Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

57 Nachdem es Abend geworden war, kam ein reicher Mensch aus Arimathia, des Namens Josef, welcher auch selbst ein Schüler/Jünger von Jesus geworden war. 58 Dieser, hingehend zu Pilatus, erbat den Leib des Jesus. Daraufhin ordnete Pilatus an, dass er ausgehändigt werde. 59 Und nehmend den Leib wickelte Josef ihn in eine reine Leinwand 60 und legte ihn in sein (eigenes) neues Grab, welches er ausgehauen hatte aus dem Fels und, nachdem er einen großen Stein vor die Tür des Grabes gewälzt hatte, ging er davon. 61 Es war aber dort Maria, die Magdalenerin, und die andere Maria, sitzend gegenüber dem Grab.

62 Am nächsten Tag, welcher ist nach dem Rüsttag, versammelten sich die Hohepriester und Pharisäer bei Pilatus, 63 sagend: „Herr, wir erinnerten uns, dass jener Verführer sagte, als er noch lebte: ,Nach drei Tagen werde ich auferstehen.‘ 64 Befiehl daher, das Grab sicher zu machen bis zum dritten Tag, damit nicht, indem sie kommen, seine Jünger ihn stehlen und dem Volk sagen, ,Er ist auferweckt worden von den Toten‘, und der letzte Betrug schlimmer wird als der erste.“ 65 Es sagte ihnen Pilatus: „Habt eine Wache! Geht hin, sichert (es) wie ihr wisst/für richtig haltet.“ 66 Die aber hingingen, sicherten das Grab, indem sie den Stein versiegelten (und) mit der Wache.

V.57 Ὀψίας δὲ γενομένης „als es Abend geworden war“: Das Geschehen dieses Tages begann „am frühen Morgen“ (27,1: Πρωΐας δὲ γενομένης), jetzt ist die Sonne am Untergehen, und mit dem Verschwinden der Sonne endet für die jüdische Tradition der Tag.

Josef von Arimathäa: Er ist auch in Joh 19,38 im Kontext der Bestattung von Jesus erwähnt, wo er als „heimlicher Jünger“ (μαθητὴς … κεκρυμμένος) Jesu bezeichnet wird. Arimathäa ist identisch mit Ramathaim in 1Sam 1,1, der Heimat von Elkana und Hanna (erwähnt auch in 1Makk 11,34), das heutige arabische Rantis, ca. 20 km nordwestlich vom Flughafen Tel Aviv in der Westbank gelegen.

ἐμαθητεύθη μαθητεύω eigentlich „Schüler sein“, transitiv auch „unterrichten“; das Verb fehlt in der LXX, bei Philo und Josephus (die aber alle das Nomen μαθητής „Schüler“ kennen); im NT außer hier nur noch in Mt 13,52, 28,19 und Apg 14,21. Aus den wenigen Stellen wird deutlich, dass Mt und Lk das Wort so verwenden, dass damit die Annahme der Botschaft von Jesus bezeichnet wird und es zur Bekehrungsterminologie gehört. Diese Episode zeigt, dass die Evangelien nur einen sehr begrenzten Ausschnitt von Jesu Wirksamkeit berichten.

V.59 ἐνετύλιξεν von ἐντυλίσσω „einwickeln“ – so auch in der Parallele Lk 23,53 (Mk15,46 hat dafür das im NT singuläre Verb ἐνειλέω, das in der LXX nur in 1Sam 21,10 für das eingewickelte Schwert von Goliat vorkommt), außerdem für die „zusammengewickelten“ bzw. „zusammengelegten“ Grabtücher nach der Auferstehung in Joh 20,7. Auch dieses Wort fehlt in LXX, Philo und Josephus.

V.60 ἐλατόμησεν von λατομέω, in der LXX entweder „Steine hauen/brechen“ (z.B. 1Kön 5,29) oder „aushauen“ (aus dem Fels), zumeist von Zisternen (Ex 21,33; Sir 50,3), aber auch von Gräbern (Jes 22,16); im NT nur hier und der Parallele Mk 15,46.

Fürsorglich legt Josef ihn in sein eigenes (!) – so nur Mt – neu aus dem Felsen ausgehauenes Grab (dass das Grab noch unbelegt war, sagen auch Lk 23,53; Joh 19,41) und verschließt „die Tür“ (d.h. den niedrigen, zumeist rechteckigen Eingang in die Grabhöhle) mit einem „großen Stein“ (das Verschließen des Grabes berichten Mt und Mk, aber nur Mt spricht von einem „großen“ Stein). Ob es sich dabei um einen der seltenen Rollsteine oder einen der viel häufigeren rechteckigen Verschlussstein handelte, lässt sich dem Text nicht entnehmen, da beide Typen für das 1. Jh. in Jerusalem belegt sind und beide aufgrund ihres Gewichts „gerollt“ werden mussten (auch das Kippen von einer Seite zur nächsten kann als „Rollen“ verstanden werden).

V.62 Τῇ δὲ ἐπαύριον „am nächsten Tag“, vgl. 27,1 und oben V.57, verweist durch den Zusatz „welcher ist nach dem Rüsttag“ eindeutig auf den Sabbat; als „Rüsttag“ gilt der Freitag, an welchem die Vorbereitungen für den Sabbat stattfinden.

V.63 ὁ πλάνος „der Verführer“, bei Matthäus nur hier gebraucht, ebenso das dazugehörige Nomen ἡ πλάνη; häufig ist dagegen das dazugehörige Verb πλανάω „irreführen“ (trans.) bzw. „herumirren“ (intrans.), das er sowohl konkret von verirrten Schafen (Mt 18,12f.) als auch vom Verführtwerden im religiösen Sinn gebraucht, wobei es insbesondere Jesus ist, der vor den Gefahren des Irregehens in Glaubensdingen spricht (Mt 22,29; 24,4f.11.24). Wie sehr dieses Begriffsfeld die frühchristlichen Auseinandersetzungen prägte, zeigen die übrigen Stellen für πλάνος im NT: 2Kor 6,8; 1Tim 4,1; 2Joh 7. In der LXX kommt das Wort nur an zwei Stellen vor, wobei vor allem Jer 23,32 wichtig ist um zu verstehen, warum die jüdischen Behörden diesen Vorwurf gegen Jesus erhoben haben (die andere Stelle ist Hiob 19,4). Rechtlich sind die Grundlagen für dieses Urteil über Jesus in Dtn 13,2–12 zu finden, wo in 13,6 ebenfalls das Verb πλανάω für Verführung gebraucht ist.

μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἐγείρομαι „nach drei Tagen werde ich aufgeweckt“: diese Ankündigung verweist auf Mt 12,40 zurück, wo Jesus den Schriftgelehrten und Pharisäern auf ihre Zeichenforderung hin erklärt, dass es für sie nur das Zeichen des Jona geben wird. Demnach wird der Menschensohn auch „drei Tage und drei Nächte im Innern der Erde“ sein.

V.64 ἀσφαλισθῆναι Infinitiv Aorist Passiv von ἀσφαλίζω, „sichern“, „sicher machen“, „einschließen“. Das Verb kommt im NT nur 4-mal vor, davon 3-mal in diesen und den nächsten Versen, dazu in Apg 16,24 für den Block, in den Paulus und Silas im Gefängnis von Philippi gelegt wurden.

V.65 κουστωδία koustōdia, Lehnwort aus lateinisch custodia, im NT nur hier in 27,65f.; 28,11.

V.66 σφραγίσαντες von σφραγίζω, „versiegeln“ (vgl. ἡ σφραγίς „Siegel“ bzw. „Siegelabdruck“). Die Störung der Totenruhe durch das Aufbrechen, Ausrauben und widerrechtliche Belegen von Gräbern ist ein zahlreich belegtes Problem in der Antike (ein Beispiel ist die sogenannte Nazareth-Inschrift). Fluchformeln gegen solche Schändungen sind fester Bestandteil von antiken Grabinschriften und auch das Versiegeln von Gräbern findet sich in der Literatur.

Diese kurze Doppelepisode bietet eine interessante Figurenkonstellation: Josef und die Frauen im ersten Teil, die Hohenpriester samt den Pharisäern und der Wache im zweiten, dazwischen Pilatus und der Leichnam Jesu. Die jeweils aktive Partei (Josef bzw. die Hohenpriester und Pharisäer) in den beiden Episoden geht zu Pilatus, um ihn um etwas zu bitten, und in beiden Fällen gewährt er die Bitte (jeweils mit κελεύω „befehlen“). Obwohl Befehlshaber, ist Pilatus ein Getriebener und nicht aus eigenem Antrieb Handelnder (was sich durch den ganzen mt Bericht zieht). Im Zentrum steht jedoch der „Leib“ (σῶμα) Jesu. Ihn erbittet Josef (V.58 u. noch einmal in V.59, dazu das auf ihn bezogene Personalpronomen αὐτό in V.60), damit dieser – wie in Dtn 21,22f. geboten – nicht über Nacht „am Holz“ hängen bleibt. Nur Johannes hebt in ähnlicher Weise den Leib Jesu hervor, während Markus in 15,45 drastisch vom Leichnam Jesu (τὸ πτῶμα) schreibt. Jesu Leib ist immer Objekt der Handelnden, nie Subjekt, und doch dreht sich alles um diesen Leib: er ist Objekt der Fürsorge derer, die ihm nachfolgten, aber für die, die seinen Anspruch ablehnten, ist er das Objekt der Vorsorge gegen weiteren Schaden (πλάνος und πλανή als Leitbegriffe). Während also Pilatus, obwohl lebend, ein Getriebener ist, ist Jesus, obwohl tot, doch der eigentlich Antreibende bzw. für Unruhe Sorgende.

Der erste Abschnitt (Verse 57–61) wird historisch in der Regel nicht bezweifelt. Die Aushändigung des Leichnams an Familienangehörige war zur Zeit des Augustus und seiner Nachfolger üblich und ist in römischen Quellen bezeugt (s. Paulus, Der Prozess Jesu, 32). Josef von Arimathia und seine Bitte vor Pilatus ist zudem in allen vier Evangelien bezeugt (neben der Mt-Stelle s. Mk 15,42–47; Lk 23,50–56; Joh 19,38–42); dass es ein neues Grab war, in dem noch niemand lag bzw. gelegen hat, heben außer Matthäus auch Lukas und Johannes hervor, dass es das eigene Grab des Josef war, dagegen nur Matthäus. Bei Johannes wirkt Josef mit Nikodemus zusammen. Was über die Bestattung noch am Todestag und vor dem Sabbat berichtet wird, entspricht ebenfalls dem, was wir aus anderen zeitgenössischen Quellen kennen (Dtn 21,22f.; Josephus, Bell 4,317, zit. bei Konradt, 450).

Die Historizität des zweiten Abschnitts (Verse 62–66), der Mt Sondergut ist und in 28,11–15 eine Fortsetzung findet (zudem im apokryphen Petrusevangelium eine ausführliche Parallele hat), ist dagegen nach Ulrich Luz „mit keinen historischen Mitteln zu retten“; seines Erachtens ist dies alles „gut ausgedacht“, aber insgesamt „bizarr“ und völlig unwahrscheinlich. Er sieht darin lediglich eine „polemische Legende“ und einen weiteren Beleg für die „Schlechtigkeit der jüdischen Führer …, die bis zum Schluss mit betrügerischen Mitteln die Wahrheit der Auferstehung bekämpfen“ (EKK I/4, 391f.).

Gegen eine derartige Interpretation kann argumentiert werden: Die Erwähnung der Pharisäer in diesem Kontext ist nicht einem matthäischen Antipharisäismus geschuldet, sondern der Tatsache, dass es insbesondere die Pharisäer waren, die an die Auferstehung des Leibes glaubten (Mt 22,14 erinnert ausdrücklich daran, vgl.  auch Apg 23,6–9). Darum war für sie die Ankündigung von Jesus, dass er „am dritten Tag“ auferstehen werde (Mt 16,21; 17,23; 20,19), kein leeres Gerede, sondern etwas, das mit ihrer Glaubenswelt – und damit mit der des Volkes – nicht unvereinbar war (zudem verweist Mt 16,14 darauf, dass es Vorstellungen der Wiederkehr eines Verstorbenen im Judentum gab). Zugleich bedeutete es die Möglichkeit, eine Auferstehung zu fingieren, indem man den Leichnam verschwinden ließ. Denn aufgrund des pharisäischen Einflusses auf das jüdische Volk glaubten viele, es gäbe eine Auferstehung, und standen darum – aus pharisäischer Sicht – in der Gefahr, durch einen Leichendiebstahl verführt zu werden. Nimmt man die Totenauferweckungen durch Jesus historisch ernst, dann ist die Sorge der Pharisäer und Hohenpriester nicht unbegründet (vgl. Joh 11,46–50), denn dann hätte Jesus bereits seine Macht über den Tod in Bezug auf andere erwiesen (vgl. Mt 9,18.23–26; Lk 7,11–17; Joh 11,1–45).

Der vorliegende Text ist die ausführlichste Schilderung dessen, was Paulus in 1Kor 15,4 ganz knapp als eine der ältesten christlichen Credo-Aussagen zitiert: „Er wurde begraben.“ Die realistischen Details der Bestattung dienen Matthäus dazu, den Tod Jesu zu unterstreichen. Aber während die Frauen und Josef vergessen zu haben scheinen, dass Jesus von seiner Auferstehung gesprochen hat, nehmen die Pharisäer und Hohepriester Jesus beim Wort. Sie hören die Botschaft, aber verstehen sie nicht (vgl. Mt 13,14f.); damit wiederholt sich, was auch schon bei der Geburt Jesu geschah: Die Hohenpriester und die Schriftgelehrten des Volkes lesen die Ankündigung der Geburt des Messias beim Propheten Micha, aber trotz der geöffneten Schrift verstehen sie nicht (Mt 2,3–6). Es sind die eigenen Erwartungen und Vorstellungen in Bezug auf Gott, die verhindern, dass Gott da erkannt wird, wo er handelt und sich offenbart.

Um das „er wurde begraben“ aufzunehmen, empfiehlt es sich, den „Leib/Leichnam“ Jesu als zentrale Erzählfigur zu wählen (was auch dem christologischen Fokus der ganzen Passionsgeschichte entspricht): auch der Gestorbene bleibt in Gestalt seines „Leibes“ die Person, um die sich alles dreht. Die einen wollen ihm ihre Liebe bezeugen, indem sie für ein ehrenvolles Begräbnis trotz oder gerade wegen des anstößigen Todes am Kreuz sorgen: ein reines Leichentuch und als Grabstätte das neu ausgehauene Felsengrab eines reichen, einflussreichen Mannes, das sorgfältig „mit einem großen Stein“ verschlossen wird. Die Frauen, in 27,55 noch als aktiv beschrieben (nachfolgen und dienen), sind vorübergehend zum ohnmächtigen Zuschauen verdammt (27,61). Auch die anderen sind um diesen Leib besorgt. Ihre Sorge richtet sich darauf, dass dieser Leib im Grab bleibt, weil „der Verführer“ davon sprach, dass er „nach drei Tagen“ auferstehen werde. Die „Versiegelung“ des Grabes wird viermal erwähnet, dazu kommt die Wache. Mit diesem totalen Verschluss im Grab bereitet Matthäus den Ostermorgen vor. Während seine Nachfolger sich mit seinem Tod abgefunden zu haben scheinen, wollen seine Gegner einer ‘gefakten’ Auferstehung vorbeugen.

Die vielen – bis heute virulenten – Theorien, die seither über Jesus aufgekommen sind, vom Leichenraub über Scheintod und Wiederbelebungsmaßnahmen im Grab durch Josef von Arimathäa oder essenische „Engel“ (= Heiler), zeigen, dass Matthäus wohl ahnte, dass Menschen alles daransetzen würden, um nicht an die Auferstehung dieses einen Menschen glauben zu müssen. Denn wenn das wahr wäre, dann hätte es etwas mit jedem von uns zu tun.

Literatur

Der Predigttext besteht aus zwei aufeinander folgenden Abschnitten des Matthäus-Evangeliums. Beide zeigen unterschiedliche Aspekte: Freunde und Gegner Jesu reagieren unterschiedlich auf seinen Tod. Das gilt es zu beachten.

Der Leichnam Jesu ist Objekt und doch zugleich der Mittelpunkt des Geschehens - um ihn gruppieren sich die Agierenden und zeigen dabei unterschiedliche Positionen: Fürsorge der Freunde - Vorsorge der Gegner. Das regt zur Frage an: wo und wie stehen wir heute dem Grab Jesu gegenüber?

Wichtig ist mir die Erinnerung daran, dass der Auferstehungsglaube unter Pharisäern zur Zeit Jesu verbreitet war. Wenn Jesus als Verführer wahrgenommen und dargestellt wird, muss alles darangesetzt werden, ihn im Tod und im Grab zu lassen.

Haben die Frauen die Hoffnung auf Auferstehung vergessen? Das würde ich nicht so interpretieren. Ich denke eher: nach dem Tod Jesu am Kreuz und dem Verlust eines geliebten Menschen stehen die Trauer und vielleicht auch der Schock über den schrecklichen Tod im Vordergrund. Die Hoffnung auf Auferstehung kann die Trauer nicht ersetzen. Schweigend dabeistehen wie die Frauen und sich dann wieder dem Alltag zuwenden wie Josef sind Möglichkeiten, Abschied zu nehmen. Die Trauer in den verschiedenen Ausdrucksformen braucht genügend Raum und Zeit. Hoffnung kann dann auch wieder aufkeimen. Die Predigt sollte dem Rechnung tragen.

Einleuchtend und anregend ist der Hinweis des Exegeten, dass der Text zwei Teile und damit auch zwei unterschiedliche Akzente enthält. Soll man auf einen verzichten? Was würde man verlieren? Was gewinnt man durch den Zusammenhang?

Mit der Grablegung (57-61) ist die Fürsorge für den Leichnam und die Trauer um den Verstorbenen im Fokus der Predigt.

Die Szene um die Bewachung des Grabes (62-66) kann als Vorbereitung auf das Geschehen am Ostermorgen angesehen werde. Trotz aller Maßnahmen seiner Gegner wird sich die Voraussage Jesu erfüllen: er bleibt nicht im Grab, die Auferstehung kommt in den Blick.

Im gesamten Text steht Jesus im Mittelpunkt. Nicht als der aktiv Handelnde, aber als Objekt des Handelns aller Personen, die im Text erwähnt werden: Josef von Arimathia - die beiden Marias - die Pharisäer - Pilatus und die Wachen.

Überlegt werden muss, wo der Schwerpunkt liegen soll - beides zusammen? Ist das möglich? Teil A versucht mit der Überschrift: „Sorgen um einen Leichnam“ eine Verbindung, für mich bleiben doch unterschiedliche Akzente bestehen.

Tod und Bestattung, Fürsorge und Trauer stehen im Mittelpunkt mindestens des ersten Teils des Textes. Damit ist die Beziehung zu unserem Leben heute unmittelbar gegeben. Die Erfahrung von Tod, Verlust und Abschied kennen wir alle mehr oder weniger unmittelbar. Der Predigttext verharrt bei Bestattung und Trauer und gibt so dem Geschehen zwischen dem Tod am Kreuz und der Auferstehung einen eigenen Raum. Den gilt es zu nutzen und zu beachten!

Dass Matthäus diesen Abschnitt der Passionsgeschichte so ausführlich schildert, hilft dabei, darüber nachzudenken, ob und wie Tod und Bestattung Jesu für meinen Umgang mit dem Tod lieber Menschen und auch mit meinem eigenen Sterben Bedeutung gewinnen können.

Beim Grab bleiben, nicht davonlaufen, nicht verdrängen, nicht übergehen, nicht schon Ostern werden lassen - das ist die Herausforderung für die Predigt am Karsamstag. Dabeibleiben, auch wenn es schwerfällt.

Wer sich dem aussetzt, der entdeckt vielleicht die ungeheure Botschaft dieses Textes: Gott geht den Weg der Menschen mit, bis in den Tod, bis ins Grab. In Jesus begibt Gott sich selbst kompromisslos in die Nacht hinein. Er ist ein Gott des ganzen Lebens, mit all seinen Höhen und Tiefen. Von der Geburt bis zur Bestattung, vom Anfang bis zum Ende ist er nah bei uns. Diese Hoffnung möchte ich predigen: Hoffnung auf die Nähe Gottes in jedem Augenblick meines Lebens und meines Todes.

Wie der Evangelist Matthäus wissen auch wir (und wir wissen es vom ihm), dass die Geschichte hier nicht zu Ende ist. Gott lässt sich nicht aufhalten, weder von der Trauer, dem Schweigen und Verstummen seiner Freundinnen noch von unserer Hoffnungslosigkeit. Auch nicht von den Leugnern und all denen, die sich seinem Weg in den Weg stellen wollen, sei es mit dicken Steinen oder bewaffneter Gewalt. Das ist unsere Hoffnung, die über den Tod hinaus reicht und sich in dem Lachen in der Osternacht ausdrückt.

Der Tag zwischen Karfreitag und Ostersonntag heißt nicht ohne Grund Karsamstag (Ostersonnabend ist der 1. Samstag nach Ostern). Es ist die Zeit der Grabesruhe, ein stiller Tag. „Gekreuzigt, gestorben und begraben“ dieser Teil des apostolischen Glaubensbekenntnisses prägt den Tag und den Gottesdienst. Er steht unter dem Zeichen des toten, begrabenen Jesus mit all der Trauer, Hoffnungslosigkeit und Verwirrung, die seine Freunde empfinden. Mt 27,57-61 geben dafür Raum.

Der Gottesdienst sollte davon geprägt sein: Stille - Nachdenken über das eigene Leben - Trauer und Erinnerung an Verstorbene. Vielleicht können Kerzen angezündet werden, Psalmworte der Klage und des Trostes gelesen werden.

Psalm 88 kann als Klagepsalm gelesen werden.

Die Zusage: „Gott ist bei dir, im Leben, im Sterben und im Tod“ kann durch einen persönlichen Segen erfahrbar gemacht werden.

Seelsorgerliche Begleitung kann angeboten werden, persönliche Gespräche im Anschluss an den Gottesdienst.

In der evangelischen Kirche wird oft am Abend des Tages oder in der Nacht die „Osternacht“ gefeiert. Hier steht dann neben dem Gedenken an den Tod auch die Hoffnung auf das neue Leben liturgisch im Vordergrund.

Das Apostolische Glaubensbekenntnis weist mit der Formulierung „hinabgestiegen in das Reich des Todes“ noch auf einen weiteren Aspekt dieses Tages hin. Karsamstag als Tag des Abstiegs Jesu in die „scheol“: die durch den Kreuzestod angebotene Erlösung gilt allen Menschen, den Lebenden und den Toten (vgl. 1.Petrus 3,19). Christus gibt niemanden verloren. Auch jene nicht, die lange vor ihm gelebt haben, so der Glaube der Alten. Dieser Gedanke legt sich aber von unserem Text her nicht nahe - er bleibt einer anderen Perikope vorbehalten.

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