Die Pentateuchforschung ist nicht erst seit einigen Jahren, sondern schon seit fast vier Jahrzehnten im Umbruch. Die europäische Forschung hat das Modell der Urkundenhypothese weitgehend aufgegeben, während es in Nordamerika und in Israel Versuche gibt, diese weiterzuentwickeln. An die Stelle des alten Konsenses ist allerdings kein neuer getreten, sodass leider von einer neuen Unübersichtlichkeit gesprochen werden muss. Die jüngeren Arbeiten zum Pentateuch als Ganzen wie auch die zum Exodusbuch lassen sich unter literargeschichtlichen Gesichtspunkten in vier Paradigmen einteilen.

Mit diesen Umbrüchen einher geht eine Neujustierung der Abfassungszeit(en) der Pentateuchtexte. Während die klassische Urkundenhypothese die frühe Königszeit favorisierte, werden aktuell überwiegend nachmonarchiezeitliche Datierungen vertreten. Heute wird die Geschichte Israels vorwiegend auf Basis der archäologischen Befunde rekonstruiert und diese besagen, dass eine umfangreiche Literaturproduktion erst ab dem 8. Jahrhundert v.Chr. vorstellbar ist. Aus vielerlei Gründen wird jedoch angenommen, dass die meisten Textgruppen des Pentateuchs sogar noch jünger sind und erst in babylonischer und persischer Zeit geschrieben wurden.

Über die Verfasser als Individuen wissen wir nach wie vor so gut wie nichts. Ertragreicher ist daher die Frage nach Verfasserkreisen, denn die verschiedenen Textgruppen des Pentateuchs weisen unterschiedliche Prägungen auf. Am profiliertesten sind die Texte, die man als „Priesterschrift“ oder „Priesterliche Komposition“ bezeichnet. Die Identifizierung dieser Texte und ihre Zuschreibung zu priesterlichen, näherhin aaronitischen Kreisen sind das Einzige, was die Umbrüche der Pentateuchkritik nahezu unverändert überstanden hat. Allerdings denkt man heute, was die Datierung betrifft, weniger an das babylonische Exil als vielmehr an die fortgeschrittene Perserzeit. Relativ deutlich ist auch die Zuschreibung des Deuteronomiums und der deuteronomistischen Texte zu einer gesellschaftlichen Gruppierung, in diesem Fall der Ältesten als einer laikalen Elite, die in diesen Texten eine wichtige Rolle innehaben. Die Datierung der Erstausgabe des Dtn ist nach wie vor umstritten, aber was die dtr. Erweiterungen und die Texte des deuteronomistischen Geschichtswerkes (DtrG) betrifft, so besteht ein recht großer Konsens, dass diese frühestens aus der spätbabylonischen, eher aus der frühpersischen Zeit stammen. Alle weiteren Textgruppen stammen wohl auch von laikalen Eliten der Babylonier- und Perserzeit.

An einigen Stellen wird erwähnt, dass die Gesetze vor der Volksversammlung verlesen wurden (Ex 24,3.7; Jos 8,34) bzw. verlesen werden sollen (Dtn 31,10–13). Auch Neh 8; Neh13,1 belegen diese Praxis. Weiter wird mehrfach gesagt, dass die Gesetze gelehrt und gelernt werden sollen (Dtn 6,1–2.6–9). Diese Praxis bezieht sich jedoch nur auf die Gesetze. Die umfangreichen narrativen Passagen sind Zeugnisse einer Diskussion unter den gesellschaftlichen Eliten über die Frage: „Was ist Israel?“ Aber auch die Erzählungen waren in Kurzform Gegenstand von Lehre, wie die sog. Sohnesfragen zeigen (z.B. Ex 12,26–27; Ex 13,14–15; Dtn 6,20–25; Jos 4,6–7; Jos 4,21–24).

Die Jakobserzählung hat ihre literarischen Anfänge im ehemaligen Nordreich Israel nach dessen Ende im Jahr 722. Die Exoduserzählung stammt wohl aus dem spätkönigszeitlichen Jerusalem und thematisiert die Probleme der kurzen ägyptischen Oberherrschaft am Ende des 7. Jahrhunderts. Die weiteren Erzählungen und Gesetze sind wahrscheinlich in babylonischer sowie in früh- und mittelpersischer Zeit im nicht zerstörten Teil des Landes entstanden: im ehemaligen Nordreich und im Gebiet von Benjamin. Die spätpriesterlichen und nachpriesterlichen Teile des Pentateuch wurden im 4. Jahrhundert sicher wieder in Jerusalem abgefasst.

Im Pentateuch geht es wie im ganzen AT in erster Linie um Israel:

In diesem Horizont wird dann auch die Frage nach Gott gestellt:

Literatur:

Übersetzung

1 Da sprach Jhwh zu Mose und zu Aaron im Land Ägypten: 2 „Dieser Monat ist für euch ein herausragender Monat. Erster ist er für euch in Bezug auf die Monate des Jahres.

3 Sprecht zur ganzen Gemeinde Israels: ‚Am zehnten (Tag) dieses Monats, da soll sich ein jeder ein Stück Kleinvieh nehmen für ein Vaterhaus, ein Tier für die Familie. 4 Wenn indessen die Familie zu klein ist für ein Tier, dann soll er (es) zusammen mit seinem Nachbarn nehmen, der seinem Haus am nächsten (wohnt), entsprechend der Zahl der Personen. Je nachdem, was ein jeder isst, sollt ihr (ihn) auf das Tier anrechnen. 5 Ein fehlerloses, männliches, einjähriges Tier soll es euch sein. Von den Schafen oder von den Ziegen sollt ihr (es) nehmen. 6 Es soll euch zur Verwahrung (aufgegeben) sein bis zum vierzehnten Tag dieses Monats, und dann soll es die ganze Versammlung der Gemeinde Israels in der Abenddämmerung schlachten. 7 Und sie sollen (etwas) vom Blut nehmen und es an die beiden Türpfosten sowie an den Türsturz streichen, (nämlich) an die Häuser, in denen sie es (das Tier) essen. 8 Und sie sollen das Fleisch in dieser Nacht essen, am Feuer gebraten und (mit) ungesäuerten Broten, auf bitteren Kräutern sollen sie es essen. 9 Esst nichts davon, (was) roh oder gekocht – in Wasser gekocht – ist, vielmehr am Feuer gebraten (soll es sein), (auch) sein Kopf samt seinen Unterschenkeln und seinen Innereien. 10 Ihr sollt auch nichts von ihm übrig lassen bis zum Morgen. Was indessen von ihm übrig bleibt bis zum Morgen, sollt ihr im Feuer verbrennen. 11 Und so sollt ihr es essen: eure Hüften gegürtet, eure Sandalen an euren Füßen und euer Stab in eurer Hand. Ihr sollt es in Eile essen. Ein Passa ist es für Jhwh.

12 Und ich werde in dieser Nacht durch das Land Ägypten ziehen und alle Erstgeburt im Land Ägypten erschlagen, vom Menschen bis hin zum Vieh, und an allen Göttern Ägyptens werde ich Gerichte vollziehen. Ich bin Jhwh. 13 Das Blut aber wird für euch ein Zeichen sein an den Häusern, in denen ihr euch aufhaltet. Wenn ich das Blut sehe, werde ich von euch Abstand nehmen, und kein Schlag des Verderbens wird euch treffen, wenn ich das Land Ägypten schlage.

14 Und dieser Tag soll euch zum Gedenktag werden und ihr sollt ihn als Wallfahrtsfest für Jhwh feiern von Generation zu Generation, als ewige Ordnung, sollt ihr ihn feiern. …‘“

V.3 שֶׂה  wird meist mit „Lamm“ übersetzt, bedeutet aber ein Stück Kleinvieh vom Schaf oder von der Ziege. Daher wird hier nach der Erstnennung mit „Tier“ übersetzt.

V.13 ‎Das Verbum פסח bedeutet in 1Kön 18,21.26 „hinken“, in 2Sam 4,4 „(auf)prallen“, in Jes 31,5 „beschützen“, in Ex 12,23 übersetzen LXX und Vulgata mit „vorbeigehen“. Auf letztere Übersetzung geht das englische „passover“ zurück. Die obige Übersetzung schließt an die Bedeutung „prallen“ an: Gott prallt an dem Blut ab und dringt nicht in das Haus ein, m.a.W. Gott nimmt davon Abstand, Verderben in diese Häuser zu bringen.

V.14 Das Wort ‎חַג bezeichnet keine private Feierlichkeit, sondern ganz speziell ein Wallfahrtsfest am Heiligtum.

In Ex 11 kündigt Mose dem Pharao die Tötung der ägyptischen Erstgeburt an (Ex 11,4-8a). Anschließend „ging er in glühendem Zorn vom Pharao hinaus“ (11,8b). Es folgt noch ein kurzes Resümee der Plagen- bzw. Zeichenerzählung (11,9–10). Dann setzt unser Text ein, der insgesamt eine Gottesrede an Mose und Aaron darstellt, die erst in 12,20 endet. Ab 12,21 wird die Ausrichtung der Anordnungen durch Mose an das Volk und deren Ausführung erzählt. Die Gottesrede an Mose und Aaron sollen diese beiden an die Israeliten weitergeben (V. 3aα). Das gilt streng genommen nur für das Folgende (11,3aβb–20), aber tatsächlich sind die Israeliten auch schon in V. 2 die Angeredeten.

Das Besondere in Ex 12–13 ist die Integration von Gesetzen in die Erzählung. Generell sind die Kultgesetze wie die anderen Gesetze auch Teil der Gesetzbücher und Gebotsreihen des Pentateuchs (Bundesbuch Ex 20–23, Bundesworte Ex 34,11-26, Heiligkeitsgesetz Lev 17–27, dtn Gesetz Dtn 12–28). Abweichend davon wird das Beschneidungsgebot schon in Gen 17,9-14 dem Abraham mitgeteilt, und auch im Numeribuch wird die Erzählung immer wieder durch Gesetze unterbrochen. Eine Besonderheit sind jene Gesetze, die mit den Ereignissen rund um den Exodus begründet werden: die Passa- und Mazzengesetze Ex 12,3-20; 12,21-27; 12,43–49, das Mazzenfestgesetz Ex 13,3-7 und die Erstlingsabgabe Ex 13,11-16.

Die Anordnungen in Ex 12–13 haben daher zwei Horizonte: Sie sind einerseits situativ zu verstehen: Was Gott anordnet, sollen die Israeliten sofort ausführen. Andererseits sind es Gesetze, die dauerhaft in Geltung sind und jedes Jahr praktiziert werden sollen. Dadurch entsteht auch eine gewisse Spannung, was den Ort betrifft: Ein Wallfahrtsfest (12,14; 13,6) findet eigentlich am Heiligtum statt, die Erstlingsabgabe muss zum Heiligtum gebracht werden (13,11–12) und auch die Gemeindeversammlung ereignet sich am Heiligtum (12,6). Zum Zeitpunkt der Erteilung dieser Anordnungen und deren erstmaliger Ausführung gibt es jedoch noch kein Heiligtum. In literargeschichtlicher Hinsicht werden Ex 12,1-13 von allen Auslegern der priesterlichen Literatur zugeordnet, je nach Pentateuchmodell der Priestergrundschrift oder einer priesterlichen Bearbeitung älterer Texte. Lediglich Ex 12,14 ist, wie im Folgenden deutlich wird, anders zu beurteilen. Nach gängiger Auffassung findet das priesterliche Passa in den Privathäusern statt, nach deuteronomistischer Auffassung hingegen am Heiligtum (Dtn 16,1-17, vgl. 2Kön 23,21–23). Für die priesterliche Konzeption gilt der Abschnitt Ex 12,3-11 als Kronzeuge, doch gilt es gerade hier zu differenzieren. Die V.7–12 ordnen tatsächlich an, dass das Passa in den Häusern zubereitet und verzehrt werden soll, doch 12,6b „Und dann soll es die ganze Versammlung der Gemeinde Israels in der Abenddämmerung schlachten“ kann sich nicht auf einzelne Häuser beziehen. Die Gemeinde versammelt sich selbstverständlich am Heiligtum, auch wenn dies zum Zeitpunkt des Exodus nicht explizit gesagt werden kann, da das Heiligtum noch nicht steht (vgl. Ex 13,12). Die Vorstellung ist also eine differenzierte: Schlachtung am Heiligtum, Zubereitung und Verzehr in den Häusern. V.14a löst diese Differenzierung zu Gunsten der heiligtumsorientierten Konzeption des Deuteronomiums auf: „Und dieser Tag soll euch zum Gedenktag werden und ihr sollt ihn als Wallfahrtsfest für Jhwh feiern.“

Bei Opfermahlzeiten am Heiligtum wird das Fleisch grundsätzlich gekocht (Ex 29,31; Dtn 16,7; Ez 46,24). Der Hinweis, dass das Passa gebraten werden muss, zeigt an, dass es sich nicht um ein Opfer handelt. Weil aber das Passa nach dtr Auffassung am Heiligtum stattfindet und somit ein Opfer darstellt, muss das Fleisch gemäß Dtn 16,7 gekocht werden. 2Chr 35,13MT und Dtn 16,7LXX harmonisieren: Das Fleisch muss gekocht und gebraten bzw. im Feuer gekocht werden. Und weil das Passa nach priesterlicher Auffassung kein Opfer ist und somit die Priester keinen Anteil daran bekommen, soll die Fleischmenge begrenzt werden, um den Verlust für die Priester möglichst gering zu halten (Ex 12,3-4).

Im Anschluss an die Anweisungen zum Passa erfolgt die doppelte Ankündigung der Tötung der ägyptischen Erstgeburt (12,12a) und der Verschonung der israelitischen (12,13). Dazwischen steht die Ankündigung eines Strafgerichts über die Götter Ägyptens (12,12b). Die Götter Ägyptens kommen im Pentateuch nur hier vor, sonst spielen sie keine Rolle. Der Gegner des Gottes Israels ist der Pharao. Die Tötung der Erstgeburt wird in Ex 4,22-23 begründet: Israel (als Volk) ist der erstgeborene Sohn des Gottes Israels, den der Pharao in seinem Dienst behalten und nicht zum Dienst für dessen Gott entlassen will. Deshalb wird Gott den erstgeborenen Sohn, d.h. alle Erstgeburt, der Ägypter umbringen.

Das Bestreichen der Türpfosten mit Blut (Ex 12,7.13) ist ein apotropäischer, d.h. abwehrender Ritus. Die Bedrohung wird als מַשְׁחִית bezeichnet, was entweder mit „Verderben“ (12,13) oder personal mit „Verderber“ (12,23) übersetzt wird. Die ältere Forschung hat dazu die Hypothese eines Festes aus der nomadischen Frühzeit der Israeliten aufgestellt, das der Abwehr gefährlicher Dämonen im Wanderleben der Hirten diente. Aber das ist reine Spekulation und eine nomadische Frühzeit Israels hat es ohnehin nie gegeben. Die Vorstellung von Dämonen und ähnlichen bedrohlichen Kräften, vor denen man sich schützen muss, ist „zeitlos“.

Neu und markant ist die Verbindung mit dem Gedenken des Exodus und damit einhergehend die Begründung des Passa mit den Ereignissen am Vorabend des Exodus. Dies führt uns in die Epoche der Neubegründung und Neuordnung des israelitischen Gemeinwesens in der Perserzeit. Israel ist im Pentateuch ein königloses Gemeinwesen, das sich auf Basis seiner Gesetze selbst organisiert. Zum Passa versammelt sich „die ganze Versammlung der Gemeinde Israels“ (12,6b), ein teilautonomes Gemeinwesen im persischen Weltreich. Die kultischen Handlungen vollzieht diese Gemeinschaft selbst oder aber die Priester für diese Gemeinschaft. Und das wichtigste Datum dieses Gemeinwesens ist nicht wie bei den anderen Völkern des Alten Orients die Thronbesteigung des Königs, sondern der Tag des Passa und der Monat des Exodus.

Theologisch ist markant, dass Gott allein die angekündigten Aktionen durchführt. Er nimmt davon Abstand, den Israeliten Verderben zuzufügen und er führt das Gericht über Ägypten aus: über ihre Erstgeborenen und über ihre Götter. Deshalb ist es auch „ein Passa für Jhwh“ (12,11bβ). Warum die Götter Ägyptens nur einmal und auch nur beiläufig genannt werden, wird nicht gesagt. Vermutlich weil ihnen ohnehin keine großartige Wirksamkeit zugetraut wird. Anders der Pharao: Er hat die Macht, die Israeliten zu unterdrücken und könnte sie auch freilassen. Gleichwohl weigert er sich und wird deshalb zum Zielobjekt.

Die Tötung der Erstgeburt der Ägypter ist die letzte Episode des sog. Plagenzyklus. Doch die sprichwörtlich gewordenen Plagen sind eigentlich keine Plagen, sondern Zeichen (Ex 7,3; 8,19; 10,1.2). Zeichen dafür, dass Jhwh, der Gott Israels, Macht über die Schöpfung hat. Dies soll der Pharao erkennen und anerkennen, „dass niemand ist wie Jhwh, unser Gott“ (8,6b) und „dass niemand auf der ganzen Erde mir gleich ist“ (9,14b) und „dass die Erde Jhwh gehört“ (9,29bγ). Der da fordert: „Lass mein Volk doch ziehen!“ (5,1; 7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3), steht über dem Pharao und deshalb ist diese Forderung legitim und die Weigerung des Pharao illegitim. Ein weiteres Ziel der Zeichen und insbesondere des letzten, ist die Erkenntnis, „dass Jhwh einen Unterschied macht zwischen Ägypten und Israel (11,7, vgl. 8,18). Durch das Bestreichen der Türpfosten mit Blut wird dieser Unterschied augenfällig.

Im Falle des letzten Zeichens manifestiert sich diese Unterscheidung in der Tötung der Ägypter auf der einen und der Verschonung der Israeliten auf der anderen Seite. Das Gedenken des Passa richtet sich aber nur auf das letztere: die Verschonung bzw. Beschützung der Israeliten. Die Ägypter kommen in den Anordnungen (12,1–11) überhaupt nicht vor.

Die Exegese von Ex 12,1-14 durch Wolfgang Oswald verdeutlicht vielfältige Spannungen, welche die Perikope von Gründonnerstag auszeichnen: zwischen Haus und Heiligtum, zwischen Aufbruch, (fingierter) nomadischer Existenz und Sesshaftigkeit sowie zwischen Kultgesetz und Exodus-Erzählung. Dass der größte Teil der Perikope ein Kultgesetz bzw. eine Festagende darstellt (V.1–11 und 14) und nur zwei Verse (V.12–13) durchaus verstörende Szenen der Exoduserzählung schildern, war mir so bisher nicht bewusst. Dabei krallen sich die narrativen Verse (V.12–13) wohl just aufgrund ihres theologischen Irritationspotentials in der Erinnerung fest, während die Fest-Anweisungen eher disparat und abständig anmuten. Weitere Spannungen werden in der Exegese genannt und reflektiert: jene zwischen Israel und Ägypten, welche sich in derjenigen zwischen Mose und Pharao spiegelt; vor allem aber jene zwischen dem Gott Israels und Pharao, die sich in der heißen Phase eines Konflikts befinden und diesen einer durchaus gewaltsamen Lösung zuführen. Die Aufgabe der Predigt besteht nicht darin, die Spannungen zu reduzieren oder zu überspielen, sondern einzelne davon in den Blick zu nehmen, um daraus Glaubensmut, theologischen Gehalt und rhetorische Dynamik zu gewinnen.

Die thematische Fokussierung der Predigt ist kirchenjahreszeitlich vorgespurt, wodurch sich auch eine bestimmte theologische Aktualisierung nahelegt. Ich binde hier daher die drei ansonsten separierten Aspekte zusammen.

Die Perikope wird an Gründonnerstag gelesen und ausgelegt. Die Gemeinde feiert Abendmahl und erinnert sich dabei an Jesu Abschiedsmahl mit seinen Jünger:innen, welches in den synoptischen Berichten als Passamahl geschildert (Mt 26,17; Mk 14,12; Lk 22,7) und mit Bezug auf Passa gedeutet wird. Anders als das Abendmahl, wie es in unseren Gottesdiensten sonntags gefeiert wird, ist das Passamahl eine feierliche Mahlzeit der Familie mit Fleisch, ungesäuertem Brot, Bitterkräutern und reichlich Wein, zu dem auch Gäste eingeladen sind. Es ist ein rituell gerahmtes, gemeinsames Essen, ein Sättigungsmahl in Erinnerung an die Befreiung aus der Knechtschaft in Ägypten. Die feierliche Erinnerung an ein Ereignis aus mythischer Vorzeit, das mit symbolkräftigen Speisen durch deren Genuss und Einverleibung vergegenwärtigt wird. Das Narrativ der ägyptischen Knechtschaft sowie der Befreiung daraus sind für die Identität Israels und des Judentums bis heute von nicht zu überbietender Zentralität. Die Perikope stellt die Anweisung des ersten Gottesdienstes der Israeliten dar: ein Rite de passage, durch den der ungeordnete Haufen der „Söhne Israels” bzw. „Jakobs” (1,1.7) zur „ganzen Gemeinde Israel” (V.3.6) mutiert und eine kollektive Identität erhält.

Das symbolisch-rituell gerahmte Mahl des Abschieds Jesu von seinen Jünger:innen stellt das Scharnier dar, mit dem die Exodus-Erzählung auch für die christliche Kirche Bedeutsamkeit gewinnt.  Dabei wird es sowohl mit dem Glauben an die Auferstehung Jesu Christi, mit der Reich-Gottes-Botschaft des irdischen Jesus als auch mit konkreten Befreiungserfahrungen aus Situationen der Unterdrückung und Marginalisierung im Verlauf der Christentumsgeschichte liiert.

Das in der Lesung und der Predigt erinnerte Passamahl verleiht dem Abendmahl markant andere Gehalte als die des liturgischen Schuldbekenntnisses und des Sühnopfers, auf die das Abendmahl in vielen evangelischen und katholischen Kirchen fokussiert und reduziert wird. Es handelt sich um eine gemeinsame Mahlzeit in eher kleiner Runde am Vorabend der Flucht. Der Modus des Essens ist alles andere als feierlich-gediegen, wenn angewiesen wird: „Und so sollt ihr es essen: eure Hüften gegürtet, eure Sandalen an euren Füßen und euer Stab in eurer Hand. Ihr sollt es in Eile essen” (V.11). Es ist ein Essen und Feiern auf der Schwelle, eine Schwellenmahlzeit, und die Teilnehmenden sind Schwellenwesen (V. Turner). Sie sind zwar aufgebrochen, aber noch in Ägypten und der Willkür Pharaos scheinbar schutzlos ausgeliefert. Der Exodus ist zwar angesagt, aber noch vielfach gefährdet.

Wenn wir das Abendmahl an Gründonnerstag mit der Brille von Ex 12 betrachten, dann erscheint es in anderem, ungewohntem Licht: Abendmahl als Essen und Feiern auf der Schwelle. Abendmahl als eiliges Essen, ready to go. Abendmahl in lebensbedrohlichen Zeiten. Abendmahl als gemeinschaftliche Stärkung für die gefährdete und gefährliche Flucht aus der Unfreiheit. Abendmahl als Coping einer fundamentalen Krise der eigenen Existenz und Identität als Individuen und als Gemeinschaft. Abendmahl als anfängliche und basale Gemeindebildung. Abendmahl als Hoffnung auf einen Gott, der mit starker Hand in die Freiheit führt. Abendmahl als Erinnerung an Erfahrungen von Unrecht, Unfreiheit, Verletzung. Und Abendmahl als Erinnerung an Erfahrungen der Befreiung – im eigenen Leben wie auch im Leben der Mütter und Väter im Glauben, die längst verstorben sind, aber mit ihren Gebeten und ihren Liedern die Befreiung aus groteskem Unrecht und unmenschlichen Verhältnissen bezeugten.

Allerdings verbinden sich auch mit der Rezeption von Pessach und des Exodus auffällige Einseitigkeiten: Der Exodus symbolisiert gerade nicht die Befreiung des Menschen oder der Menschheit aus unmenschlichen Verhältnissen. Es geht nicht für alle gut aus in unserer Perikope, sondern einzig für Israel. Dass „alle Erstgeburt im Land Ägypten erschlagen” werden soll, „vom Menschen bis hin zum Vieh” (V.12), ist integraler Teil des Exodus-Narrativs und der Passafeier, der in der Lesung nicht verschwiegen wird und auch in der Predigt nicht verschwiegen werden sollte. Bevor die einen in die Freiheit geführt werden, erfolgt ein großes Töten von Menschen und Tieren. Und dieses Töten wird nicht irgendeinem Wüstendämon oder einem düsteren Gegenspieler Gottes angelastet. Es ist derselbe Gott, der Israel in die Freiheit führt und unter ägyptischen Kindern und Tieren ein Blutbad anrichtet. Viele kennen diese Geschichte seit der Sonntagsschule. Sie wurde und wird bis heute erzählt, aber nur selten problematisiert. Können, wollen, sollen wir so vom Gott Israels und vom Vater Jesu Christi erzählen, ohne Rückfragen zu stellen, ohne Einspruch zu erheben?

Wichtig zu erwähnen ist, dass hier der Logik des Krieges und der Macht der Stärkeren insofern widersprochen wird, als es die Marginalisierten und Ausgebeuteten sind, die Rettung erfahren. Die Übermacht des Aggressors soll gerade gebrochen werden, auch wenn es dafür zur Zeit der Feier keine Anzeichen gibt. Zudem befreien und rächen sich die Israeliten nicht selbst, sondern erfahren die Befreiung. Oder genauer: Sie machen und halten sich mit dem Passamahl bereit, um die göttliche Befreiung empfangen und erfahren zu können. Sie halten sich für die Befreiung bereit, indem sie zusammen essen und trinken. Und sie bestreichen ihre Türrahmen, um sich als jene zu identifizieren, die zu Unrecht versklavt wurden. Es handelt sich bei unserer Perikope um ein Gegennarrativ von unten, das gerade nicht dazu aufruft, das Schwert in die eigene Hand zu nehmen, sich selbst gewaltsam zu befreien und Rache zu üben, sondern sich die Befreiung gefallen zu lassen und die Bekämpfung des Aggressors Gott zu überlassen.

Dass das damit einhergehende Gottesbild bereits im frühen Judentum als problematisch empfunden wurde und Widerspruch provozierte, zeigt die kleine Geschichte aus dem Talmud, demgemäß Adonaj, als die Engel nach der Rettung am Schilfmeer einen Lobgesang anstimmten, sie kritisierte mit den Worten: Wie könnt ihr Loblieder angesichts der Rettung meiner Kinder Israel singen, während meine Kinder Ägypten ertrinken? Dass und inwiefern nationalistische Instrumentalisierungen unserer Perikope etwa im derzeit akuten Gaza-Krieg der theologischen Aussage widersprechen, stellt eine mögliche, wenn auch herausfordernde Konkretisierung dar.

Wer gerne narrativ predigt, könnte sich mit einer Jugendlichen identifizieren, welche den Auftrag zur Vorbereitung des Passamahls vernimmt, sich einen Reim darauf zu machen sucht, bei den Eltern nachfragt und – etwa bei der Ankündigung der Tötung der Erstgeburt – in die Opposition geht, kritische Rückfragen stellt. Die Szene könnte sowohl in Ägypten als auch zur Zeit Jesu in Jerusalem imaginiert werden. In einem zweiten move (Nicol/Deeg) könnte sich die Predigerin mit einem Jünger identifizieren, der das Abschiedsmahl Jesu erlebt, über die Bezüge zu Pessach sinniert und mit seinen Tischgenoss:innen darüber ins Gespräch kommt.

Wer den Zugang über die Lebenswelt der Zuhörenden präferiert, könnte einerseits aktuelle Erfahrungen der Unfreiheit, der Ungerechtigkeit und der Beschädigung ansprechen, die als solche erkannt, aber noch keineswegs überwunden sind. Es können Erfahrungen der Zuhörenden sein, aus deren Umfeld oder in der Presse berichtete. Andererseits wäre den Zuhörenden die transformierende Kraft gemeinsamen Essens vor Augen zu führen, wenn dieses sorgsam zubereitet, hergerichtet, aufgetischt und ritualisiert, mit Anfang und Ende und einer schönen Dramaturgie versehen wird. Vor dem Hintergrund dieser beiden, affektiv unterschiedlich gefärbten Erfahrungsbezüge wäre vom jüdischen Passamahl zu reden und von der Bedeutung der Perikope für die jüdische Identität durch die Zeiten hindurch, wobei zwei, drei Hinweise genügen müssten. Im Anschluss an diesen doppelten Erfahrungsbezug wäre davon zu reden, wie beides, Verletzung und Transformation, im Abendmahl symbolisiert und erfahrbar werden können.

Insgesamt wären auch kritische Kommentare zum Gottesbild und zur nationalistischen Instrumentalisierung des Exodus in deutlichen Worten und in der Predigtrhetorik angemessener Weise zu formulieren.

Autoren

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/500181