm abhängig werden. Doch der Geschäftsführer, der jetzt ausdrücklich als ungerecht bezeichnet wird, wird dafür nicht getadelt, sondern gelobt. Die meisten Ausleger argumentieren, dass kein Herr, der seine fünf Sinne beieinanderhat, so reagieren würde, und nehmen deshalb an, dass der hier kommentierende „Herr“ Jesus ist. Da der lukanische Jesus in Lk 18,6 in ähnlicher Weise als der „Herr“ seine zuvor erzählte Parabel kommentiert, scheint es plausibler, diesen Vers bereits zum Kommentar Jesu zu ziehen, zumal der begründende Satz V. 8b schwerlich der Denkwelt eines Reichen entstammt. Gelobt wird der Geschäftsführer von Jesus, weil er angesichts der ihm bevorstehenden Katastrophe getan hat, was ihm in seiner Situation allein die Möglichkeit eröffnet, nach seiner Entlassung eine neue Existenz aufzubauen. Von solcher Lebensklugheit können sich die „Kinder des Lichts“ ein Stück abschneiden, was der folgende Satz noch damit begründet, dass die Kinder dieser Welt in ihrer Generation klüger sind. Jesus stellt also nun zwei Bereiche einander gegenüber und betont, dass sich sein positives Urteil auf eine Gerissenheit bezieht, die nur im Kontext der gegenwärtigen Weltzeit lobenswert ist. Damit wird implizit vorausgesetzt, dass die ethischen Standards, die für diejenigen gelten, die zur Sphäre Gottes gehören, von der Verschlagenheit derer, die zu „dieser Weltzeit“ gehören, grundsätzlich unterschieden sind. Gelobt wird also nicht der Betrug des Geschäftsführers, sondern allein dessen vorausschauendes Handeln.

So heißt es auch in dem wohl später hinzugefügten Wort nicht, man solle zum Freund des „Mammons der Ungerechtigkeit“ werden (der ja schon durch seine Ungerechtigkeit korrumpiert ist). Vielmehr soll man sich andere „mit Hilfe des Mammons“ zu Freunden machen, also mittels des Mammons, was nur heißen kann, dass mit dem Geld Gutes getan wird. Das soll also letztlich mit dem Prädikat „klug“ von V. 8 gemeint sein: eine ‚Geldwäsche‘ gemäß der Forderung von Lk 12,33, sich durch Almosen einen „Schatz in den Himmeln“ zu erwerben. Erläutert wird dies durch die eschatologische Verheißung, dass die mithilfe des recht eingesetzten Mammons gewonnenen Freunde ihrerseits den Geber nach dessen Tod „in die ewigen Zelte“ aufnehmen.

Mit dieser provozierenden Erzählung macht der lukanische Jesus deutlich, dass alles darauf ankommt, sich in der Gegenwart auf die Zukunft vorzubereiten. Durch die Hinzufügungen und den Kontext wird dies vor allem auf den Umgang mit dem Besitz zugespitzt.

Die Übersetzung des bekannten Begriffs des Verwalters in den heute aktuelleren des Geschäftsführers spricht mich an. Sie ermöglicht es, die Dimension des Handelns der Figur zu erfassen und vor allem dessen Eigenständigkeit und Verantwortlichkeit in den Vordergrund zu stellen. Wichtig und weiterführend für die Auslegung erscheint mir auch die Information, dass das Wort „Mammon“ für Lukas eine dezidiert kritische Komponente hat und nicht allgemein und neutral von Geld gesprochen wird. Mir erscheint die Erzählung umso eher verstehbar, je deutlicher wird, dass Lukas eine durchweg kritische Sicht auf das Geld hat. Die angedeutete Dämonisierung, die sich in dem aramäischen Wort laut des Exegeten findet, macht den Mammon und entsprechend des Umgangs mit ihm fast zu einem Machtkampf. Der Fokus rückt damit weiter weg von der im ersten Augenblick entstehenden Verwirrung, weil hier ein betrügerischer Mensch am Werk ist, hin zu einer Machtfrage zwischen Bewahren und Verderben. Zu letzterem passt auch die Aussage im letzten Vers und die damit mitschwingende Assoziation eines Endgerichts.

Im Unterschied zur Auslegung des Exegeten möchte ich allerdings nicht in erster Linie die Frage danach stellen, wer denn jetzt der reiche Herr und wer der Geschäftsführer ist. Es geht für mich eher generell um eine existenzbedrohende Situation. Für mich ginge die Interpretation in eine schwierige Richtung, wenn das wirtschaftliche Handeln des Geschäftsführers und damit die Frage nach der moralischen Integrität in den Vordergrund gerückt würde. Die kann man ihm ja – gemessen an unserer Rechtspraxis – nur absprechen.

Aus meiner Sicht fokussiert sich die Erzählung auf den klugen Gedanken, der dem Geschäftsführer gekommen ist: sich Freunde zu machen.

Man kann diese Art der Freundschaft – heute würde man Vetternwirtschaft oder im Besten Sinne Netzwerkbildung sagen – natürlich kritisch sehen. Es steckt ja eine Art der Käuflichkeit dahinter. Es scheint für Lukas aber so zu sein, dass der Zweck die Mittel heiligt, Geld keinen positiven Wert hat und gleichzeitig Reichtum eben für vieles die Wurzel des Übels ist. Immerhin geht es hier um Schulden, die die Geschäftspartner ja haben, und die durch die Änderung der Schuldscheine verringert werden.

Und möglicherweise hat der Geschäftsführer dem reichen Mann nicht nur geschadet, sondern durch den Schuldenabbau auch dessen Beziehungen stabilisiert.

Darüber hinaus geht es um die Entschlusskraft des Geschäftsführers, sein Schicksal nicht einem anderen zu überlassen, sondern in dem Moment der Ausweglosigkeit selbst tätig zu werden.

Man kann die Perikope – auch zusammen mit den folgenden Versen und dem darin zum Ausdruck kommenden Widerspruch zum Gleichnis vom untreuen Verwalter – unter die ethische Auseinandersetzung zwischen Gesinnungsethik und Verantwortungsethik stellen.

Besonders interessant wird es aus meiner Sicht, weil es bei dem Verhalten des Geschäftsführers nicht um das Wohl anderer, sondern um die eigene Existenz geht. Die Erzählung lässt uns keinen moralisch „sauberen“ Ausweg; den hätte es im Zweifelsfall noch gegeben, wenn das Verhalten des Geschäftsführers für andere einen guten Zweck gehabt hätte.

„Damit sie euch aufnehmen in die ewigen Zelte“ – diese Intention richtet sich aber auf das je eigene Seelenheil. Diese Selbstfürsorge ist – besonders wenn sie sich auf unsere Aktivität und nicht auf das Empfangen richtet – für protestantische Ohren ungewohnt. Nicht alle neutestamentlichen Texte sind rechtfertigungstheologisch zuendegedacht!

Darauf zielt die Erzählung für mich: Das eigene Seelenheil ist wichtiger als der auf Gewinn zielende Umgang mit Materiellem. Allerdings: Es geht eben gerade nicht um eine Form der Korruption, bei der der Geschäftsführer materiellen Gewinn erzielt – und damit unterscheidet sich die Erzählung auch von den unzähligen Beispielen korrupter Machenschaften und „Deals“ heute.

Es geht darum, dass die Seele ganz etwas anderes braucht als finanzielles Vermögen – und in den „ewigen Zelten“, also in einer die Brüchigkeit und Bedingtheit menschlichen Lebens überschreitenden Dimension – auch etwas anderes „zählt“.

In gewisser Weise bleibt sich der Geschäftsführer in seinem Handeln treu und legt nicht allzu großen Wert auf die Vermögensbilanz des reichen Mannes. Jedenfalls war dies ja der Ausgangspunkt der prekären Lage, in die er geraten ist. Klug ist nach dieser Erzählung offenbar nicht der, der gut und erfolgreich zu wirtschaften weiß, sondern dessen Seelenheil ihm selbst wichtiger ist als der redliche Umgang mit Geld. Die Provokation für eine Gesellschaft, die auf das Vertrauen in das vertragstreue Handeln angewiesen ist, bleibt.

Die kritische Sicht auf materiellen Reichtum, die das Lukasevangelium durchzieht, weil mit ihm offenbar kein Weg in die „ewigen Zelte“ führt, auch.

Als Predigttext für den vorletzten Sonntag im Kirchenjahr richtet die Perikope den Blick auf die Frage nach dem, was bleibt und in einer „Lebensbilanz“ am Ende Bestand hat. Die Verse thematisieren, ebenso wie die Erzählung vom Weltgericht, die Bedeutung des Handelns des Menschen. Was wir tun ist nicht bedeutungslos; es macht einen Unterschied. Es kann Gottes Gegenwart erkennbarer machen und Ewigkeit im Sinne einer über alles irdische Erleben hinausgehenden Bedeutung stärken und bewohnbarer machen oder sie verdunkeln.

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