Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

9 Er erzählte einigen, die von ihrer eigenen Gerechtigkeit überzeugt waren und auf die Übrigen herabsahen, dieses Gleichnis: 10 „Zwei Menschen gingen hinauf in den Tempel, um zu beten, der eine ein Pharisäer und der andere ein Zöllner. 11 Der Pharisäer stellte sich hin und betete bei sich Folgendes: ‚Gott, ich danke dir, dass ich nicht bin wie die übrigen Menschen, Räuber, Ungerechte, Ehebrecher – oder auch wie dieser Zöllner. 12 Ich faste zweimal in der Woche, ich verzehnte, was immer ich verdiene.‘ 13 Der Zöllner aber stand ferne und wollte nicht einmal die Augen zum Himmel heben, sondern schlug an seine Brust und sagte: ‚Gott, sei mir Sünder gnädig!‘ 14 Ich sage euch: Dieser ging als Gerechter in sein Haus, nicht jener.

Denn jeder, der sich selbst erhöht, wird erniedrigt werden, aber wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden.“

Das Wort δικαιόω, das Lukas in V. 14 wie in Lk 7,29 gebraucht, erinnert wohl nicht zufällig an Paulus, bei dem gerechtfertigt wird, wer nicht auf sich, sondern auf Gott vertraut und alles von seiner Gnade erwartet. Dass das für Lukas wie für Paulus nicht bloß etwas ‚Innerliches‘ ist, sondern Folgen für die Lebensführung und damit für die Mitmenschen hat, macht das folgende Kapitel an einem anderen Zöllner deutlich (19,1–10).

Man versteht diese Erzählung nur recht, wenn man sie ohne die Vorurteile hört, die im Pharisäer von vornherein einen selbstgerechten Heuchler und im Zöllner dessen demütiges Gegenstück sehen. Bei allen Spannungen Jesu mit den Pharisäern standen diese nicht zu Unrecht in dem Ruf, „frömmer zu sein als die anderen und die Gesetze gewissenhafter zu beachten“ (Josephus, B.J. 1,5,2 [110]), wohingegen die mit der Besatzungsmacht kollaborierenden Zöllner auf Kosten ihrer unterdrückten Landsleute ihr Einkommen hatten; der stoische Redner Dion von Prusa parallelisiert die Tätigkeit eines Zöllners mit der eines Bordellbetreibers – „nicht ausdrücklich verboten“, aber „hässlich und verkehrt“ (Or. 14,14).

Es handelt sich um eine Bildrede, wie sie besonders für Lukas charakteristisch ist, aus dessen Sondergut sie stammt. Genauerhin handelt es sich um eine Beispielerzählung, die im Unterschied zum Gleichnis die Botschaft nicht nur indirekt im Bild bringt, sondern mit einem Schlusswort noch einmal explizit auf den Begriff bringt. Hier geschieht das mit einem Wanderlogion, das Lukas bereits in Lk 14,11 verwendet hatte und dessen Wichtigkeit er durch die Wiederholung hier unterstreicht. Mit den Stichworten ‚erhöhen‘ und ‚erniedrigen‘ klingt ein Thema auf, welches das Evangelium seit dem Magnifikat geprägt hat. Jesu eigener Weg durch die Niedrigkeit eines von den Menschen Ausgestoßenen hin zur Erhöhung in den Himmel ist die vorweggenommene Erfüllung dieser Verheißung.

Die Erzählung spielt am Tempel, der auch hier Gebetsort ist (vgl. Lk 19,46; Apg 3,1). Sie dient als Argument Jesu in einer Auseinandersetzung mit denen, die sich über andere erheben. Im jetzigen Kontext markiert sie das Ende der ‚großen Einschaltung‘.

Die Erzählung schildert einen der für die lukanischen Kontrasterzählungen charakteristischen Rollenwechsel: Wird in der Beispielerzählung vom barmherzigen Samariter der religiöse Außenseiter zum Vorbild für das Verhalten gegenüber dem Mitmenschen, während Priester und Levit versagen, so wird hier – wieder im Kontrast zu einem religiösen Experten – der gesellschaftliche Paria zum Vorbild für das Verhältnis zu Gott. Denn während der vermeintlich Fromme den Dialog mit Gott zum Mittel seiner Selbstdarstellung pervertiert und sich in der Maske des Dankes über den anderen erhebt, kommt der Zöllner, der seine Schuld erkennt und bekennt, Gott nahe. Entsprechend fällt am Ende Jesu Urteil aus: Mit dem für ihn typischen „ich sage euch“, welches seine Autorität als bevollmächtigter Lehrer zum Ausdruck bringt, resümiert er, dass der Zöllner (als Verlorener, der wiedergefunden wurde; vgl. 15,24.32) „als Gerechter in sein Haus geht“ – im Gegensatz zum Pharisäer.

Provokativ entlarvt die Parabel die unheimlichste (und keineswegs auf Pharisäer beschränkte) Gestaltwerdung des Bösen, Moral und Religion (und damit letztlich Gott selbst) als Mittel der Selbstüberhebung zu missbrauchen und damit dem zu widersprechen, was Inbegriff von Gottes Wesen und Willen ist: Barmherzigkeit und Liebe (vgl. Lk 6,36). Zugleich enthält die Erzählung einen Zuspruch an diejenigen, die sich ganz Gottes Erbarmen anbefehlen – und ihm so gerecht werden. Die Nähe der Beispielerzählung zur Parabel vom verlorenen Sohn ist unverkennbar; in Rembrandts Gemälde in der Eremitage von St. Petersburg sind entsprechend beide Erzählungen miteinander verschmolzen.

Ist die Überraschung für uns heute noch hörbar, die in dieser Erzählung liegt? Zu eingefahren sind vielleicht unsere Klischees vom selbstgerechten Pharisäer, vom reumütigen Zöllner. Mit welcher Seite identifizieren sich die Hörenden? Wird „mit dieser Predigtperikope […] der Zöllner in uns wach und dankt dafür, kein Pharisäer zu sein“? (Wiefel-Jenner, 384). Aber findet die Selbstzerknirschung des Zöllners aufrichtigen Beifall oder weckt seine Figur nicht doch auch leise Unruhe angesichts einer Menschen erniedrigenden Tradition christlichen Drucks zum Schuldbekenntnis?

Mir gefällt die Verbindung zum Magnifikat und der Wechselbewegung von „erhöhen“ und „erniedrigen“, die in der Exegese den Bogen durch das Evangelium schlägt. Es geht um Gerechtigkeit – das ist auch der Hintergrund der lukanischen Auseinandersetzung mit den Zöllnern. 

Der Pharisäer steht für die menschliche Gefährdung, auch „Moral und Religion […] als Mittel der Selbstüberhebung zu missbrauchen“, so die Exegese. Ist er damit aber ein typischer Pharisäer, der sich zu recht rühmt oder ist dieses Gebet nicht eher eine Parodie, wie Kähler meint? So finden sich doch in phärisäischer Lehre selbst genug Warnungen vor Selbstgerechtigkeit (Kähler, 201). Und ist die Abgrenzung von „allen anderen Menschen“, die zu „Räubern, Ungerechten und Ehebrechern“ erklärt werden (V. 11) nicht klare Überzeichnung und inhaltlich verzerrter Dankpsalm (Kähler, 202)?

Diese Lesart setzt voraus, dass die Adressat:innen der Rede Jesu einem Pharisäer nicht schon negativ gegenüber eingestellt sind – weil sie die religiösen Gebote tatsächlich ernst nehmen (s.o.) oder weil es auch Nähen zwischen der Jesusbewegung und dem Pharisäismus gab (vgl. Lk 13,31; 7,36ff., vgl. Kähler, 202). Deshalb wäre in der Predigt darauf zu achten, den selbstgerecht Betenden nicht zum Pharisäer schlechthin zu machen, sondern den Überraschungseffekt bzw. die Ironie ohne antijüdische Untertöne neu zu inszenieren.

Auch der Zöllner betet in Psalmsprache. Der Zöllner, dem man schlechte Theologie zugetraut hätte, zeigt, wie man beten soll. Er lässt das Elend seiner Verstrickung und die Not, die er verursacht, an sich heran und legt sie vor Gott. Damit ordnet sich die Perikope in den weiteren Kontext der Reden ein, die nach dem Gebet und dem gerechten Leben fragen (Lk 18): „Jetzt soll die Gemeinde so beten, wie sie lebt, und so leben, wie sie betet: so eindringlich wie die Witwe, so hingebungsvoll wie der Zöllner, so einfältig wie die Kinder, so großzügig wie die Armen, so bedingungslos wie die ersten Jünger.“ (Wiefel-Jenner, 389)

Auf wen schauen wir heute herab, von dem wir doch Glauben lernen könnten? Ich erinnere mich an eine Begegnung in der Berliner S-Bahn mit einem Obdachlosen. Fürsorgliche Distanz lag in meiner Reaktion auf seine Bitte um Unterstützung. Die Asymmetrie der Gebenden und des Empfangenden war klar. Kurz vor der nächsten Station kamen wir dann noch ins Gespräch und er sprach mit einer Zuversicht über Gottes Güte, die mich völlig verblüfft am Bahnsteig zurückließ. Wie viel mehr hatte er verstanden von dieser Verheißung. Tätige in Diakonie und Pflege können wohl tausende solche Geschichten erzählen.

Von wem lernen wir beten? Vielleicht begegnen uns in ganz säkular daherkommenden Beiträgen die tieferen Gebete, als die, die wir in immer schon verfügbare religiöse Sprache fassen? Lässt sich lernen von der Sehnsucht in Literatur oder Popmusik? Erreichen Gebete in einfacher Sprache unser Herz, auch wenn wir keine Kinder sind? Und angesichts von mancher Selbstgerechtigkeit christlicher Influencer:innen in den sozialen Medien und fundamentalistischer Tendenzen auch im Christentum lässt sich fragen: Sind unserer Lehrer:innen und Vorbilder im Glauben bescheidene Menschen oder lebt ihre Faszination aus der Abwertung anderer? Sprechen ihre und unsere Gebete von uns oder doch eher von unserem Verhältnis zu „denen“, die wir zum Glück nicht sind?

Und schließlich: Worin gründen wir unsere Identität? In einer Leistungsgesellschaft spielt der Vergleich mit anderen eine große Rolle. Wie leicht ist es, sich groß zu fühlen, wenn man auf andere herabschauen kann, doch wie schnell verfliegt dieses gute Gefühl. Nicht selten spielen sich in solche zwischenmenschlichen Dynamiken Geschwisterkonflikte aus früherer Zeit ein – auch wenn man ganz anderen Menschen begegnet. Wie viel schwerer ist es, den eigenen Selbstwert in sich selbst zu finden. Dabei gründet unser Wert doch in Gottes Zuwendung und Berufung. Das so anzunehmen, dass es das eigene Selbstbild verändert, ist jedoch vielleicht nicht ganz einfach angesichts der vielen Sätze, die man so verinnerlicht hat: dass man nicht ausreicht, stört, zu viel ist oder zu wenig.

Die Demut (Wochenspruch in 1Petr 5,5b) ist das Thema des 11. Sonntags nach Trinitatis mit allen Gefahren dieser Tradition, v.a. für Frauen. Dabei geht es doch um die Kraft der Befreiung, die in der Anerkennung eigener Schuld und Begrenzung liegt. Gott richtet auf, hilft gegen das Unrecht und behütet in der Bedrängnis der Gottlosen (Wochenpsalm).

Die prophetische Rede Nathans gegenüber David (alttestamentliche Lesung) macht deutlich, dass es doch oft erst durch Intervention von außen ist, dass man die eigenen Verstrickungen und Verfehlungen erkennen kann. Doch wie schwer lassen wir Kritik an uns heran, wo doch die anderen noch viel schlechter sind als wir selbst?

Der Zöllner könnte auch das Thema Reue nahelegen, das einem schnellen Schluss von Schuldbekenntnis auf Vergebung wehrt, den die ForuM-Studie als evangelisches Problem im Umgang mit (sexueller, aber auch anderer) Gewalt markiert hat.

Das Wochenlied EG.E 12 „Meine engen Grenzen“ könnte vielleicht mit etwas Raum zur Meditation die Einstimmung in die Gebetshaltung des Zöllners eröffnen.

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