Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

Und nachdem Jesus von dort hinausgegangen war, zog er sich zurück in die Gefilde von Tyros und Sidon. 22 Und siehe! Eine kanaanäische Frau von jenen Gebieten herausgehend schrie, indem sie sagte: „Erbarme dich meiner, oh Herr, Sohn Davids! Meine Tochter wird schlimm dämonisiert/von einem Dämon/dämonisch geplagt.“ 23 Er aber antwortete ihr nicht ein Wort. Indem seine Jünger hinzutraten, baten sie ihn sagend: „Werde sie los, den sie schreit hinter uns her.“ 24 Er aber, indem er antwortete, sagte: „Ich bin nicht gesandt worden außer/wenn nicht zu den Schafen, den verlorenen, des Hauses Israel.“ 25 Sie aber, kommend, fiel vor ihm nieder, sagend: „Oh Herr, hilf mir!“ 26 Er aber, antwortend, sagte: „Nicht ist es gut zu nehmen das Brot der Kinder, um es den Hunden hinzuwerfen.“ 27 Sie aber sagte: „Ja, oh Herr, aber auch die Hündchen essen von den Krumen, die von dem Tisch ihrer Herren fallen.“ 28 Darauf antwortend sagte Jesus ihr: Wow, o Frau, groß ist dein Vertrauen! Es soll dir geschehen, wie du willst. Und geheilt war ihre Tochter von jener Stunde ab.

V.21 Tyros und Sidon: zwei traditionsreiche phönizische Städte im heutigen Libanon, die nur 40 km voneinander entfernt an der östlichen Mittelmeerküste liegen. Beide spielen in der biblischen Geschichte immer wieder eine Rolle: Davids Palastbau wurde vom tyrischen König Hiram unterstützt (2Sam 5,11), mit dem er befreundet war (1Kön 5,15). Diese Beziehung erstreckte sich auch auf Salomo, dessen Tempelbau ebenfalls von tyrischem Knowhow und Unterstützung profitierte (1Kön 5,16-24.32; 7,13-45). Hiram erhielt zum Dank 20 galiläische Städte, die allerdings hinter seinen Erwartungen zurückblieben (1Kön 9,11-14). Diese Abtretung von Gebieten, das eigentlich zu Israel gehörte, könnte einer der Gründe gewesen sein, weshalb Jesus als Nachkomme Davids dieses Gebiet durchzog. In den Fremdvölkersprüchen finden sich regelmäßig Worte gegen Tyros und Sidon. Spannungen zwischen dieser Region und dem jüdischen Kernland sind bis in die neutestamentliche Zeit bekannt (vgl. Apg 12,20-23).

V.22 Χαναναία – „kanaanäisch“, als Adjektiv nur hier im NT, aber häufig in der LXX, wo es – oft substantiviert – als zusammenfassende Bezeichnung für die ursprüngliche Bevölkerung des Gebiets von Sidon bis zum Toten Meer gebraucht wird (Gen 10,18f.; 12,6b; ab Ex 3,8 dann regelmäßig in den Listen der Völker, deren Land Gott den Nachkommen Abrahams versprochen hat); abgeleitet von Χανάαν (im NT nur Apg 7,11; 13,19), dem Eigennamen eines Enkels von Noah (Gen 10,6), der auch als geographischer Terminus für die Gebiete dient, die seine Nachkommen besiedelten. Die LXX übersetzt an einigen Stellen „Kanaan“ mit „Phönizien“ (Jos 5,1.12) – das könnte erklären, warum bei Markus die Frau als „Syrophönizierin (συροφοινίκισσα)“ bezeichnet wird, ein Wort, das sonst in der jüd. Literatur nicht bezeugt ist; zur Zusammenstellung von Cölesyrien bzw. Syrien und Phönizien s. 3Esra 2,16.20f. u.ö. (3Esra = Esdras I in LXX.D).

ἔκραζεν Imperfekt von κράζω „rufen“, „laut schreien“, in Situationen der Unterdrückung (Ex 5,8; Ri 3,9.15), Vergewaltigung (2Sam 13,19), Schwangerschaft (Jes 26,17), im Krieg (Jos 6,16), Trauer (2Sam 19,5) und genereller Not (Gen 41,55; Ps 17[16],6). Das Imperfekt drückt hier einen durativen Aspekt aus: die Frau schreit anhaltend hinter Jesus und seinen Jüngern her, und entsprechend reagieren die Jünger, die Jesus anhaltend drängen, sie loszuwerden (V.23 ἠρώτουν ist korrespondierend dazu ebenfalls im Imperfekt).

ἐλέησόν με „Erbarme dich meiner“ – der Ruf um Erbarmen, womit im Kontext zumeist die Heilung von einer Krankheit gemeint ist, ist typisch für die synoptischen Wundergeschichten. Es ist ein Ruf nach Gesehenwerden, Aufmerksamkeit und Zuwendung, vgl. Mt 9,27; 17,15; 20,30f.; Mk 10,47f.; Lk 17,13; 18,38f. Die, die Barmherzigkeit üben, werden selig gepriesen, und ihnen wird verheißen, dass Gott sich ihrer erbarmt (Mt 5,7 [passivum divinum]).

κύριε υἱὸς Δαυίδ: diese doppelte Anrede an Jesus als „Herr“ und als „Sohn David“ ist selten (nur hier und Mt 20,30f.); in der matthäischen Parallelgeschichte 8,5–13 redet der nichtjüdische Offizier Jesus als „Herr“ an (8,6; so auch der Vater, der in Mt 17,15 für seinen Sohn bittet), während die beiden Blinden bei Jericho Jesus als „Sohn Davids“ anreden. Als Kontrast zu dieser ehrenvollen Anrede durch die Kanaanäerin vgl. Mt 13,55: in Nazareth gilt Jesus nur als „der Sohn des Bauhandwerkers“, und der darin zum Ausdruck kommende Unglaube (ἀπιστία, Mt 13,58, im Gegensatz zu dem Vertrauen, das die Kanaanäerin Jesus entgegenbringt) ist der Grund, warum Jesus dort nicht viele Wunder tun konnte.

δαιμονίζομαι „von einem Dämon geplagt werden“ bzw. „besessen sein“ – diese antike Krankendiagnose ist entweder so zu verstehen, dass die betreffende Person von einem Dämon besessen ist, d.h. die schädigende Macht bedrängt die Person von innen heraus; in diesem Fall wird der Exorzismus üblicherweise mit dem Verb ἐκβάλλω „auswerfen“ beschrieben (vgl. bei Mt 7,22; 8,16.31; 9,33f.; 10,1.8; 12,24-28; 17,19). Davon zu unterscheiden ist die dämonische Schädigung, bei der die schädigende Macht als von außen kommend erfahren wird. Biblisches Beispiel dafür ist König Saul (1Sam 16,14-23), außerdem der Dämon in der Geschichte von Tobias und Sara (Tob 6,15). Da am Ende dieser Geschichte von der Heilung der Tochter die Rede ist (ἰάθη ἡ θυγάτηρ, von ἰάομαι „heilen“) und nicht von einem Exorzismus, ist hier eher eine dämonische Schädigung von außen vorausgesetzt.

V.24 ἀπεστάλην, 1. Pers. Sing. im Aorist Passiv von ἀποστέλλω „senden“: „Ich bin gesandt worden“ – Mit dieser Selbstaussage verweist Jesus auf seine Sendung durch Gott (vgl. Mt 10,40). In Verbindung mit dem Aussagen Jesu von seinem Gekommensein („ich bin gekommen/nicht gekommen um…“, s. Mt 5,17; 9,13; 10,34; 20,28) verbinden manche Ausleger diese Gesandtenchristologie mit der schon sehr früh bezeugten Präexistenz von Jesus (vgl. Phil 2,6-8), die ansonsten in den synoptischen Evangelien bestenfalls indirekt bezeugt ist (vgl. z.B. Mt 23,37).

τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ „die Schafe, die verlorenen, des Hauses Israel“ – diese Wendung findet sich in der ganzen Bibel nur in Mt 10,6 und hier. Traditionell ist der Ausdruck „Haus Israel“ (fehlt allerdings außer den beiden genannten Stellen in den Evangelien), der im NT mit Ausnahme von Apg 2,36 immer in atl. Zitaten auftaucht (Apg 7,32; Heb 8,8.10). Im Alten Testament gibt es ca. 180 Belege, davon allein 85 im Buch Hesekiel. Die Wendung „verlorene Schafe“ in Bezug auf Israel hat ihren Ursprung in Jer 23,1; 50,6 (hier lautet der griech. Text – der allerdings eine andere Kapitelfolge hat, darum in der LXX Jer 27,6 – πρόβατα ἀπολωλότα ἐγενήθη ὁ λαός μου, οἱ ποιμένες αὐτῶν ἐξῶσαν αὐτούς „Zu verlorenen Schafen ist mein Volk geworden, seine Hirten haben sie verworfen“).

V.25 προσεκύνει Imperfekt 3. Pers. Sing. von προσκυνέω „anbeten“ ist eine Vorzugsvokabel des Matthäus (13-mal bei Mt, aber nur 2-mal bei Mk und 3-mal bei Lk; bei Joh sind 9 von 11 Belegen in Joh 4,20-24). Schon im Alten Testament ist damit die angemessene menschliche Reaktion auf die unmittelbare Begegnung mit Gott oder einer Repräsentation Gottes gemeint. Das ist die dritte (und letzte) Imperfekt-Form in dieser Perikope, und auch hier drückt das Imperfekt das anhaltende Element aus: die Frau vollzieht nicht nur eine kurze Verbeugung, sondern sie liegt vor dem, den sie zweimal als Κύριε anredet, d.h. sie ruft nicht nur „Herr!“, sondern verhält sich in einer Weise, die dieses Herr-Sein von Jesus auch zum Ausdruck bringt.

V.26 τὰ κυνάρια, Verkleinerungsform (Diminutiv) von ὁ κύων (Gen. κυνός), „Hund“, darum „Hündlein“ oder „Hundchen“. Die Verkleinerungsform spricht m.E. gegen die häufig vertretene Ansicht, Juden hätten Nichtjuden abwertend als „Hunde“ bezeichnet. Die wenigen rabbinischen Stellen, die sich dafür anführen lassen (vgl. Billerbeck, Bd. 1,724f.), sind allesamt viel später als das NT und oft innerhalb von Gleichnissen gebraucht. Es ist eher als Sprichwort zu verstehen: erst die Kinder, dann die Tiere. Dass Jesu Aussage dennoch schroff und als ein abweisendes Wort gemeint ist, macht der Kontext ausreichend deutlich. Zudem gilt, dass „Hunde“ für Matthäus (und die jüdische Welt ingesamt) insgesamt zu den negativ besetzten Tieren gehören, vgl. Mt 7,6 (auch die übrigen ntl. Belege für κύων sind negativ: Phil 3,2; 2Petr 2,22; Offb 22,15; mehrdeutig ist allein Lk 16,21); auch die atl. Verwendung ist überwiegend negativ (z.B. Ex 11,7; 1Sam 17,43; 2Sam 3,8; 16,9). Sich selbst als Hund zu bezeichnen (1Sam 24,15; 2Sam 9,8; 2Kön 8,13) ist eine Form der Selbstminderung und Unterwürfigkeitsgeste, aber in dieser Weise kann es von Israeliten und Nichtisraeliten gebraucht werden.

V.28 Der den Vokativ kennzeichnende Ausruf (Interjektion) ὦ kommt bei Mt nur hier und Mt 17,17 vor, wo sich Jesus in derselben Weise über den Unglauben dieser Generation verwundert, d.h. die beiden Stellen verweisen aufeinander: hier die nichtjüdische Frau, die sich nicht abhalten lässt, und dort die Jünger und die Menschenmenge, die nicht genug Glauben haben, um einen jungen Mann zu heilen. Im NT bzw. der Koine allgemeint gilt, dass ὦ beim Vokativ in der Regel fehlt, darum verweist der Gebrauch auf eine starke Betonung (GGNT § 148a).

ἰάθη Aorist Passiv von ἰάομαι „heilen“. Dieses Wort kommt bei Mt nur selten vor, aber bezeichnenderweise in der anderen Fernheilung aufgrund des außergewöhnlichen Glaubens eines Nichtisraeliten in Mt 8,8.13 (darüber hinaus nur noch in dem Jesaja-Zitat in Mt 13,15). Damit verbindet der Evangelist auch durch den Gebrauch dieses Verbs diese beiden „Glaubensgeschichten“, die in seiner Darstellung eng zusammengehören.

Diese zunächst sehr traditionelle Wundergeschichte ist in sich abgeschlossen und erzählt knapp und eindrücklich die Begegnung von Jesus mit einer nichtjüdischen Frau, bei der Jesus durch den Glauben bzw. das Vertrauen (πίστις) der Frau überwunden wurde. Darum steht nicht eigentlich die Heilung der Tochter der Frau im Zentrum, sondern deren Mutter, die sich weder durch die Feindseligkeit der Jünger noch die anfänglich harsche Zurückweisung durch Jesus von ihrem flehentlichen Bitten abhalten lässt. Sprachlich verknüpft Matthäus die einzelnen Teile durch Wortwiederholungen, die Gegensätze und Parallelitäten aufzeigen: Jesus verlässt den Schauplatz des vorangegangenen Geschehens (ἐξελθὼν ἐκεῖθεν, verstärkt durch ἀνεχώρησεν [von ἀναχωρέω „zurückweichen“, „sich zurückziehen“]), und die Frau verlässt ihr Gebiet (ἐξελθοῦσα von ἐξέρχομαι). Es sind also zwei „Herausgegangene“, die sich in einem noch nicht definierten dritten Raum treffen. Die Jünger kommen zu diesem Raum hinzu (προσελθόντες von προσέρχομαι), aber sie wollen ihn für sich. Statt der hinzugekommenen Fremden Raum zu gewähren, fordern sie Distanzierung. In diesem räumlichen Arrangement sind vier Dialoge integriert, in denen dreimal die Frau und einmal die Jünger Jesus ansprechen. In den ersten drei Anfragen leitet der Evangelist Jesu Antwort immer in der Form ὁ δὲ + eine Form von ἀποκρίνομαι („antworten“) ein (V.23a.24.26), die letzte dagegen mit τότε + ἀποκρίνομαι, so dass darauf das ganze Gewicht liegt: „Daraufhin antwortend sagte Jesus…“ – d.h. die Beharrlichkeit der Frau wird in der erstaunten Aussage von Jesus zusammengefasst: „O Frau (oder eben: Wow, o Frau), groß ist dein Glaube.“

Der Text hat eine Parallele in Mk 7,24–30, aber nicht bei Lukas. Ein genauer Vergleich der beiden Perikopen lohnt sich, weil die Unterschiede sehr deutlich sind: bei Matthäus spricht die Frau Jesus dreimal als „Herr“ an (einmal mit dem Zusatz „Sohn Davids“, V.22.25.27), bei Markus nur einmal in Mk 7,28. Mt 15,23f. hat keine Entsprechung bei Markus, auch die Glaubenszusagen in Mt 15,28 hat kein entsprechendes Pendant.

Der Kontext ist bei Matthäus und Markus identisch. Vorausgeht die Diskussion mit den Pharisäern und Schriftgelehrten, die aus Jerusalem nach Galiläa gekommen sind, um diesen neuen Lehrer unter die Lupe zu nehmen. Dabei entsteht ein Streitgespräch über die Überlieferung der Ältesten im Hinblick auf verschiedene Gebote. Am Ende steht eine Einschränkung der Reinheitsgebote bezüglich der Speisen (Mk 7,15 par. Mt 15,17-20). Im Kontext der beiden Evangelien, die jeweils im Anschluss daran das Wirken von Jesus in nichtjüdischen Gebieten beschreiben, ist damit angedeutet, dass die Mission unter den Völkern nicht an den Reinheitsgeboten scheitern soll. Diese Gebote wurden gegeben, um Israel vor einer zu großen Assimilation in die es umgebende Völkerwelt zu bewahren, vgl. Aristeasbrief 139: Als weiser Gesetzgeber hat Mose die Israeliten „mit undurchdringlichen Wällen und eisernen Mauern umgeben, damit wir uns keinesfalls mit einem anderen Volk vermischen“ (und damit deren Götzendienst übernähmen), aber nun stehen sie, besonders in ihrer pharisäischen Auslegung, in der Gefahr, die Ausbreitung des Evangeliums zu hindern (in der Apostelgeschichte ist es die Cornelius-Episode, Apg 10–11, die dieses Hindernis zu überwinden unternimmt; das ist wohl der Grund, weshalb Lukas in seinem Evangelium darauf verzichtet). Der Widerstand der Jünger gegen die Frau steht für die Unwilligkeit, die alten Gegensätze zu überwinden.

Markus zeigt ein auffälliges Interesse für die Herkunft der Frau: „Sie war eine Griechin (bzw. Hellenin), eine Syrophönizierin der Abstammung nach“ (7,26); auch erwähnt er als Ortsangabe nur das tyrische Gebiet. Sidon kommt nur in der Überleitung zur nächsten Perikope vor, die in der Dekapolis lokalisiert ist (Mk 7,31). Für Markus steht das individuelle Geschick dieser Frau paradigmatisch für die Ausweitung des Wirkungskreises von Jesus über das jüdische Gebiet hinaus (bis Mk 8,9 ist Jesus in mehrheitlich nichtjüdischen Gegenden). Bei Matthäus ist die Geschichte stärker mit Israels Gottesgeschichte verbunden: Jesus (= hebr. Josua) trifft auf eine Kanaanäerin, die die Völker repräsentiert, die einst Josua vertreiben und vernichten sollte. Auch er selbst weiß sich nur gesandt „zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (V.24, vgl. Mt 10,5f.). Aber zugleich gehören die Kanaanäerinnen Schua und Tamar in den Stammbaum von Juda (Gen 38,2-30) und damit auch von Jesus, was Matthäus ausdrücklich hervorhebt (Mt 1,3). Damit erzählt diese Geschichte, dass der Sohn Davids da, wo er als Herr anerkannt wird, auch seinen – wenn man so will – nichtjüdischen Verwandten Heilung und Heil bringt.

In der Jesusforschung wird für die Geschichte zumindest ein „historische[r] Kern“ erwogen (vgl. Theißen 83: „Prinzipiell kann nicht ausgeschlossen werden, dass die Geschichte einen historischen Kern hat“), weil es kaum vorstellbar ist, dass ein solches Ereignis später erfunden worden wäre, zeigt es doch sowohl die Jünger als auch Jesus in einem zweifelhaften Licht.

In der Auslegungsgeschichte wird vor allem das ungewöhnlich schroffe und abweisende Verhalten von Jesus thematisiert und zu erklären versucht. M.E. geht das aber an der Pointe des Textes vorüber, dem es um die Hervorhebung des Glaubens dieser Kanaanäerin geht, die Israels Vorrangstellung als „Kinder“ Gottes nicht negiert, sondern darauf vertraut, dass die heilvolle Zuwendung Gottes zu Israel auch für die anderen Völker etwas ‘abwirft’. Die anfängliche Abweisung durch Jesus betont damit die Beharrlichkeit dieser Frau, von der sich Jesus überwinden lässt.

Die Episode ist die letzte jener Wundergeschichten, die unter dem Titel „Anerkennung des Glaubens” zusammengefasst werden können. Das von dieser nichtjüdischen Frau gezeigte Vertrauen wird nicht nur als Glaube anerkannt, sondern ihr Glaube wird zusätzlich als „groß” bezeichnet, was den aufmerksamen Zuhörer daran erinnert, was Jesus zu dem Hauptmann (ebenfalls ein Nichtjude) über seinen Glauben gesagt hat, der über das hinausging, was Jesus in Israel vorgefunden hatte (Mt 8,10). Die erste und die letzte Heilungs- und Glaubensgeschichte (die zudem beides Fernheilungen sind) korrespondieren daher eng miteinander. Sie bilden einen Rahmen, in dem das Thema „Glauben“ (πίστις und πιστεύω) zunächst in einer Weise beschrieben wird, dass Jesus ein bestimmtes Verhalten im Verhältnis zu ihm als „Glaube“ bzw. „glauben“ benennt. Ab diesem Punkt im MtEv ist dann nicht mehr diese Art von noch unbewusstem Glauben Thema, sondern die Stärkung des Glaubens derjenigen in seinem engen Umfeld bzw. die Belehrung über den Glauben.

Auffällig ist auch, dass beide Titel für Jesus, die die Heilungs- und Glaubenswunder dominieren, in der letzten Geschichte dieser Art in der Ansprache der Frau an Jesus kombiniert werden – nämlich „Sohn Davids“, dessen Barmherzigkeit angerufen wird (wie in 9,27 und 20,30 [dort ohne Glaubensbegriffe]), und Kyrios (8,6.8; 9,28; 15,27): Ἐλέησόν με, κύριε υἱὸς Δαυιδ.

Nimmt man die Parallelperikope Mt 8,5-13 mit dazu, dann ergibt sich ein klares Profil: Jesus sucht „Glaube“, was auf der historischen Ebene als Zutrauen in seine Fähigkeiten als Gesandter Gottes verstanden werden kann. Dieses Zutrauen findet er bei dem nichtjüdischen Offizier in Kapernaum und der nichtjüdischen Frau, die heilsgeschichtlich für alles steht, was Israel in der Zeit der Könige zu Fall brachte („Kanaanäerin“, vgl. auch Jos 3,1: die Kanaanäer gehören zu den Völkern, durch die Gott Israel „prüfte“ bzw. „versuchte“). Diese beiden Geschichten bilden einen Rahmen um die Thematik des Glaubens bei Matthäus. In der nichtjüdischen Welt findet Jesus, was er in erster Linie bei seinem eigenen Volk sucht. Zwar findet er auch da Glauben (Mt 9,2.22.28f.), nicht zuletzt bei den sozial Geächteten, den Prostitutierten und Zöllnern (Mt 21,32). Aber am Ende dominiert mehrheitlich der Unglaube (13,58; 17,17; 27,42). Für die Predigt lädt der Text dazu ein, Glauben da zu entdecken, wo man ihn nicht vermutet, bzw. ein noch nicht in Worte gefasstes Verhältnis zu Jesus als Glauben zu deuten und den Predigthörern als Identifikationsangebot zuzusprechen: Wir erwarten etwas von Jesus, auch wenn wir wie diese Frau zunächst abgewiesen und enttäuscht werden (die Jünger als Repräsentanten einer abweisenden Kirche). Mit dieser trotzigen Erwartung fängt der Glaube – und das Heilwerden – an.

Literatur

So viel Härte.

Die Fastenaktion der evangelischen Kirche in der Passionszeit 2026, die unter dem Motto „Mit Gefühl! 7 Wochen ohne Härte“ stand, sollte einen Kontrapunkt setzen gegen jene „Unbarmherzigkeit und Gewalt“, die „[z]ahllose Menschen […] an Leib und Seele [erleben]“, wie es Ralf Meister einführend zur Aktion sagt. Die sieben Wochen sollen den Blick für einen anderen Umgang mit dem Mitmenschen öffnen. „Für sieben Wochen treten wir bewusst aus der Praxis und den Bildern der Härte heraus.“ So betont – hofft? glaubt? – es Meister. Für die einzelnen Wochen werden biblische Erzählungen ausgewählt, in denen sich das große menschliche Gefühlsspektrum abbildet oder mit denen Wege aufgezeigt werden sollen, die auf einen mitfühlenden, gefühlvollen Umgang mit Anderen zielen.

Hier jedoch müssen wir uns nun mit einem Text auseinandersetzen, der sich gerade durch Härte – harte Worte und entsprechendes Verhalten – auszeichnet. Ich betrachte die Szene nicht gern, atmosphärisch ist sie mehr als unangenehm: Die Erzählung kennt eine penetrant rufende Frau, die vom Schreien der Frau genervten Jünger und einen Jesus, der scheinbar ungerührt ist von dem Hilfeschrei der Frau. Er sei nicht für sie zuständig, sondern für die Kinder Israels. Und als die Frau es noch einmal versucht, fällt dieser unglaublich harte Satz: „Nicht ist es gut, zu nehmen das Brot der Kinder, um es den Hunden hinzuwerfen.“

Trotz des guten Ausgangs frage ich: Ist das eine „gute“ Heilungsgeschichte, schlicht und ergreifend, weil die Tochter letztlich geheilt wird, oder muss ich gar gegen diesen Ton und das Verhalten Einspruch erheben? 

Der Exeget bietet historische, sprachliche, literarkontextuelle Erkenntnisse, die die harschen Worte hier und dort etwas relativieren. Was er allerdings nicht tut und auch nicht kann, ist, diesen Text vollends zu ‚entschärfen‘. Die Aufgabe, die die folgenden Reflexionen prägt, besteht nun darin, die unangenehme Situation auszuhalten, um auf das sehen zu können, auf das der Exeget hindeutet, wenn er das Anliegen von Matthäus verdeutlicht: Dann wird ein Beispiel für großen Glauben erkennbar, der selbst Jesus ziemlich beeindruckt – und womöglich auch uns überraschen und imponieren kann. Auch in anderer Hinsicht kann man sich übrigens an ihr ein Beispiel nehmen: Sie bittet um Hilfe, wenn sie welche braucht.

Im Blick auf die unschönen Gesprächsdynamiken dieser Erzählung gilt es also dranzubleiben, bis Hilfe da ist und Heil erkennbar wird – und auch diesbezüglich wird die Frau zum Exempel.

Weiter rufen.

Die Frau tritt mit Vehemenz für ihre Tochter ein, bis sie gehört wird – „ein Ruf nach Gesehenwerden, Aufmerksamkeit und Zuwendung“ (s. o.), der berechtigt ist. Das Verhalten der Jünger halte ich für falsch und unbarmherzig. Mitfühlend, barmherzig, sanft und gnädig müssten doch diejenigen sein, die daran glauben, dass der Mensch Gottes geliebtes Geschöpf ist. Ich gehe hart mit den Jüngern ins Gericht – hoffentlich nur so lange, bis ich das nächste Mal einen penetranten, laut rufenden wohnungslosen Menschen auf meinem Weg schnell hinter mir lassen will. Dieser wird einen Grund haben, dass er schreit. Die Frau hat einen Grund – und uns kann es erst einmal egal sein, was genau ihrer Tochter fehlt – sie ist krank und braucht Hilfe. Ob die Dämonen von außen oder von innen angreifen – sie quälen sie.

Die Frau ruft und schreit, weil ihre Tochter etwas braucht. Damit fordert sie zugleich das, was jede*r in unterschiedlichem Umfang braucht. Es ist immer die obige Trias: Gesehenwerden, Aufmerksamkeit und Zuwendung. Ihre Forderung ist nur lauter und penetranter, als es die Jünger gerade ertragen können, weil die Not so groß ist. Gesehenwerden, Aufmerksamkeit und Zuwendung – letztlich sind es die Bedürfnisse, die sich auf unterschiedliche körperliche oder seelische Nöte und damit „Dämonen“ aller Art beziehen können. Es ist nur richtig, dass die Frau einfordert, was sie braucht. Dabei weiß sie, dass ihr von diesem jüdischen Heiler eigentlich keine Hilfe zusteht (was die Jünger ihr auch eindeutig zu verstehen geben!), aber sie glaubt und hofft. Sie überwindet alle Scheu, um Hilfe zu bitten. Über ihren lauten Ruf überwindet sie zugleich Grenzen, die die Jünger noch pflegen.

Größer glauben.

Der Clou an der Erzählung ist aber nun nicht, dass die Frau Jesus überzeugt, weil sie ‚dranbleibt‘ oder weil sie so schlagfertig reagiert, bis Jesus sich letztlich geschlagen gibt, endlich hilft, so dass die Jünger nun aufatmen können, da die unschöne Szene für alle vorbei ist: Dieser Frau ist nicht nur klar, dass ihr Einsatz für ihre Tochter gerechtfertigt ist – sie glaubt zudem fest daran, dass Jesus helfen kann. Sie vertraut darauf, dass der Sohn Davids in der Lage ist, ihre Tochter zu heilen – nun soll er das auch! „Trotzig“ nennt es der Exeget (s. o.), vielleicht würden andere sogar von einem naiven Glauben sprechen.

Jesus ist beeindruckt. Wenn die Jünger hinsehen und verstehen, sind sie es auch.

Wir stehen manchmal eher an der Seite der Jünger, die zunächst herausgerissen werden müssen aus dem, was sie glauben vertreten zu müssen. Wenn wir hinsehen und hinhören, verstehen wir es vielleicht auch. Wir können überrascht werden, wenn wir uns z. B. den Kopf zermartern, wie es weitergehen soll mit der Kirche, deshalb über Reformen und Innovationen diskutieren und uns dann ein jenseits der kirchenmitgliedschaftsbelesenen, theologisch wohl durchdachten Argumentation – begründetes „Gott wirdʼs schon richten“ entgegengelächelt. Und: Wahrscheinlich stimmt es. Während ich mit Unterstützung theologischer Literatur darüber nachsinne, ob und wie Gott in der Welt und an mir wirken kann, begeistert mich solch ein schlichtes Gottvertrauen, ein Glaube, der mit Recht „groß“ genannt werden kann. Während ich noch reflektiere, welche christologischen Vorstellungen man begründen und predigen kann, nennt die Frau Jesus „Sohn David“ und betet ihn an. Während ich noch darüber nachdenke, ob eine bestimmte Fastenaktion jemanden anspricht, erzählen andere, was sie in der Fastenzeit erlebt und wie sie es in ihr Leben integriert haben. Während wir noch überlegen, was wir alles in Sachen „Spiritualität“ in die Gemeindearbeit einbringen könnten, erzählt mir mein Gegenüber, wie schön es ist, wenn man am Morgen die Losung meditiert. Während wir über neue Gottesdienstformate diskutieren, wird woanders – buchstäblich – schon gefeiert, sowohl in alten wie in neuen Räumen. Während die einen diakonische Projekte langfristig planen, helfen andere Menschen heute auf. Das mag uns überraschen, aber Gott hatʼs gerichtet. Beide Seiten – langfristiges Durchdenken, Planen und kurzfristiges Handeln – schließen sich nicht aus, doch könnten wir öfter auf die lauten Stimmen hören, die nach Hilfe rufen, oder den sanften Stimmen lauschen, die Gottvertrauen preisgeben, da sie womöglich großen Glauben offenbaren.

Der Glaube kann alles! „Unser Glaube ist der Sieg, der die Welt überwunden hat“ (1 Joh 5,4c.) betont der Wochenspruch. Ist das naiv? Die Glaubensgeschichte ist jedoch voll von Beispielen. Derjenige, der diesen Satz für die johanneische Gemeinde formuliert hat, wird darauf vertrauen – sonst könnte er ja nicht darauf hoffen und es nicht bekennen. Auch die Epistel (Röm 10,9-17[18]) überrascht mit einer Feststellung, die ebenso schlicht wie plausibel ist: „Wie sollen sie aber den anrufen, an den sie nicht glauben? Wie sollen sie aber an den glauben, von dem sie nichts gehört haben? Wie sollen sie aber hören ohne Prediger? Wie sollen sie aber predigen, wenn sie nicht gesandt werden?“ Stimmt eigentlich. Dann wäre es gut, wenn viele Menschen gesendet werden.

„Wow!“ Jesus ist überrascht. Was hat diejenigen, die zu meiner Linken und Rechten in der Gottesdienstbank sitzen, jüngst begeistert? Dieser Gottesdienst eröffnet Räume, für – in Anlehnung der Exegese (s. o.) – zwei „Herausgegangene“ (hier: zum Gottesdienst gegangene), die sich in einem besonderen „dritten Raum“ (anders als oben klar definiert als Kirchraum) begegnen. Man muss nicht immer besondere „Wow“-Momente mit einer besonders kreativen Idee im Gottesdienst generieren, vielleicht ist es möglich, einen kurzen Zeitraum anzusetzen, um im Kirchraum mit dem Sitznachbarn über das ins Gespräch zu kommen, was jüngst beeindruckt hat oder es für sich selbst zu überlegen. Hauptsache, wir können danach feststellen, dass wir uns noch für etwas begeistern und uns überraschen lassen können.  

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