Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Priorität im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

Nicht jedoch sollt ihr sie fürchten. Denn nichts ist zugedeckt, was nicht aufgedeckt werden wird und [nichts ist] heimlich, was nicht bekannt gemacht werden wird. 27 Was ich rede zu euch in der Finsternis, sagt es im Hellen, und was ihr hört in das Ohr hinein, verkündet von den Dächern. 28 Weiter: Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, aber die Seele nicht imstande sind zu töten. Fürchtet dagegen viel mehr den, der imstande ist Seele und Leib zu verderben in der Gehenna. 29 Werden nicht zwei Sperlinge für ein As verkauft? Und nicht einer von ihnen wird fallen auf die Erde ohne euren Vater. 30 Bei euch aber sind die Haare des Hauptes alle gezählt worden. 31 Darum fürchtet euch nicht: in vielem unterscheidet ihr euch von Sperlingen.

32 Jeder nun, welcher ein Bekenntnis zu mir ablegt vor den Menschen – auch ich werde ein Bekenntnis zu ihm ablegen vor meinem Vater, der in [den] Himmeln ist. 33 Wer immer aber mich verleugnet vor den Menschen – auch ich werde ihn verleugnen vor meinem Vater, der in [den] Himmeln ist.

V.26 Die Aufforderung μὴ φοφηθῆτε (verneinter Konj. Aorist, der hier als Imperativ fungiert) gibt das Thema für diese Einheit vor und wird in V.28 und V.32 (jeweils Imperativ Präsens von φοβέω „sich fürchten“) wiederholt. Die Abgrenzung der Predigtperikope lässt diesen Teil dagegen weg. Dadurch geht jedoch die Themenangabe bzw. das „Leitmotiv“ (Konradt 169) verloren.

Das Aufgedecktwerden (ἀπο-καλύπτω) des Verborgenen (καλύπτω): diese weisheitliche Sentenz, die oberflächlich als Allerweltswahrheit gehört werden kann (etwa wie: Lügen haben kurze Beine) und am Ende kommt doch alles ans Tageslicht (was innerweltlich wohl eher Wunsch als Realität ist), verwendet ein Vokabular, das bei Matthäus zur Offenbarungsterminologie gehört (vgl. Mt 11,25-27; 16,17; zum Hören s. Mt 13,16-17), hier aber auch das Offenlegen vor Gericht meint. Das zeigt – außer den Versen 32–33 auch eine Parallele aus dem 1.Henochbuch (98,6f.), wo den Sündern angekündigt wird, dass ihre „Werke, die bösen, aufgedeckt sein würden [ἔσται ἀνακεκαλυμμένα Partizip Perfekt Passiv von ἀνακαλύπτω] im Himmel: kein ungerechtes Werk wird verborgen bleiben (οὐκ ἔσται … ἀποκεκρυμμένον [Partizip Perfekt Passiv von ἀποκρύπτω]).“

V.28 ἀπολέσαι ἐν γεέννῃ („verderben in der Gehenna“) bzw. in der Parallele Lk 12, ἐμβαλεῖν εἰς τὴν γέενναν („hineinwerfen in die Gehenna“). Die Übersetzung von γέεννα mit „Hölle“ ist problematisch, sofern damit eine Art Quälort gemeint, der von Teufeln und Dämonen beherrscht wird. Ein solches Bild gibt es im NT nicht, weil auch die Welt der Toten unter Gottes Herrschaft steht. Die Hölle ist kein teuflisches Gegenreich, auch wenn sie in der Kirchengeschichte dazu gemacht wurde. Gemeint ist damit der Ort für die Verurteilten nach dem Gericht (vgl. Mt 25,41: da kommt zwar das Wort „Gehenna“ nicht vor, aber das Stichwort „Feuer“ macht klar, dass diese hier gemeint ist, vgl. den Ausdruck „Gehenna des Feuers“ in Mt 5,22; 18,9). Im Hintergrund der griech. Bezeichnung „Gehenna“ steht das Hinnom-Tal (hebr. gē hinnom, vgl. Jos 15,8) in Jerusalem, das im Alten Testament mit dem Moloch-Kult verbunden ist und als unreiner Ort galt. In neutestamentlicher Zeit ist der Ausdruck jedoch bereits zu einem translokalen Gerichtsort geworden, der den Gegenort zum „Himmel“ darstellt. Die konkrete Lokalisierung in Jerusalem spielt keine Rolle mehr, zumal das Wort γέεννα in der Septuaginta, bei Philo und Josephus nicht vorkommt: weder als Ortsbezeichnung noch als Bezeichnung für den Ort der Toten.

Zum „Verderben“ von Leib und Seele s. auch Mt 10,39, wo das Verb ἀπόλλυμι ebenfalls zusammen mit ψυχή (hier verstanden als der unvergängliche Teil des Menschen, während σῶμα hier, anders als bei Paulus, den vergänglichen Teil des Menschen bezeichnet; zu dieser schöpfungsbedingten Dualität der biblischen Anthropologie s. Gen 2,7; zu dem, was schlimmer ist als körperliche Einschränkungen s. auch Joh 5,14). In V.39 steht „verlieren“ in Opposition zu „finden“. Das zeigt die relative Bedeutungsbreite von ἀπόλλυμι, dessen jeweilige Übersetzung sich aus dem Kontext ergibt.

Zu beachten ist, dass hier Gott als handelndes Subjekt von τὸν δυναμένον zu denken ist, d.h. er ist es, „der imstande ist Seele und Leib zu verderben in der Gehenna.“ Dass hier viele Bibelleser ohne nachzudenken eher an den Teufel denken (was in der älteren Literatur auch exegetisch vertreten wurde), liegt an der populären, aber biblisch falschen Vorstellung vom Teufel als Höllenfürsten.

V.29 στρουθίον, im Plural στρουθία, ist die Verkleinerungsform von στροῦθος (mask.) bzw. στρουθός (fem.) u. bezeichnet den „Sperling“, aber darüber hinaus verallgemeinert einen „kleinen Vogel“.

ἀσσάριον, „Assarion“, griech. Bronzemünze aus dem östlichen Mittelmeerraum, die zeitweise dem röm. „As“ entsprach. Die griech. Bezeichnung ist vom lateinischen „As“ gebildet. 4 Asse ergeben einen Sesterz, 16 Asse einen Denar. Um die Geldmengen bei Matthäus einschätzen zu können, empfiehlt sich Mt 20,2 zum Ausgangspunkt zu nehmen. Da wird ein Denar (griech. δηνάριον, die kleinste röm. Silbermünze in dieser Zeit, auch in Mt 18,28 u. 22,19 gebraucht) als guter Tageslohn für die angeheuerten Erntearbeiter vereinbart (Mt 20,2.9.13). Man bekäme also für einen Tageslohn 32 kleine Speisevögel; die Parallele in Lk 12,6 hat mit fünf Sperlingen für zwei Asse (oder 40 für einen Denar) sogar noch einen etwas geringeren Kaufpreis. Dagegen würde das Opfer der Witwe im Tempel bestehend aus 2 Lepta nicht ausreichen: Sie bräuchte 8 dieser kleinsten Münzen, um wenigstens einen Vogel zu kaufen.

V.31 πολλῶν ist hier adverbial verwendet und verstärkt das Verb διαφέρω „unterscheiden.“

V.32 ὁμολογήσει Futur von όμολογέω, „bekennen“ bzw. „(öffentlich) versprechen“ (so nur Mt 14,7, vgl. auch Apg 7,17): im NT fast immer das öffentliche Bekenntnis zu Jesus (Lk 12,8; Joh 1,20; 9,22; Apg 24,14; Röm 10,9f.; 1Tim 3,16 u.ö.) bzw. das Bekenntnis (im Sinne von Anerkenntnis) von Jesus zu denen, die zu ihm gehören (nur hier) bzw. sein Nichtanerkennen von solchen, deren Handlungen der Zugehörigkeit zu ihm widersprechen (so nur Mt 7,23 und hier, außerdem Tit 1,16). „Verleugnen“ (ἀρνέομαι) ist der dazu gehörende Gegensatzbegriff (außer hier auch bei der Verleugnung von Jesus durch Petrus, Mt 26,70.72 par. Mk 14,68.70; Lk 22,57).

Der Text gehört zur zweiten der fünf großen Reden im Matthäusevangelium. Nachdem sich Jesus in den Kapiteln 5–9 als Israels Messias vorgestellt hat, stehen nun seine Jünger (bzw. indirekt deren Nachfolger zur Zeit des Evangelisten und dessen Adressaten) im Blick. Die sogenannte „Aussendungsrede“ beschreibt zunächst den unmittelbaren Auftrag der Zwölf, die in Mt 10,1 erstmals als Gruppe (οἱ δώδεκα „die Zwölf“) auftreten und dann auch namentlich genannt werden (10,2–4). Danach folgen mehrere in sich geschlossene Einheiten, die erst von Matthäus zu dieser Rede zusammengestellt wurden. Der erste Teil beschreibt die Aufgabe der Jünger für und in Israel (Mt 10,5-15 parr. Mk 6,8-11; Lk 9,2–5, außerdem einzelne Parallelen in Lk 10,1–12, der Aussendungsrede an die 72, die zum lk Sondergut gehört), wobei Matthäus die ausführlichste Fassung bietet. Mt 10,16 (par. Lk 10,2) bildet einen Scharniervers (als Neueinsatz deutlich markiert durch Ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς „Siehe ich sende euch“), der auf die Gefahren dieses Auftrags hinweist, die dann in 10,17–25 geschildert werden: Verhaftung, Geißelungen, Verhöre, Verrat bis in die eigene Familie hinein und Auslieferung „in den Tod“ (V.21), Hass und Verfolgung. Was das MkEv als Teil der eschatologischen Bedrängnisse präsentiert (Mk 13,9-13), wird von Matthäus als „Metaphorische Mahnrede“ (Klaus Berger, Formgeschichte § 11) in die Erfahrungswelt der Jünger verlegt und damit von einem endzeitlichen Ereignis zu einem, womit Nachfolger Jesu zu allen Zeiten zu rechnen haben. Mit der Aufforderung, sich nicht vor den Menschen, die diese Bedrängnisse verursachen zu fürchten, beginnt der Predigttext.

Dieser besteht aus zwei Einheiten: (1.) 10,26–31, die Aufforderung, nicht Menschen, sondern Gott zu fürchten. Diese Aufforderung wird dann (2.) – wie oft bei Matthäus (vgl. z.B. Mt 5,19 als Ergänzung zu Mt 5,17-18) – durch ein sorgfältig antithetisch gestaltetes Konditionalgefüge in 10,32–33 verstärkt. Während der erste Teil direkte Anrede an die Jünger ist und die 2. Person Plural („ihr“, „euch“) dominiert, ist der zweite Teil allgemein formuliert und das Gegenüber zu Jesus steht in der 3. Person Singular: „Jeder, der…“

Die Fortsetzung (10,34–39) erklärt, dass die Verfolgung der Jünger die Konsequenz der Sendung von Jesus ist, wobei auch hier wieder der erste Teil (V.34–36) direkte Anrede an die Jünger ist, dem eine konditionale Vertiefung in der 3. Person (V.37–39) folgt. Die abschließenden Verse 40–42 sind dagegen umgekehrt aufgebaut: es beginnt mit einer antithetischen Gegenüberstellung in der 3. Person (V. 40–41), die in eine direkte Anrede an die Jünger mündet und auch denen unverlierbaren Lohn zusagt, die ihnen in ihrer Bedrängnis beistehen (V. 42). Wenn also schon diejenigen Lohn erhalten, die nur unterstützend tätig sind, dann wird deutlich, dass die von Verfolgung betroffenen Jünger erst recht mit diesem ewigen Lohn rechnen dürfen. Das zweimalige „Amen, ich sage euch“ in V.15 und V.42 markiert dabei jeweils den Abschluss der Einheiten.

Nach Klaus Berger beziehen sich die „bildhaften Mahnworte“, die Matthäus hier zu einer Rede verbunden hat, „großenteils auf das missionarische Werk der Christen … bzw. auf die Entscheidung zur Nachfolge“ (37). Ihre Ursprungssituation sieht er in einer Zeit als „noch jeder Christ zugleich ein Missionar war, so daß all sein Tun zugleich missionarischen Charakter hatte“ (38).

Matthäus bündelt in dieser Rede die Herausforderungen und Erfahrungen einer missionarisch aktiven Jüngerexistenz trotz Anfeindungen von innen (Familie) und außen (staatliche Behörden). So wie Jesus selbst angefeindet und mit dem Teufel verbunden wurde (Mt 10,25) und für seine Botschaft mit seiner ganzen Existenz bis zum Tod am Kreuz eintreten musste (10,38–39), so sollen auch seine Jünger sich auf Bedrängnisse und das Martyrium gefasst machen. Hier ist, wie auch sonst im MtEv, eine Verfolgungssituation der Jesusanhänger als regelmäßige Erfahrung vorausgesetzt (vgl. Mt 5,10-12.44; 10,23; 23,34).

Wer ist zu fürchten und wer nicht? Nimmt man das Leitwort „fürchten“, das dreimal vorkommt, ernst, dann steht am Ende nicht „fürchtet euch nicht“, obwohl diese Aussage unzweifelhaft zu den zentralsten biblischen Aussagen überhaupt gehört. Aber hier sagt Jesus das Gegenteil: „Fürchtet euch!“ Dass dies nicht nur der ,schwarzen Pädagogik‘ des Matthäus geschuldet ist, dem immer wieder vorgeworfen wird, zu sehr mit Gericht und Hölle zu drohen, zeigt die Parallele in Lk 12,5f., wo φοβέω viermal vorkommt, wobei der letzte Beleg emphatisch am Ende von V.5 steht: „Diesen fürchtet!“ Dass damit Gott gemeint ist, steht außer Zweifel. Denn Gott kann, anders als alle menschlichen Verfolger, anders auch als der Teufel, den Menschen „äußerlich wie innerlich in der Hölle umkommen lassen“ (Berger, Jesus, 113). Aber dieses „wir sollen Gott fürchten und lieben“ ist eingebettet in die Zusage der umfassenden Fürsorge Gottes für alle, die am Bekenntnis zu seinem Sohn festhalten.

Im Kontext der Aussendungsrede verweist das auf den Auftrag der Jünger, ihre Botschaft trotz der Widerstände, die ihr entgegenschlagen (wie in 10,16–25 beschrieben) nicht zu verstecken, sondern erst recht sogar von den Dächern zu verkündigen. Dass es dabei nicht um ein martyriumssehnsüchtiges Verkündigen um jeden Preis geht, zeigen die voranstehenden Anweisungen, allen voran 10,23a: Fliehen ist erlaubt, ja sogar geboten, und steht nicht im Widerspruch zum Aushalten „bis ans Ende“ (10,22b). Aber auch wenn es zum Äußersten kommen sollte, gilt das „fürchtet euch nicht!“ Denn die Macht der Bedränger endet in diesem Leben, während die Macht Gottes darüber hinausgeht. Das hier auftauchende Gerichtsmotiv (das Verderben in der Gehenna) ist nicht als Drohpotential zu verstehen, wie die nachfolgenden Verse 29–30 deutlich machen, die ganz offensichtlich als Ermutigung dienen, indem sie Gottes Fürsorge für die Seinen betonen. V.33 ist innerhalb des MtEv mit der Verleugnung des Petrus zu verbinden, d.h. auch das Verleugnen in einer Gefahrensituation aus Furcht kann vergeben werden.

Klaus Berger macht darauf aufmerksam, dass die Anweisungen Jesu in Bezug auf Jüngerschaft und radikale Nachfolge sein eigenes Geschick und das der ersten „Wandermissionare“ (einschließlich von Paulus) widerspiegeln. Diese Weisungen „stellen exemplarische und deshalb radikale Standards auf und verzichten absichtlich – um der Einmaligkeit Jesu und seiner wie seiner ersten Jünger Lebenspraxis willen – auf situative Anpassung“ (Formgeschichte, 87). Das bedeutet konkret: diese Anweisungen sind nicht für alle zu allen Zeiten an allen Orten und in jeder Situation verpflichtend. Sie blicken zunächst auf die Anfänge der Evangeliumsverkündigung zurück und erfordern dann eine Umsetzung für die Verkündigenden wie für die Hörenden dieser Worte. Ausgangspunkt dafür könnte die abschließende Mahnung (V.32f.) sein: Was beinhaltet heute in Deutschland das Bekenntnis zu Jesus als Gottessohn? Denn hier geht es nicht um Jesus als ethisches Vorbild, dem es nachzueifern gilt, sondern im Zentrum steht das Bekenntnis zu Jesus und sein besonderes Verhältnis zu seinem Vater (vgl. Mt 3,17; 17,5 und als Antwort von Jesus Mt 11,26f.), das hier wie überall im MtEv vorausgesetzt ist: Jesus ist nicht zuerst der exemplarische Mensch, sondern der vom Vater gesandte Sohn und Offenbarer (zu 10,26f. s. 11,25), der zur Stellungnahme zu sich – und damit zu seiner Sendung – herausfordert (Mt 7,24, vgl. auch Joh 12,42). Die Geschichte der Kirche und die Situation vieler Christen in muslimischen Ländern und kommunistischen Ländern ist eine Geschichte der Verfolgung um des Bekenntnisses willen, das Jesus als Herr, Kyrios und Gottessohn bekennt, vor dem sich alle zu verantworten haben (Phil 2,9-11). Damit verbunden ist die Frage, ob und wie die in V.28 angemahnte nötige Furcht heute zu predigen ist. Die größte Gefahr, die diesem Text in der Predigt droht, ist seine Verharmlosung und die Beruhigung der Gemeinde. Es ist ein Text, der den Bäumen in Gottes Garten die Axt zeigt (Mt 3,10) und nicht verschweigt, dass von ihr Gebrauch gemacht wird (Mt 7,19). Oder, um ein anderes Bild aufzugreifen: Es ist nichts verborgen, was nicht aufgedeckt werden wird. In dieser Hinsicht sind Vorgänge wie die – gerade aktuellen – Epstein Files eine Illustration dafür, dass die Hoffnung auf ein Vergessenwerden von Schuld betrügerisch ist. Erst wenn das deutlich wird, dann darf auch das letzte „Fürchte dich nicht“ des Textes gepredigt werden. Es gilt denen, die trotz äußerer Gefahr sich nicht von ihrem Bekenntnis zu Jesus abhalten lassen, weil sie seinen Zusagen trauen.

Literatur

Die Exegese hat deutlich gemacht, dass der biblische Text diejenigen, die predigen, und diejenigen, die zuhören, erkennbar aus der eigenen Komfortzone herausführt. Vom Aufdecken verborgener Sünde ist da die Rede. Gott wird als derjenige in den Blick gerückt, „der imstande ist Seele und Leib zu verderben“ (V. 28). „Gefahren [des] Auftrags“ der Jünger (und im Leben von Christinnen und Christen) werden benannt – bis zum Martyrium. Und dann schreibt der Vf. der Exegese uns noch mahnend ins Stammbuch: „Die größte Gefahr, die diesem Text in der Predigt droht, ist seine Verharmlosung und die Beruhigung für die Gemeinde. […] Erst wenn das [= der Ernst, CB] deutlich wird, dann darf auch das letzte ‚Fürchte dich nicht‘ des Textes gepredigt werden. Es gilt denen, die trotz äußerer Gefahr sich nicht von ihrem Bekenntnis zu Jesus abhalten lassen, weil sie seinen Zusagen trauen.“

Das „Fürchtet euch“ und das „fürchtet euch nicht“ des Textes ist ganz offensichtlich zusammenzuhalten und stellt ein allzu weich gezeichnetes Jesusbild in Frage.

An dieser Stelle sehe ich entsprechend auch die thematische Fokussierung innerhalb dieses Textes gegeben, wenn der Vf. der Exegese gleich zu Beginn formuliert: „Die Aufforderung μὴ φοφηθῆτε [= fürchtet euch nicht, CB] […] gibt das Thema für diese Einheit vor“ – allerdings eben im Wechselspiel mit dem φοβεῖσθε [= fürchtet euch, CB], dem Aufruf zur Gottesfurcht.

Zur thematischen Fokussierung würde dann auch gehören wahrzunehmen, dass es hier nicht um „Furcht“ allgemein geht – es gibt ja alles Mögliche, wovor wir Menschen uns fürchten. Sondern zum einen steht die Gottesfurcht im Fokus – und zum anderen die Furcht vor Menschen, die denjenigen, die sich zu Jesus als dem Christus bekennen, gerade aus diesem Grund feindlich gegenüberstehen.

Dabei macht der Vf. der Exegese deutlich: „[…] dieses ‚wir sollen Gott fürchten und lieben‘ ist eingebettet in die Zusage der umfassenden Fürsorge Gottes für alle, die am Bekenntnis zu seinem Sohn festhalten.“

Gottesfurcht, Vertrauen auf den fürsorgenden Gott und der Mut zum Christusbekenntnis sind von daher hier keine Größen, die zueinander in unerträglicher Spannung stünden. Vielmehr greift alles drei ineinander: Die Macht Gottes, die auch eine respekteinflößende Seite hat, wird im Vertrauen auf seine Fürsorge zur entscheidenden Ressource, um auch dem schmerzhaften Gegenwind beim Bekennen zu begegnen.

Zunächst einmal lädt der Text dazu ein, unser Gottesbild zu konturieren und nicht der Versuchung einer „Verstofftierung Gottes“ (so Frisch, 89) nachzugeben. Ralf Frisch schreibt in diesem Zusammenhang: „Von Gottesfurcht, Gottesschrecken und sprachloser Ergriffenheit angesichts der Ungeheuerlichkeit des heiligen Gottes zu schreiben erfordert nicht nur in der metaphysisch entzauberten Welt, sondern auch in der entzauberten Theologie unserer Zeit Mut. Denn auch die Theologie hat den Sinn für das Ungeheure verloren.“ (ebd.).

Dabei kann es selbstverständlich nicht darum gehen, die vom Vf. der Exegese schon benannte „schwarze Pädagogik“ wieder hervorzukramen oder in Karikatur der reformatorischen Unterscheidung von Gesetz und Evangelium den Menschen erst einmal so richtig Angst zu machen, um sie anschließend mit dem Evangelium mehr schlecht als recht trösten zu können. Und doch gibt es Möglichkeiten einer Konturierung, die Verlorengegangenes wiedergewinnt, ohne in neue (oder die alten) Fallen zu treten.

Den zweiten Impuls, von Gott und Jesus Christus zur Gemeinde zu reden, entdecke ich im Bekenntnismotiv, das diesen Text prägt. Etwas zugespitzt formuliert: Wir sollten als Predigende so von Gott reden, dass die Zuhörerinnen und Zuhörer ermutigt werden, angemessene Worte zu finden – nämlich im Bekenntnis zu Gott.

Gerade Letzteres ist aber vielleicht eine besondere Herausforderung unserer Zeit. Bekenntnisse gibt es zwar allerorten. Menschen bekennen sich zu politischen Überzeugungen, markieren „rote Linien“ (was letztlich auch einen Bekenntnisakt darstellt) oder bringen ihre Loyalität zu einem Sportverein sichtbar zum Ausdruck (und das einschließlich der Bereitschaft, dafür auch Hohn und Spott zu kassieren). Banner werden aufgestellt oder gut sichtbar aufgehängt, um das Bekenntnis zu diesem oder jenem öffentlich erkennbar werden zu lassen.

Das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus hat es dagegen in unserem Kontext eher schwer. Irgendwie sucht es seinen Platz zwischen einem unaufgefordert und bisweilen demonstrativ nach außen getragenem Verhalten, wie es sich zum Teil bei Sportlern entdecken lässt, die aus ihrem Glauben keinen Hehl machen und Bekenntnisaussagen bewusst zeigen, und einem eher verschämten Nachsprechen überkommener Formulierungen im ritualisierten Setting des Gottesdienstes.

Sicherlich spielen hier auch kulturelle Gewohnheiten eine Rolle, wie wir das Phänomen „Bekenntnis“ im konkreten Fall wahrnehmen. Was andernorts auf der Welt als normal gilt, weckt bei uns vielleicht schon den Eindruck, dies sei „zu dick aufgetragen“. Dennoch lässt sich die Bekenntnisscham, von der ich mich selbst auch nicht komplett freisprechen möchte, nicht nur auf solche kulturellen Unterschiede zurückführen.

Dabei würde es sich meines Erachtens lohnen, darüber nachzudenken, wie eigentlich authentisches Bekennen heute aussehen könnte: Zwischen der plakativen Präsentation eines Schriftzugs „I love Jesus“ und dem verschämten Themenwechsel, wenn es in einem Gespräch zuvor um Kirche, Gott und Jesus ging.

Dabei macht es uns der Reformationstag mit dem geschichtlich über die Generationen hinweg vermittelten Bekenntnispathos nicht leicht. Da kann die historische Forschung noch so sehr darauf hinweisen, dass Martin Luthers angebliche Worte: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders. Gott helfe mir, Amen!“ zumindest so historisch nicht verbürgt sind. Verbunden mit den heroisierenden Lutherbildern der letzten Jahrhunderte haben sie doch das Ideal des standhaften, fast übermenschlichen Bekenners geprägt.

Gerade weil diese Bilder in ihrer Zuspitzung dann auch etwas Idealisiertes und damit auch Unerreichbares haben und das der Predigt und der Ermutigung zum Bekennen in unserer Zeit wenig dienlich ist, sind andere Zugänge wahrscheinlich hilfreicher.

Schon der Vf. der Exegese hatte zur Charakterisierung wesentlicher Aussagen des Predigttextes Martin Luthers Doppelformel „Wir sollen Gott fürchten und lieben“ aus seiner Gebotsauslegung im Kleinen Katechismus zitiert. Diese begegnet in der Auslegung des ersten Gebots noch einmal modifiziert: „Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen.“

Birgit Stolt sieht an dieser Stelle „strategische Emotionsarbeit“ (Stolt, 109) durch Luther und konstatiert mit Blick auf die Reformationszeit: „Dass die ganze Lebens- und Vorstellungswelt durch Luther einer radikalen Veränderung ausgesetzt wurde, muss einen umwälzenden Einfluss auf das gesamte Lebensgefühl gehabt haben. Es handelte sich um ein Umdenken, Umbewerten und ‚Umfühlen‘.“ (Stolt, 111). Dabei stellt sie heraus, dass in der genannten Formel die Begriffe aufeinander zu beziehen seien und so „‚fürchten‘ etwas von seinem Stachel [verliere …] und sich dem heutigen ‚respektieren, Respekt haben‘ [annähere].“ (Stolt, 125). Ähnliches ist in einer neueren Katechismusübertragung erkennbar, wenn es dort anstelle der Doppelformel heißt „Gott ernst nehmen und voll Vertrauen lieb haben.“ (Katechismus-Projekt, z.B. 9).

Die „Gefühlsnavigation“ durch Luther geschieht nach Stolts Auffassung dabei an dieser Stelle in der Weise, dass mit der Dreierformel „fürchten, lieben und vertrauen“ gerade nicht „fürchten und lieben“ gewissermaßen wie Schwarz und Weiß nebeneinanderstehen, sondern das Gewicht eindeutig auf das zweite und dritte Element verschoben wird: „In der Dreierfigur ‚Fürchten, Lieben und Vertrauen‘ bekommt die ‚freundliche‘ Seite stärkeres Gewicht und Emphase. ‚Vertrauen‘, das abschließend den Akzent setzt, – und diese Reihenfolge bleibt fest! –, färbt nicht nur auf das ‚Lieben‘, sondern auch auf ‚Fürchten‘ ab: bei allem Respekt Gutes erwarten, Zuflucht in Nöten haben, einen festen Halt etc.“ (Stolt, 127).

Als Schreibimpulse könnte ich mir zweierlei vorstellen:

1. Es könnte lohnen, darüber nachzudenken, wie für mich selbst authentisches, loyales und verbindliches Christusbekenntnis aussieht. Wo und in welchen Situationen hätte es seinen Platz? Was würde für mich passen, was eher nicht? Was erlebe ich bei anderen als unangenehm – und warum? Wo entdecke ich bei mir selbst Neigungen, mich an einem Bekenntnis zu Jesus als dem Christus vorbeizudrücken?

2. Im Sinne einer reformatorischen „Gefühlsnavigation“ in Aufnahme des Predigttextes ließe sich fragen: Wie kann ich für die Hörerinnen und Hörer einen emotionalen Weg bahnen zwischen Gottesfurcht (bzw. dem Respekt vor Gott oder einem Ernstnehmen Gottes) und einem liebevollen Vertrauensverhältnis zu Gott (auf dem nach reformatorischem Verständnis das Achtergewicht liegen müsste)? Wie lässt sich von beidem nebeneinander reden, ohne das eine ins andere aufzuheben (oder umgekehrt)? Wie könnte sich daraus ein Mehrwert für die Rede von Gott erheben lassen?

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