Das 1. Buch Mose, die Genesis („Entstehung“), in jüdischer Tradition nach dem ersten Wort בְּרֵאשִׁית bəre’šît „Am Anfang“ genannt, berichtet in seinem ersten Teil, der sogenannten Urgeschichte Gen 1-11, von der Erschaffung der Welt, dem ersten Leben auf Erden, den ersten Problemen dieses Lebens und den darauf bezogenen Reaktionen durch Gott sowie der Ausbreitung der Menschheit über die gesamte (zur Zeit der Entstehung des Buches im Blick befindliche) Erde. Der zweite Teil, die Erzelternerzählung Gen 12–50, berichtet von der Entstehung des späteren biblischen Israel in Form einer großen Familiengeschichte mit der Hauptlinie Abraham und Sara – Isaak und Rebekka – Jakob und Lea, Rahel, Bilha und Silpa, von denen mehrere Nebenlinien, nämlich „Israels“ Nachbarn: die Ismaeliter, Ammoniter, Moabiter und Edomiter, unterschieden werden. Die auf den zweitjüngsten Jakob-Sohn Joseph fokussierte Josephserzählung Gen 37; 39–50 berichtet schließlich, wie Jakob und seine Familie nach Ägypten gekommen sind. In Ägypten wird sodann aus den zwölf Jakob-Söhnen das Volk Israel, die Familiengeschichte somit zur Volksgeschichte: Ex 1.

Markantestes Gliederungssystem des überlieferten Textes und zugleich Spezifikum der Genesis gegenüber den anderen Büchern des Pentateuch ist die (priesterschriftliche) Aufteilung in Geschlechterfolgen (תּוֹלֵדוֹת tôledôt), wonach die einzelnen Teile jeweils die Nachkommensgeschichte der in der Genealogie genannten Person(en) oder Größe(n) berichten: 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1/9; 37,2. Die Geschichte des biblischen Israel wird so als Nachkommensgeschichte Jakobs (37,2) verstanden.

Obige Rede vom „biblischen Israel“ (im Unterschied zum „historischen Israel“) deutet an, dass die Genesis, ja die fünf Bücher Mose, der Pentateuch, insgesamt, erzählte, gedeutete Geschichte mitteilt, nicht aber Geschichtsschreibung im historiographischen Sinne darstellt: In den Erzelternerzählungen deuten das historische Israel und Juda ihre Gegenwart des 1.Jt.v.Chr. im Modus von Familiengeschichte: Die Nachbarn Israels und Judas werden zu Nebenlinien in der Familiengeschichte des biblischen Israel. In der Urgeschichte werden altorientalische Traditionen transformiert, deren Kenntnis in Israel und Juda frühestens ab der neuassyrischen Zeit vorauszusetzen sind. Die Genesis ist daher keine Sammlung von Sagen aus vorstaatlicher Zeit, die durch die auch in den anderen Büchern des Pentateuch vorliegenden Quellen des Jahwisten, des Elohisten und der Priesterschrift verschriftlicht wurden, wie in den älteren (literarkritisch und überlieferungsgeschichtlich orientierten) Kommentaren zum Buch vorausgesetzt wird (bes. Hermann Gunkel; Gerhard von Rad; Claus Westermann). Die jüngere Forschung am Buch Genesis im Speziellen und am Pentateuch im Allgemeinen zeigt dagegen immer deutlicher, dass

Entsprechend wird seit den 1970er Jahren immer stärker eine Kombination von Quellen-, Fragmenten- / Erzählkranz- und Ergänzungs- / Fortschreibungsmodellen zur Erklärung der Theologiegeschichte der Genesis (und des Pentateuch insgesamt) vertreten:

Dabei gilt als relativ konsensfähig, dass der Jakob-Esau-Laban-Erzählkranz aus Israel (Gen *25; *27; *29–33) und der Abraham-Lot-Erzählkranz aus Juda (Gen *13; *18-19; *21,1–7) zu den ältesten Texten der Genesis gehören und dem 8. respektive dem 8. oder 7. Jh. v. Chr. zugewiesen werden können. Dass auch die nicht-priesterschriftliche Urgeschichte (Gen *2-4; *6-8) einen ehedem eigenständigen Erzählkranz aus dem späten 7. oder frühen 6. Jh. v. Chr. darstellt, erscheint plausibel, ist aber umstritten. Vergleichbares gilt für die nicht-priesterschriftliche Josephserzählung.

Erstmalig kombiniert wurden die Urgeschichte, die Erzelternerzählung sowie die Exoduserzählung von der Priesterschrift im 5. Jh. v. Chr., deren Erzählzusammenhang von der Schöpfung bis zur Sinaioffenbarung reicht (wobei das genaue Ende umstritten ist). Dabei ist strittig, ob die Priesterschrift als eigene Quellenschrift zunächst literarisch neben den vor-priesterschriftlichen Texten überliefert und erst von späteren Tradenten mit ihnen kombiniert wurde, oder ob die Priesterschrift von Anfang an eine Ergänzung zu den älteren Texten darstellte und niemals isoliert von ihnen bestand. Der Textbestand der Urgeschichte und der Exoduserzählung sowie das theologische Profil der priesterschriftlichen Mose-Berufung mit der Dreiteilung der Geschichte entsprechend der Gottes(namen)kenntnis in Ex 6,2–8 sprechen für erstere These.

Während im klassischen Quellenmodell die große Masse der Texte vor-priesterschriftlich eingeordnet wurde, wird in der aktuellen Forschung die nach-priesterschriftliche Entstehung vieler Texte erkannt und mit dem Ergänzungsmodell erklärt. Dies gilt in besonderer Weise, aber bei Weitem nicht ausschließlich, für die ehedem dem Elohisten zugewiesenen Texte in Gen 15; 20; 21; 22.

Die Genesis stellt in ihren ersten Kapiteln den Gott Israels als den Erschaffer der ganzen Welt dar. Oder anders, in der Reihenfolge der kanonischen Leserichtung, formuliert: Der Erschaffer der ganzen Welt erweist sich in der Genesis als der Gott der Erzeltern „Israels“. Auf die Herausstellung der gesamten Menschheit als Ebenbild Gottes im Unterschied zur restlichen belebten Welt (1,26-27; 5,1-3; 9,6), auf den Schöpfungssegen für die gesamte Menschheit (1,28; 9,1.7) – und teilweise auch für die Tierwelt (1,22) – folgt ab Gen 11 eine Konzentration auf die Linie des Noachsohnes Sem, sodann Terach, Abraham, Isaak und Jakob-Israel. Die restliche (damals bekannte) Welt und insbesondere Israels und Judas Nachbarn werden „Israel“ genealogisch zugeordnet und auf diese Weise von „Israel“ abgegrenzt.

Der priesterschriftliche Schöpfungssegen („Seid fruchtbar und mehret euch…“; 1,28; 9,1.7) findet in der Erzelternerzählung seine (literarhistorisch freilich ältere) Fortsetzung in der Nachkommensverheißung an die Patriarchen, die die einzelnen Erzählungen miteinander verbinden. Dabei wird die Realisierung der Nachkommensverheißung in den Erzählungen immer wieder verzögert und gefährdet – durch die anfängliche Kinderlosigkeit der Erzeltern, durch ihr Verhalten gegenüber fremden Herrschern (12,10–20; 20,1–18; 26,1–11), durch ihre Umgehung der Verheißungslinie (Gen 16), und durch Gottes Erprobung Abrahams (22,1–19). Konflikte zwischen Brüdern kommen nicht nur in der zweiten Generation des Menschengeschlechtes vor (Gen 4), sondern durchgehend in der Genesis (wobei die Priesterschrift die ihr bekannten Brüderkonflikte bemerkenswerterweise nicht erzählt). Zu den Verheißungen an die Erzväter (nur in 16,11–12 erhält auch eine Frau, bemerkenswerterweise die später verstoßene ägyptische Sklavin Hagar, eine vergleichbare Verheißung) gehört auch die Segens- und Landzusage. Letztere weist über das Buch Genesis, ja den Pentateuch insgesamt, hinaus.

Die Priesterschrift weist zudem in Gen 9 und Gen 17 die Vorstellung eines Bundes Gottes mit der gesamten Menschheit sowie der Tierwelt bzw. mit Abraham und seinen Nachkommen auf, die nicht primär an der Beachtung von Geboten liegt wie in älteren bundestheologischen Vorstellungen.

Die unendlich vielseitigen und äußerst breit rezipierten Texte der Genesis zeichnen sich schließlich durch ihre realistische, ungeschönte Darstellung menschlichen Lebens auf Erden im Verhältnis zur menschlichen und nicht-menschlichen Mitwelt und im Verhältnis zu Gott aus, das von allen Seiten immer wieder in Frage gestellt und bedroht wird.

Literatur:

Paradies ohne Idylle: eine Geschichte über Anfänge, Ambivalenzen und Verbundenheit

Übersetzung

2,4b Als Jhwh-Gott Erde und Himmel machte 5 – das ganze Gesträuch des Feldes war noch nicht auf der Erde, und das ganze Kraut des Feldes spross noch nicht, denn Jhwh-Gott hatte es nicht regnen lassen auf die Erde und ein Mensch war nicht, um den Ackerboden zu bestellen, 6 wobei ein Wasserstrom aus der Erde emporquellte und die ganze Oberfläche des Erdbodens tränkte – 7 da formte Jhwh-Gott den Menschen aus Staub von dem Ackerboden und er blies Lebensodem in seine Nase, so wurde der Mensch ein lebendiges Wesen. 8 Und Jhwh-Gott pflanzte einen Garten in Eden in der Urzeit im fernen Osten, und dort setzte er den Menschen hinein, den er geformt hatte. 9 Und Jhwh-Gott ließ sprießen vom Ackerboden jeglichen Baum, verlockend anzuschauen und gut zu essen, und den Baum des Lebens inmitten des Gartens und den Baum der Erkenntnis von Gut und Schlecht.

[10 Und ein Strom geht aus von Eden, um den Garten zu tränken, von dort teilt er sich und wird zu vier neuen Flüssen. 11 Der Name des einen lautet Pischon, das ist der, der das ganze Land Ḥawila umfließt, wo das Gold ist. 12 Und das Gold dieses Landes, es ist gut. Dort gibt es Bedolochharz und Schohamstein. 13 Und der Name des zweiten Flusses lautet Giḥon, das ist der, der das ganze Land Kusch umfließt. 14 Und der Name des dritten Flusses lautet Ḥiddekel (Tigris), das ist der, der östlich von Assur verläuft. Und der vierte Fluss, das ist der Perat (Euphrat).]

15 Da nahm Jhwh-Gott den Menschen und er setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bestellt und bewacht. [16 Und Jhwh-Gott gebot dem Menschen Folgendes: Du darfst durchaus von allen Bäumen des Gartens essen, 17 aber vom Baum der Erkenntnis von Gut und Schlecht – von ihm darfst du nicht essen, denn sobald du von ihm isst, musst du unweigerlich sterben. 18 Da sagte Jhwh-Gott: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist; ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht. 19 Da formte Jhwh-Gott aus dem Ackerboden jegliches Getier des Feldes und alle Vögel des Himmels und brachte (es) dem Menschen, um zu sehen, wie er jedes einzelne benennen würde, und so, wie es der Mensch als lebendes Wesen benennen würde, sollte es heißen. 20 Und der Mensch benannte mit Namen das ganze Vieh und die Vögel des Himmels und alles Getier des Feldes, aber für den Menschen fand sich keine Hilfe, die ihm entsprochen hätte. 21 Da ließ Jhwh-Gott einen tiefen Schlaf auf den Menschen fallen, dass er einschlief, dann nahm er eine von seinen Rippen und verschloss ihre Stelle mit Fleisch. 22 Und Jhwh-Gott baute die Rippe, die er von dem Menschen genommen hatte, zu einer Frau. Und er führte sie zu dem Menschen. 23 Da sagte der Mensch: Diese ist endlich Bein von meinem Bein, und Fleisch von meinem Fleisch; diese soll Frau genannt werden, denn vom Mann ist diese genommen. 24 Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und er wird seiner Frau anhangen und sie werden zu einem Fleisch. 25 Und sie waren beide nackt, der Mensch und seine Frau, und sie beschämten einander nicht.]

V. 4b–7: Der erste Satz der Paradieserzählung erstreckt sich über drei Verse. V. 4b ist ein unvollständiger Temporalsatz, der mit der in V. 7 einsetzenden Handlung fortgesetzt wird; V. 5–6 schildern die Umstände, die während der durch V. 4 terminierten und in V. 7 beginnenden Handlung herrschten. Zur Konstruktion von Gen 2,4b–7 gibt es zahlreiche Parallelen in den Literaturen des alten Vorderen Orients. So heißt es in einem akkadischen Mythos: „Als Anu (der Himmelsgott) den Himmel, Ea (der Süßwassergott) den Apsû (den Süßwasserozean), seinen Wohnsitz, baute, da kniff sich Ea im Apsû Lehm ab, schuf Kulla (den Ziegelgott), um [die Tempel] zu erneuern ...“ Wie in diesem Text ist die wörtlich mit „Am Tag, als Jhwh-Gott ...“ zu übersetzende Zeitangabe in V. 4b als temporale Konjunktion zu verstehen.

V. 19: Von der Wortstellung liegt es nahe נֶפֶשׁ חַיָּה (lebendes Wesen) auf den Menschen zu beziehen.

V. 20: In Gen 2,4-3,24 ist das hebr. אָדָם fast durchgängig durch den Artikel determiniert und daher eindeutig als Gattungsbezeichnung „Mensch“ zu verstehen. Lediglich in Gen 2,20b; 3,17.21 ermöglichte die Verbindung mit der Präposition לְ den mittelalterlichen Masoreten die Vokalisierung als Eigenname „Adam“.

Traditionell wird der Predigtabschnitt als „Der Garten Eden“ oder „Das Paradies“ überschrieben und von der „Erzählung vom Sündenfall“ in Gen 3 getrennt. Leitend ist dabei die Vorstellung, in Gen 2 gehe es um den „Urstand“ des Menschen im Paradies vor dem Fall. Doch diese Trennung erschwert ein textgemäßes Verständnis, da es sich bei Gen 2,4-3,24 um eine Erzählung handelt. So orientiert sich der Aufbau der gesamten Erzählung am letzten und somit besonders betonten Glied der Schilderung der im Werden begriffenen Welt in Gen 2,5: Es gab noch keinen Menschen (V. 5bβ), den Ackerboden zu bestellen (V. 5bγ). Wie es nach den Regeln der althebräischen Erzählkunst zu erwarten ist, wird am Ende genau dieser unwirkliche Zustand aufgehoben sein. Hierzu liefert die Erzäh­lung die begründende Herleitung für die Herkunft des Menschen aus dem Ackerboden und sein Gewiesensein an den Ackerboden. Entsprechend stellt Gen 3,23 fest, dass der inzwischen aus dem Ackerboden erschaffene Mensch auszieht, diesen zu bestellen. Wie alle Mythen vom Uranfang ist also auch die Paradieserzählung von ihrem Ende, der gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrung, her zu lesen. Sie ist an den vorfindlichen Grundgegebenheiten des menschlichen Lebens und ihrer urgeschichtlichen Fundierung interessiert. Der Spannungsbogen der Erzählung umgreift die Transformation vom irrealen Zustand der Welt vor der Schöpfung und im Garten hin zu einer Welt der Ambivalenzen und Mündigkeit des Menschen.

Der Text ist weitgehend einheitlich. Dennoch gibt es wenige wesentliche Nachträge:

Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist der „Baum des Lebens“ in V. 9 ein Nachtrag. Er spielt im Handlungsablauf nur eine Nebenrolle, sodass die Rezeptionsgeschichte sogar dazu neigt, beide Bäume zu identifizieren (vgl. Michelangelos Darstellung in der Sixtinischen Kapelle). Das Motiv vom „Baum des Lebens“ gehört wie das Wort Staub (עָפָר)in V. 7, wo es ursprünglich wohl geheißen hat „Jhwh formte den Menschen aus dem Ackerboden“, zu einer jüngeren Kommentierung, die eine vertiefte Reflexion über die Sterblichkeit des Menschen in die Paradieserzählung einfügt.

Die ungewöhnliche Gottesbezeichnung Jhwh-Gott (Luther: „Gott der Herr“) ist eine Folge der redaktionellen Verbindung mit der Priesterschrift, die durchgängig den Gattungsbegriff „Gott“ verwendet. Die Kombination mit dem Eigennamen Jhwh stellt klar, dass der Schöpfergott aus Gen 1 mit Jhwh, dem Gott Israels, identisch ist.

Die Paradiesgeographie in V. 10–14 unterbricht den Erzählfluss durch eine statische Zustandsbeschreibung in Partizipialsätzen. Mit Tigris und Euphrat wird der urgeschichtliche Kontext aufgegeben und der in mythischer Ferne (מִקֶּדֶם) im Wonneland (עֵדֶן) angesiedelte Garten in die historische Welt hineingeholt. Der Name des zweiten Flusses, Giḥon, bezeichnet sonst eine im Kidrontal östlich von Jerusalem gelegene Quelle (1Kön 1,33.38.45; 2Chr 32,20; 33,14), die heutige Marienquelle. Es liegt nahe, dass auf dieses Weise geographisch gewagt, aber mythisch korrekt, der Garten Eden und Jerusalem in Verbindung gebracht werden sollen.

Die Paradieserzählung gehört zu den bekanntesten und wirkmächtigsten Texten der Weltliteratur. Obwohl die Perikope nur die halbe Erzählung umfasst, lassen sich die Vielfalt der Motive und deren Wirkungsgeschichte kaum in einer Predigt ansprechen. Im Zentrum des ersten Teils der Paradieserzählung steht die Erschaffung des Menschen:

1. Die Kreatürlichkeit und Vergänglichkeit des Menschen: Der Ackerboden אֲדָמָה ʾ^adāmā und der aus ihm geformte und von Jhwh-Gott belebte Mensch אָדָם ʾādām gehören wesensmäßig zusammen: der Mensch ist ein „Erdenkloß“ (Luther). Hinsichtlich der Substanz unterscheidet sich der Mensch nicht von den Tieren (V. 19), doch ist er seiner Bestimmung nach in besonderer Weise an den Ackerboden gewiesen. Im Unterschied zu den Tieren wird durch das Wörtchen „Staub“ noch herausgestellt, dass die Vergänglichkeit des Menschen in der Substanz des Menschen angelegt, mithin schöpfungsgemäß ist.

2. Die Belebung des Menschen: Der aus dem Ackerboden geformte Mensch wird durch Gottes Beatmung belebt. Im diesem innigen Moment zeigt sich seine besondere Beziehung zu Gott, auch wenn der Lebensodem kein Privileg des Menschen ist (Gen 7,22; vgl. Ps 150,6; Pred 3,19-21). Weil für Tiere keine Beatmung berichtet wird, wurde in Gen 2,7 oft ein Anklang an antike Vorstellungen gehört, wonach sich im Menschen Irdisches und Göttliches verbinden. Doch der biblische Text bleibt sehr zurückhaltend: Der Mensch erhält durch die Beatmung keinen Anteil an einer göttlichen Seele oder einem göttlichen Funken. Die Beatmung macht aus dem leblosen Körper schlicht ein lebendiges Wesen. Das Lob des Schöpfers betont entsprechend Gottes lebensspendenden Atem und setzt zugleich das Entziehen des menschlichen Atems mit dem Sterben gleich (Ps 104,29-30). Aus der Unterscheidung zwischen dem leblosen Körper und dem lebenden Menschen ergibt sich kein dichotomisches Menschenbild, das Leib und Seele als getrennte Elemente versteht.

3. Die Sozialität des Menschen: Der Mensch ist ein auf Geselligkeit hin angelegtes Wesen und bedarf eines Seinesgleichen als Gegenüber. Weder das paradiesische Miteinander mit Jhwh-Gott, noch die Gemeinschaft mit den Tieren kann das ausgleichen. Wenn Jhwh-Gott ankündigt, dem Menschen „eine Hilfe“ (עֵזֶר) beizugeben, wird Einsamkeit mit Hilflosigkeit gleichgesetzt (vgl. Pred 4,9-12a). Die Auslegungsgeschichte hat diese Hilfe oft auf die sexuelle Ergänzung bei der Zeugung von Kindern oder der Mithilfe bei der (Feld- und Garten-)Arbeit reduziert. Ein solches, die Unterordnung der Frau implizierendes Verständnis widerspricht jedoch dem Wortlaut und dem Ergebnis. Der Ausdruck עֵזֶר bezeichnet im Alten Testament vorwiegend die Hilfe in der (militärischen) Not, zumeist durch Gott (vgl. Dtn 33,29; Ps 121,1f; 146,5). Auch die Formulierung, die Hilfe solle dem Menschen „entsprechen“, schließt ein asymmetrisches Verhältnis aus. Sie betont zugleich Verschiedenheit wie Vervollständigung und macht deutlich, dass diese Hilfe als ebenbürtiges Gegenüber das Alleinsein des Menschen beendet. Der Mensch und seine Hilfe sollen sich auf gleicher Augenhöhe gegenübertreten. Gegen die Auslegungsgeschichte kann dies als Einspruch gegen eine vermeintlich „schöpfungsgemäße“ Unterordnung der Frau gelesen werden.

Die Suche nach der Hilfe führt erst über Umwege nach der Methode von Versuch und Irrtum zur Erschaffung der Frau. Der Erzählzug zeigt die Freude am Fabulieren und bietet die Gelegenheit, über das Verhältnis des Menschen zu den Tieren nachzudenken. Ihre Benennung durch den Menschen ist ein Akt der Machtausübung. Aus dem gleichen Stoff wie der Mensch geschaffen, sind sie Mitgeschöpfe, aber nicht ebenbürtig. Ihre Geselligkeit reicht nicht aus, um das Alleinsein des Menschen zu beenden. Hierzu bedarf es eines tiefen und intimen, auf Gleichrangigkeit beruhenden und auf Gegenseitigkeit hin ausgerichteten Verhältnisses, wie es für die Erzählung in der Beziehung zwischen Mann und Frau angelegt ist.

Ausdruck hierfür sind die besondere Art und Weise der Erschaffung der Frau und der „Jubelruf“ des Mannes. Jhwh-Gott versetzt den Menschen in Tiefschlaf, entnimmt ihm eine Rippe, verschließt die Wunde und formt daraus die Frau. Diese Darstellung ist im altorientalischen Vergleich einzigartig. Vermutlich ist sie eine narrative Umsetzung der Formulierung „Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“, die eine sonst gebräuchliche Verwandtschaftsformel (vgl. Gen 29,14) aufgreift. Die Wendung unterstreicht die physische Herkunft der Frau aus dem Menschen und ihre Zusammengehörigkeit. In der Namensätiologie folgt aus der freudigen Feststellung der physischen Entsprechung die intuitive Anerkennung der Frau als Gegenüber und zugleich die Einsicht des Menschen, sich im Gegenüber erstmals als Mann wahrzunehmen. Kongenial ist Luthers Wiedergabe des hebräischen Wortspiels „Frau אִשָּׁה ʾiššā – Mann אִישׁ ʾīš“: „Man wird sie Männin heißen, darum dass sie vom Manne genommen ist.“

4. Die Geschlechtlichkeit des Menschen und das Verhältnis der Geschlechter: Das Wort אָדָם ʾādām wird durch den Gebrauch des Artikels determiniert. Somit handelt es sich nicht um den Eigennamen „Adam“, sondern um die Bezeichnung der zunächst durch ein einziges Exemplar vertretenen Gattung „Mensch“. Dieser Sprachge­brauch wird auch dann beibehalten, wenn nach der Erschaffung der Frau vom Mann im Gegenüber zur Frau die Rede ist (vgl. „der Mensch und seine Frau“ in 2,25; 3,8). Bereits in der rabbinischen Exegese auftauchende Mutmaßungen über eine sexuelle Indifferenz des ersten Menschen sind eine Eintragung. Der erste Mensch ist männlich gedacht – unbeschadet der Tatsache, dass er sich erst im Gegenüber zur Frau als Mann wahrnimmt und sich wie die Frau erst nach dem Essen vom Baum seiner Sexualität bewusst wird (vgl. Gen 3,7).

V. 24 ist ein Kommentar des Erzählers der die Ebene der Erzählung verlässt und auf die Lebenswelt des Erzählers und seiner intendierten Leserschaft zielt. In V. 24 fällt jedoch auf, dass die geschilderten Verhältnisse gerade nicht mit den sozialen Gegebenheiten des antiken Israel übereinstimmen: Die Verbindung von Mann und Frau ist im antiken Israel patrilokal, patrilinear und patriarchalisch organisiert. Die Frau verlässt die eigene Familie und heiratet in die Familie des Mannes hinein, wo sie als Fremde im Kreis der Frauen zunächst eine vergleichsweise schwache Stellung einnimmt, die sie erst mit der Geburt eines (ersten) Sohnes stärken kann. Die kontrafaktische Aussage wird entweder als ätiologischer Einschub verstanden, der den „staunenswerten Tatbestand“ erklärt, dass die Bindung, mithin die Liebe (vgl. Hhld 8,6), zwischen Mann und Frau in einer traditionalen, auf Verwandtschaft beruhenden Gesellschaft sogar die engste Blutsverwandtschaft übertrifft und die patriarchalen Strukturen unterläuft. Oder sie wird als bewusst gestalteter Gegenentwurf zur später eingeführten Herrschaft des Mannes über die Frau gelesen (Gen 3,16). Diese Lesart kann sich auf den Fortgang der Erzählung berufen, in der die gegenwärtigen Verhältnisse in der Beziehung zwischen Gott und Mensch, Mensch und Tier und zwischen Mann und Frau als Minderung einer ursprünglich ungetrübten Gemeinschaft aufgrund der Übertretung des Gebots erklärt werden. Die Paradieserzählung stellt die patriarchale Ordnung zwar nicht grundsätzlich infrage, zeigt aber, dass die Unterordnung der Frau nicht zu den Schöpfungsintentionen gehört, sondern Folge einer Daseinsminderung ist. Beide Lesarten schließen sich nicht gegenseitig aus. Sie stimmen darin überein, dass es um eine Ursprungserzählung (Ätiologie) der Liebe und nicht der Institution Ehe (so aber schon Tob 8,6f) geht, für die im antiken Israel wie in den meisten anderen Gesellschaften ohnehin familiäre, soziale oder wirtschaftliche Gesichtspunkte maßgeblich sind.

Die Perikope endet mit der Darstellung der ungestörten Gemeinschaft, in der „Mensch und Frau“ einander nicht beschämen. Dabei geht es weniger um den paradiesischen Urstand als um einen irrealen Zustand. Dessen Ambivalenz drückt sich in der Nacktheit aus. „Nackt“ (עָרוֹם) und „(be)schämen“ (בושׁ; hitpol.) sind nicht primär sexuell konnotiert, sondern betreffen den sozialen Status. Im gesamten alten Vorderen Orient galt Nacktheit als Zeichen der Minderung, Niedrigkeit und Statuslosigkeit, während die Kleidung einen Status herstellt und Beziehungen zwischen Menschen ordnet. Im Garten jedoch lebt das erste Menschenpaar noch als statuslose Wesen ohne jegliche Differenzierung, die sich nicht gegenseitig beschämen, weil sie noch nicht darum wissen und ihrer selbst nicht voll bewusst sind. Das Ambivalente dieser Existenz im Status „träumender Unschuld“ (Tillich), tritt erst mit dem Erlangen der Erkenntnis ins Bewusstsein, weshalb die erste Tat des wissenden Menschen die Anfertigung von Kleidung ist (Gen 3,7).

Daneben hat die Paradiesschilderung seit jeher die Phantasie angeregt:

1. Der Garten: Jhwh-Gott übernimmt es selbst, für die Ernährung des Menschen zu sorgen, und legt einen Garten an. Es handelt sich um einen Baumgarten, wie dies vor allem für babylonische Gartenanlagen typisch war, wo im Schatten der großen Dattelpalmen kleinere Fruchtbäume und darunter weitere, niedrigere Nutz- wie Zierpflanzen gediehen. Es hat den Anschein, als sei das Land um den Garten herum fruchtbar, aber noch unbearbeitet. Sofern es sich nicht um Nutzgärten handelte, waren Gärten ein Privileg hochgestellter Persönlichkeiten. Ikonographische Quellen aus Mesopotamien zeigen mit Mauern umgebene Anlagen mit schattenspendenden Bäumen, künstlicher Bewässerung und Ruheplätzen für die königlichen Gartenbesitzer und ihr Gefolge. Sie sollten mit ihren aus allen Ecken des jeweiligen Herrschaftsbereichs zusammengebrachten Tieren und Pflanzen die Ordnung der Schöpfung widerspiegeln. Der König präsentiert sich dabei als Landmann, der für Fauna und Flora sorgt. In der Paradieserzählung ist dieses Privileg auf den ersten Menschen übertragen. Allerdings macht der Ausgang der Paradieserzählung unmissverständlich klar, dass der von Cheruben bewachte und für Menschen fortan unzugängliche Garten ein Privileg Gottes ist.

2. Die Lage: Die Lokalisierung des Gartens ist denkbar vage. Nach Gen 2,8 liegt der Garten „in Eden“ (V. 10; 4,16), woraus im Fortgang der Traditionsbildung der Ortsname „Garten Eden“ (V. 15; 3,23f) wurde. Sonst spricht die Paradieserzählung lediglich vom Garten. Der Ausdruckמִקֶּדֶם (V. 8) hat lokale (östlich von – hier ohne Angabe des Bezugspunkts) und temporale Bedeutung (in ferner Vergangenheit). Die Grenzen zwischen beiden Aspekten sind fließend, der Garten liegt in temporaler wie lokaler Hinsicht in mythischer Ferne. Wichtiger für das Verständnis ist der Bedeutungsgehalt des Namens: Eden ist das Land der Wonne (*עדן: Schmuck; gutes Essen und Wohlleben; sexuelle Lust; geistliche Freude; väterliche Freude). Die Bezeichnung als „Paradies“ geht auf die LXX zurück.

Keine Predigt kann sämtliche Aspekte des Textes ausleuchten. Eine Auswahl ist unvermeidbar, je nach Schwerpunktsetzung kann auch der Predigttext um die eingeklammerten Verse gekürzt werden. So würde ich die Paradiesgeographie in V. 10–14 nur lesen, wenn es in der Predigt um die spannende Suche nach dem Paradies geht; V. 18–25 ist vor allem dann zu lesen, wenn in der Predigt das Verhältnis der sozialen und biologischen Geschlechter und das kritische Potential der Erzählung gegen eine vorschnelle Festlegung auf eine Schöpfungsordnung angesprochen werden. Trotz der notwendigen Auswahl scheint es mir aber wichtig zu sein, das Ganze im Blick zu behalten: Die paradiesischen Zustände werden im Blick auf die eigene Gegenwart nach dem Verlust des Paradieses geschildert! Das Motiv des Baumes der Erkenntnis spielt in der Perikope nur eine vorbereitende Rolle und gehört eher in eine Predigt über Gen 3.

Besonders nachhaltig haben mir die exegetischen Hinweise auf die außergewöhnliche Aussage über den Menschen, der seiner Frau anhangen wird (V. 24), das besondere Potential dieses Textes noch einmal vor Augen gestellt. Dass hier gerade entgegen der damaligen Familien- und Geschlechterstrukturen die Verbundenheit/Liebe zweier Menschen in den Blick kommt, die das alte Sprichwort „Blut ist dicker als Wasser“ in Frage stellt, legt viele anregende Spuren für heutige Debatten. Das hebräische דבק (oben „anhaften“, auch mit „kleben“ zu übersetzen) zeigt dabei, dass es um eine Verbindung geht, bei der kein Blatt dazwischen passt. Die Darstellung des Menschen in V. 23 zeigt bereits in der emotional konnotierten Formulierung הפַעם [diesmal (endlich)], dass es sich damit um die Erfüllung eines langen Prozesses handelt. Jemanden zu finden, ganz gleich ob in einer partnerschaftlichen oder einer freundschaftlichen Beziehung, der mir entspricht (V. 18), für den ich und der für mich alles stehen und liegen lässt, ist im wahrsten Sinne des Wortes ein Geschenk. Dabei wird der mit Blick auf die Tiere als Herrschaftsgestus gedeutete Akt des Benennens zu einem Ausdruck der Zuneigung und Verbundenheit.

Der Mensch ist auf andere Menschen angewiesen. Die Wahrnehmung der Einsamkeit des Menschen (V. 18) inmitten des Paradieses durch Gott spricht ein zentrales Problem der Gegenwart an: Je nach Studienlage fühlt sich jeder fünfte bis sechste in Deutschland einsam. Seit der Covid19-Pandemie, die als kollektive Vereinzelungserfahrung massiv war, hat sich der Trend verstärkt. Er zieht sich durch alle Altersgruppen, ist aber gerade bei Jugendlichen und jungen Erwachsenen, die eigentlich über deutlich mehr soziale Kontakte verfügen als ältere Menschen, auffällig. Gerade das Phänomen der gefühlten Einsamkeit trotz vieler alltäglicher und digitaler Sozialkontakte weist darauf hin, dass es hier nicht allein um die Quantität, sondern auch die Qualität geht. Es geht um echte Verbundenheit, um ein zusammen-kleben. Es geht darum, dass mir jemand עֵזֶר (V. 18 – meist mit „Hilfe“ übersetzt) ist. Eine geeignete Wiedergabe dieses Wortes ist schwierig, da die Rezeption je nach Bezugswort und vor allem „Geschlecht“ anders ausfällt: Wenn Männer „eine Hilfe“ sind, generiert das eine andere Vorstellung als wenn Frauen „eine Hilfe“ sind. Welche alternativen Ausdrücke wären geeignet, um den Aspekt der göttlichen Hilfe (im Krieg) – wie ihn die Exegese hervorgehoben hat – angemessen auszudrücken? Beistand, Rückendeckung, Schützenhilfe, Rettung in Not? Mit Blick auf aktuelle Entwicklungen, wie die verstärkte Rückkehr zu traditionell-patriarchalen Rollenbildern – im digitalen Raum häufig auch gepaart mit Verweisen auf angebliche Grundlegung solcher Modelle in der Schrift –, wäre eine Fokussierung auf diesen Aspekt durchaus gegenwartsrelevant.

Wenden wir uns den Bewältigungsstrategien gegen die Einsamkeit im Text und in unserer Gesellschaft zu, könnte der Erzählzug über den anfänglichen, aber gescheiterten Versuch, die Tiere als Gefährten des Menschen zu etablieren, gerade von Menschen als schwierig empfunden werden, deren treueste Gefährten im Leben ihre Tiere geworden sind. Vielleicht wäre in unserer Zeit eine Aktualisierung hin auf Fragen der künstlichen Intelligenz angezeigt, da die ständige Verfügbarkeit und häufig auch stark affirmativ wirkende Responsivität besonders für Menschen mit wenig Sozialkontakten eine hohe Attraktivität haben können.

Das Gottesbild der biblischen Urgeschichte ist und bleibt herausfordernd. Gerade im Abschnitt über die Erschaffung der Tiere kulminiert das Bild eines Gottes, der nicht allwissend ist. Ein Gott, der nach dem Prinzip „trial and error“ arbeitet. Ein bisschen beunruhigend ist das schon. Zugleich hat dieses Bild, das viele der biblischen Bücher durchzieht und eine heilsame Korrektur gegenüber dogmatischen Engführungen darstellt, auch seine unbestreitbaren Vorteile: Da ist jemand, der oder die nicht schon immer von vornherein genau weiß, was Menschen brauchen, sondern ihre Beurteilung der Lage ernst nimmt. „Was willst du, was ich dir tun soll?“ (Mk 10,51) könnte man ihm auch gut in den Mund legen. Und gleichzeitig wird hier eben ein Gott gezeichnet, der bemerkt, dass seinem Mensch trotz paradiesischer Rahmenbedingungen etwas Wesentliches fehlt.

Das Gesamtensemble am 15. Sonntag n.Tr. folgt dem Duktus des Wochenspruchs „Alle eure Sorge werft auf ihn; denn er sorgt für euch.“ (1Petr 5,7). So sprechen sich sowohl Ps 127 als auch das Evangelium (Mt 6) gegen übermäßiges Sorgen und für Vertrauen auf die göttliche Versorgung aus. Möchte man diese Spur verfolgen, bietet es sich an, die Abschnitte zur Erschaffung der Frau hinzuzunehmen und mit ihnen die Dinge in den Blick zu bekommen, die der Mensch über Kleidung und Essen (vgl. das Evangelium Mt 6) hinaus braucht.

Gleichzeitig kontrastiert die Paradiesszenerie, in der der Mensch eben gerade nicht selbst für seine Nahrung sorgen muss (wie dann zwei Kapitel später Kain und Abel) und in der für ihn Kleidung einfach gar kein Thema ist, mit unserer Erfahrung, aber auch der Erfahrung jener, die Ps 127 oder Mt 6 zeitnah zu ihrer Entstehung rezipierten. Dass der lange Schatten des Baumes der Erkenntnis von Gut und Schlecht in unserem Predigttext seinen Anfang hat (V. 9.18), weist uns darauf hin, dass das Paradies, kein Ort ist, der für einen langen Aufenthalt konzipiert war. Er wird in den Koordinaten dieser Welt aufgehängt (V. 10–14), aber doch nicht auf ihr zu finden. Es ist im wahrsten Sinne des Wortes eine U-topie (griech. Nicht-Ort) ohne Hierarchien zwischen Menschen, ohne lebensnotwendige Arbeit, gemeinsam auf der Suche mit Gott. Aber auch ohne ein Bewusstsein für die eigene Person, ohne das ganze Spektrum der Gefühle und Entdeckungen, die das menschliche Leben so mit sich bringen. Ein Sehnsuchtspunkt, der in sich aber so viel Potential zur dynamischen Veränderung trägt (wieso pflanzt Gott den Baum der Erkenntnis, wenn man doch nicht davon essen soll), dass er vielleicht immer nur als Zwischenstation gedacht werden kann.

Bereits die frühesten Rezeptionen der Erzählung arbeiten sich an ihren Leerstellen ab und füllen diese. Ein spannender Ansatzpunkt für die Predigt, der das Thema der Einsamkeit in den Fokus nimmt, könnte bei V. 18 seinen Ausgang nehmen: Wie gelangt Gott zu dem Schluss, dass es für den Menschen nicht gut ist, dass der Mensch allein ist? Beschreiben Sie, was Gott sieht, was Gott hört, was Gott riecht und fühlt, bevor er zu diesem Urteil kommt.

Auch das Motiv des Paradieses ist durchaus anschlussfähig für die Predigt – gerade in einer Zeit, in der utopische Versprechen und dystopische Befürchtungen einander gegenüberstehen. Vielleicht ist die urgeschichtliche Mischung zwischen realen Fixpunkten und ihrer unwirklichen Kombination ein anregender Ausgangspunkt. Welche Koordinaten würden Sie Ihrer Landkarte des Paradieses geben?

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