Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

1 Es geschah nun, als sich die Menge um ihn drängte, um Gottes Wort zu hören, da stand er am See Genezareth – 2 und sah zwei Boote am See liegen. Die Fischer aber waren aus ihnen ausgestiegen und reinigten die Netze. 3 Da stieg er in eines der Schiffe, das Simon gehörte, und bat ihn, ein kleines Stück vom Land weg auszulaufen. Er aber setzte sich und lehrte vom Boot aus die Volkmenge.

4 Als er nun aufgehört hatte zu reden, sagte er zu Simon: „Fahr hinaus ins tiefe Wasser und lasst eure Netze zum Fang herab.“ 5 Da erwiderte Simon: „Meister, die ganze Nacht hindurch haben wir uns gemüht und nichts gefangen. Auf dein Wort hin aber will ich die Netze herablassen.“ 6 Und als sie dies taten, schlossen sie eine große Menge Fische ein, ihre Netze aber drohten zu reißen. 7 Da gaben sie ihren Gefährten im anderen Schiff Zeichen, damit sie kämen und ihnen beistünden. Und sie kamen und füllten beide Schiffe, sodass sie fast sanken.

8 Als nun Simon Petrus das sah, fiel er vor Jesu Knie nieder und sagte: „Geh weg von mir, denn ich bin ein sündiger Mann, Herr!“ 9 Denn ein Schrecken hatte ihn ergriffen und alle mit ihm wegen des Fischfangs, den sie gemacht hatten, 10 ebenso Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, die bei Simon Teilhaber waren. Da sagte Jesus zu Simon: „Fürchte dich nicht. Von jetzt an wirst du Menschen lebendig fangen.“ 11 Und sie zogen die Schiffe an Land, verließen alles und folgten ihm nach.

Lukas ist der einzige Evangelist, der Jesus als Verkündiger von „Gottes Wort“ portraitiert. Die Macht dieses Wortes wird durch den wunderbaren Fischfang illustriert.

Die sich nur bei Lukas mehrmals findende, mit „Meister“ übersetzte Anrede ἐπιστάτης bezeichnet eine Autoritätsperson; sie spiegelt in diesem Kontext wohl die Tatsache, dass Jesus kurz zuvor die Schwiegermutter des Petrus geheilt hatte.

Nach dem Wunder spricht er dann Jesus nicht mehr mit „Meister“ an, sondern als kyrios („Herr“), der griechischen Wiedergabe des alttestamentlichen Gottesnamens JHWH, mit der der erwachsene Jesus hier erstmals apostrophiert wird.  

Der θάμβος, der die künftigen Jünger ergreift, ist das Theophaniemotiv des Gottesschreckens.

Das nur hier im Neuen Testament begegnende Verb ζωγρέω wird etwa verwendet, wenn im Krieg die gegnerischen Soldaten nach ihrer Gefangennahme nicht getötet werden (Passow, Handwörterbuch I/2, 1000). Hier betont es, dass die ‚Beute‘ des Menschenfischers im Gegensatz zu den sonst zum Verzehr gefangenen Fischen nicht zur Schlachtung bestimmt ist.

Der wunderbare Fischzug des Simon Petrus ersetzt die weit weniger dramatische Berufung des Petrus bei Markus und Matthäus. Formgeschichtlich handelt es sich um eine Verquickung von Wundergeschichte und Berufungserzählung. Mit ihr beginnt der Weg Jesu mit seiner Jüngerschaft, die für sein Selbstverständnis konstitutiv ist.

Die Begebenheit erinnert an die Erscheinung des Auferstandenen in Joh 21,1-6. Umstritten ist, ob Lukas hier eine Auferstehungsgeschichte aufgegriffen hat, um im Kontrast zur Ablehnung Jesu in seiner Vaterstadt den Beginn der neuen Gemeinschaft bei denen zu schildern, „die Gottes Wort hören und tun“ (Lk 8,21), oder ob die johanneische Erzählung sekundär ist.

Das Wunder – anders ist der überwältigende Fang mitten am Tag kaum zu erklären – löst keine Begeisterung aus, sondern Erschrecken. Simon, von den meisten Textzeugen nun auch erstmals Petrus genannt, fällt vor Jesus nieder und spricht ihn als kyrios an, sieht also hier Gott am Werk und bittet gerade deshalb Jesus, von ihm wegzugehen. Seine Begründung: „Ich bin ein sündiger Mann“. Nun wird weder bei Lukas noch sonst irgendwo von einer besonderen Verworfenheit des galiläischen Fischers berichtet. Es geht also nicht um eine spezifische Schuld, vielmehr wird Petrus in der Begegnung mit Jesus der Abgrund zwischen den Nachkommen Adams und ihrem Schöpfer in einer Welt jenseits von Eden schlagartig bewusst: „Weh mir, ich vergehe! Denn ich bin unreiner Lippen und wohne unter einem Volk von unreinen Lippen; denn ich habe den König, den Herrn Zebaoth, gesehen mit meinen Augen“ ruft der ebenfalls besonderer Untaten unverdächtige Jesaja, als ihm bei seiner Berufung Gott erscheint (Jes 6,5), und als Samsons Eltern erkennen, dass ein Engel mit ihnen geredet hat, sagt der Mann zu seiner Frau: „Wir müssen des Todes sterben, weil wir Gott gesehen haben“ (Ri 13,22). Es geht bei der Rede von der Sünde also nicht darum, den Menschen auch noch religiös anzuschwärzen; vielmehr bezeichnet sie den „unendliche[n] Abgrund“ im Menschen, der als „wesenlose Spur“ des verlorenen Paradieses „nur durch etwas Unendliches […] ausgefüllt werden kann, das heißt durch Gott selbst“ (Pascal, Gedanken, 148/425). Das aber heißt: Die christliche Rede von der Sünde hat ihre Pointe darin, dass der „homo reus et perditus“, der schuldige und verlorene Mensch, verwiesen wird an den „deus iustificans vel salvator“, an den rechtfertigenden und erlösenden Gott, bei dem er wieder heil werden kann (vgl. Luther, WA 40/II, 328).

Durch die Verquickung von Wundergeschichte und Berufungserzählung lässt Lukas die spätere Kirche damit beginnen, dass Jesus als vollmächtiger Kyrios einen „sündigen Mann“ beruft, der im Evangelium zu seinem markantesten Gegenüber und in der Apostelgeschichte als einer der Leiter der Urgemeinde und Missionar zu einer tragenden Säule der werdenden Kirche wird. Jesus nützt also nicht die Gelegenheit, dem eingeschüchterten Fischer jetzt mal richtig die Leviten zu lesen. Er sagt vielmehr: „Fürchte dich nicht“. Und er beruft ihn zum Menschenfischer, der „lebendig fangen“ soll. Damit unterstreicht Lukas, dass es gerade bei der Rede von der Sünde um das ‚Leben‘ geht: Weil Gott durch die Auferweckung die „Wehen des Todes gelöst hat“, hat der Tod seine Macht verloren (Apg 2,24); Jesus wurde zum „Bahnbrecher zum Leben“ (Apg 3,15), durch den der Morgenglanz der Ewigkeit in die Welt eingebrochen ist, in der die Menschen „in Finsternis und Schatten den Todes sitzen“ (Lk 1,79).

Ich mag Petrus. Herrlich ungestüm ist er und trägt das Herz am rechten Fleck, manchmal sogar auf der Zunge. Er ist kein Heiliger und wird trotzdem zum „Felsen“ – obwohl er sich gerne überschätzt, an entscheidender Stelle in den Schlaf sinkt und erst vom Hahnenschrei wieder wirklich wachgerüttelt wird. Er ist nicht heilig. Er weiß das.

Ich mag die Art und Weise, wie sein Weg mit Jesus beginnt: selbstreflektiert und feinfühlig. Die Begegnung mit dem Göttlichen lässt tiefe Selbsterkenntnis zu, was nicht unbedingt Grund zu naiver Freude ist, sondern eher zu echtem Erschrecken. Außerdem tut mir die Einsicht gut, dass der Glaube nicht nur heute, sondern schon immer ein Wagnis war, gegen das die Vernunft zahlreiche Gründe einzuwenden hätte.

Der Wechsel der Anrede Jesu von „Meister“ zu „Herr“ macht deutlich, dass in dem Moment dazwischen bei Petrus die Gotteserkenntnis liegt. Dieser Moment wird sich hingezogen haben, denn erstmal muss ja in der Mittagshitze die unglaubliche Menge an Fischen herausgezogen und an Land gebracht werden. Aber dann kommt der Moment, in dem der Fischer das zuvor von Jesus gehörte Wort Gottes mit dem gerade erfahrenen Geschehen zusammenbringt. Er erkennt das göttliche Wunder und den Wundertäter direkt vor seinen Augen!  Folgen könnte ein Luftsprung angesichts der neuen Aussicht auf optimale Fangquoten. Aber:  Petrus fällt auf die Knie, macht sich klein, denn zwischen ihm und dem, der vor ihm steht, liegen Welten. Nicht, weil Petrus eine schmutzige Weste hätte, sondern weil er erkennt, wie tief die Kluft zwischen dem Göttlichen und ihm selbst ist.

Eine Gottesbegegnung verändert, das kennen wir aus der Bibel und möglicherweise von uns selbst. Aber die Reaktion des Petrus zeigt auch den Grund für diese Veränderung: im Moment der Gotteserkenntnis liegt auch ein tiefes Begreifen des eigenen Seins. Das muss kein schönes Erlebnis sein, wohl aber ein bewegendes. Der Abgrund zwischen Gott und Mensch ist riesig und kann nur von einer Seite aufgefüllt werden. Von Gott. „Fürchte dich nicht“ – ist seine Antwort.

Jesus als „Bahnbrecher zum Leben“ – dieser Gedanke nimmt für mich mehrere Aspekte für die Gegenwartsübertragung der Perikope auf.

Denn es geht mal wieder um Leben und Tod. Schon mit Jesu Eintreten in diese Welt beginnt das Heil, das nach seiner Auferstehung die letzte Konsequenz erfährt. Und schon mit Jesu Eintreten in mein Leben, beginnt der Weg, der durch das Sterben hindurch in die Ewigkeit führt. Ich muss nicht warten, bis alles gut wird. Es hat bereits begonnen, gut zu sein. Und ich wirke daran mit.

Außerdem: Der Abgrund zwischen Gott und Mensch mag als Erkenntnis schmerzlich oder erschreckend sein. Er führt aber nicht zu einer Verurteilung des Menschen. Jesus folgt nicht dem „Geh weg von mir“, sondern bleibt und stellt Beziehung her – gerade über diesen Abgrund hinweg. Sein „Fürchte dich nicht“ ist alles andere als eine Beschwichtigung. Es ist ein unbändiges Zutrauen in mich. Es rechnet mir die Erlösung schon zu, bevor ich nach ihr frage. Ob mich das mutiger macht? Oh ja, es geht gar nicht anders! Bei Petrus kann ich es sehen: Sein Glaubenswagnis hat ihn zum Menschenfischer gemacht.

Schließlich: Der „Bahnbrecher zum Leben“ lässt die Kirche mit jemandem beginnen, der markante Ecken und Kanten hat. Die Kirche an sich war noch nie vollkommen, noch nie heilig. Sie wird es einzig und allein durch Christus, der in ihr ist und bleibt, „denn weil die Welt durch ihre Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch die Torheit der Predigt selig zu machen, die da glauben“ (1. Kor 1,21 – Epistel des Sonntags).

Mitten in der festlosen Trinitatiszeit geht es an diesem Sonntag darum, auf Gottes Geheiß hin neue Wege zu beschreiten, auch wenn es unvernünftig erscheint. Der Glaube als Wagnis ist das verbindende Element in allen drei Lesungen:

Die Fischer im Evangelium werfen in der Mittagssonne die Netze aus, während Abraham in der Alttestamentliche Lesung im hohen Alter in ein fremdes Land geschickt wird. Beides ist wenig erfolgversprechend und klingt nach großer „Torheit“. Diese Torheit wiederum findet im „Wort vom Kreuz“ der Epistel ihre Auslegung.

Musikalisch fügt sich wunderbar die Bachkantate „Wer nur den lieben Gott lässt walten“ ein, die zum 5. Sonntag nach Trinitatis 1724 entstand. Aber auch der Choral EG 369 bietet besonders in den Strophen 1, 6 und 7 inhaltliche Anknüpfungspunkte: Das Wagnis des Glaubens wird belohnt, „denn welcher seine Zuversicht auf Gott setzt, den verlässt er nicht.“

Dass Jesus in mein Boot eingestiegen ist, habe ich am Schaukeln gemerkt.

Ich musste mich richtig festhalten. Eigentlich hatte ich nur in flachen Gewässern schippern wollen. Aber Jesus sagte: „Fahr hinaus, dahin, wo es tief ist. Du musst es nicht allein machen. Ich sitze mit im Boot.“

Die seichten Gewässer zu verlassen, hat mich Überwindung gekostet.

Tausend vernünftige Gründe sprachen dagegen.

Aber ich bin das Wagnis eingegangen. Schließlich war ich nicht allein.

Ich habe das Netz ausgeworfen, dort, wo es tief ist.

Und dann musste ich ordentlich ziehen.

Etwas Schwerwiegendes war im Netz.

Ich erschrak … über die Tiefe und mich selbst.

Aber Jesus schaute mich an und sagte: „Fürchte dich nicht.“

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