Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

14 Daraufhin kommen zu ihm die Jünger des Johannes, sagend: Warum fasten wir und die Pharisäer [viel], aber deine Jünger fasten nicht? 15 Und es sagte zu ihnen Jesus: Können etwa die Söhne des Bräutigams trauern, solange der Bräutigam mit ihnen ist? Es werden aber Tage kommen, wenn weggenommen sein wird von ihnen der Bräutigam, und dann werden sie fasten. 16 Niemand näht doch als Aufnäher einen ungewalkten Flicken auf ein altes (Ober-)Gewand. Denn sein Füllstück hebt sich ab von dem Gewand, und der Riss wird schlimmer. 17 Noch füllt man neuen Wein in alte Lederschläuche; wenn aber doch, zerreißen die Schläuche, und der Wein fließt aus, und die Schläuche sind verdorben. Stattdessen füllt man neuen Wein in neue Schläuche, und beide bleiben bewahrt.

V.14 [πολλά]: das textlich unsichere Objekt zu „fasten“ ist entbehrlich, da „fasten“ keines Objekts bedarf. Wird es beibehalten, dann ist die Bedeutung „im Hinblick auf vieles“, d.h. es geht nicht um ein besonders langes oder strenges Fasten, sondern um eine vielfache Selbstbeschränkung aus religiösen Gründen in Bezug auf Essen und Trinken.

V.15 μή hier als Fragepartikel im Sinne von „etwa“, auf die eine verneinende Antwort erwartet wird, s. GGNT § 246a.

οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος – die LÜ gibt diese Wendung mit „Hochzeitsgäste“ wieder, aber hier sind genauer die „Freunde“ des Bräutigams bzw. wörtlich „des Brautgemachs“ gemeint (νυμφών = „Brautgemach“ oder „Hochzeitssaal“, vgl. Tob 6,13.17, νυμφίος = „Bräutigam“); damit ist nach Joh 3,29, wo sich der Täufer als „Freund des Bräutigams“ (φίλος τοῦ νυμφίου) bezeichnet, offenbar eine Art Amt verbunden, ähnlich dem „best man“ in der englischen Kultur (die ebenfalls häufig eine Gruppe Gleichaltriger sind), die dem Bräutigam die Hochzeit vorbereiten (und eventuell auch die Braut bewachen). Ansätze dazu finden sich bereits in Ri 14,10f.20, ausführliches Material in der rabb. Literatur (Belege bei Billerbeck z. Stelle).

ἀπαρθῇ Aorist Passiv (3. Person Singular) von ἀπαίρω, „wegnehmen“ „weggehen“ (das Wort kommt nur hier und in den Parallelstellen Mk 2,20; Lk 5,35 im NT vor). Das Verb ist in der Septuaginta häufig und bezeichnet zumeist einen Ortswechsel („aufbrechen“, „weiterziehen“), allerdings kommt es nie wie hier im Passiv vor. Das Verb αἴρω auch in V.16.

V.16 ἐπιβάλλει ἐπίβλημα: eine klassische figura etymologica, ein beliebtes Stilmittel der griechischen Rhetorik: Verb und das davon abhängige Objekt werden aus demselben Wortstamm gebildet. Hier zu verstehen als: „einen Flicken einflicken“ (oder: „einen Aufnäher aufnähen“). Wörtlich bedeutet ἐπιβάλλω „daraufwerfen“ oder „darauflegen“.

ῥάκους ἀγνάφου: Genitivattribut zum Objekt ἐπίβλημα, mit dem das Material des „Aufnähers“ angegeben wird: ῥάκος (nur hier und Mk 2,21) bezeichnet einen „Fetzen“, „Lumpen“ oder „Flicken“ (vgl. Jer 45,11). „Ungewalkt“ (ἄγναφος, abgeleitet von γνάπτω „walken“) bedeutet, dass die Fasern zwar schon verwebt, aber noch nicht miteinander verfilzt sind. Das Walken geschieht mittels eines Holzschlegels in einem Wasserbecken, in dem allerlei Zusätze sind, um den Stoff zu präparieren oder zu färben. Ein ungewalkter Flicken würde beim ersten Waschen eingehen und ein Einreißen des alten Stoffes, auf den er genäht ist, verursachen (s. Dalman, Arbeit und Sitte, Bd. 5, 151–154).

V.16b τὸ πλήρωμα αὐτοῦ – „sein Füllstück“: dieser Satzteil wird meist, so auch hier, als Subjekt von αἴρει interpretiert, was jedoch wegen des Personalpronomens (αὐτοῦ) unnatürlich klingt. Alternativ kann es das direkte Objekt von αἴρει sein, dessen Subjekt dann das Objekt des voranstehenden Satzes ist (ἐπίβλημα). Der Sinn wäre dann: Der Aufnäher aus ungewalktem Stoff reißt „sein Füllstück“ aus dem alten Gewand (so u.a. Th. Zahn, Das Evangelium nach Matthäus, Ndr. 1984 der 4. Aufl. von 1922, S. 381).

V.17 ῥήγνυνται Präsens Medium 3. Person Plural von ῥήγνυμι „zerreißen“, „platzen“; das Wort kommt nur hier im NT vor (die Parallelstellen haben ῥήσσω mit derselben Bedeutung).

οἱ ἀσκοί: Im Neuen Testament kommt dieses Wort nur hier und den syn. Parallelen vor, aber darüber hinaus 15-mal in der LXX. Die Grundbedeutung ist die abgezogene Haut bzw. das Fell eines Tieres (in dieser Bedeutung nicht in der Bibel), und davon abgeleitet der „lederne Schlauch“ zum Aufbewahren und Transport von Wasser (Gen 21,14f.), Wein (1Sam 10,3; 16,20) oder Milch (Ri 4,19). Besonders aufschlussreich ist die Verwendung in Hiob 32,19, wo der junge Elihu sein Redebedürfnis mit einem verschlossenen Schlauch neuen Weines vergleicht, der zu platzen droht. Alte und neue Weinschläuche kommen auch in Jos 9,2.13 vor, und alte Weinschläuche dienen als Bild der Schwäche (Ps 119,83 in der griech. Übers.; Hi 13,29).

καὶ ἀμφότεροι συντηροῦνται – Präsens Passiv 3. Person Plural von συντηρέω „bewahren“, „behalten“, im NT nur hier und Mk 6,20; Lk 2,19. Dieser Satzteil ist matthäisches Sondergut. Mehrdeutig ist, was mit „beide“ (ἀμφότεροι) gemeint ist: der neue Wein und die neuen Schläuche (so z.B. Luz z. St.), oder der neue Wein und die alten Schläuche. Letzteres passt m.E. besser zu dem Bemühen des MtEv, das Alte und das Neue gemeinsam zu bewahren (vgl. 5,17; 13,52).

Die Predigtperikope ist Teil einer dreiteiligen Einheit, die in Mt 9,9 beginnt und mit 9,17 endet. Sie umfasst die Berufung des Zöllners Matthäus in die Nachfolge (9,9, vgl. Mk 2,13-14; Lk 5,27-28, wo der Berufene allerdings den Namen Levi trägt), gefolgt von einem Gastmahl (dass es „in seinem Haus“ war, steht nur bei Mk u. Lk), an dem außer Jesus und seinen Jüngern auch viele Zöllner und Sünder teilnahmen (9,10), weshalb sich Jesus gegenüber einer Anfrage der Pharisäer rechtfertigen musste (9,11–13). Danach kommt es zu einer weiteren Anfrage. Matthäus identifiziert die Fragesteller eindeutig mit den Johannesjüngern, während bei Markus u. Lukas entweder die Pharisäer selbst oder, was wahrscheinlicher ist, die Zuhörer Jesu die Frage stellen. Auch ist bei Matthäus nicht klar, ob die Anfrage der Johannesjünger noch während des Mahls (so Mk und Lk) oder erst im Anschluss daran gestellt wird (das nur bei Mt vorkommende satzeinleitende Τότε könnte darauf hinweisen). Dieser Abschnitt – und damit der eigentliche Predigttext – besteht aus zwei Einheiten: Der Vergleich mit der Hochzeit, der die Gegenwart des Heils andeutet, und der doppelte Vergleich, der auf die unausweichlichen Spannungen verweist, wenn Altes und Neues in falscher Weise miteinander kombiniert werden. Während der erste Teil (9,14–15) unmittelbar an das Voranstehende anknüpft, sind die beiden Bildworte über die Unvereinbarkeit des Neuen mit dem Alten nicht ohne weiteres verständlich, obwohl sie bei allen Synoptikern an dieser Stelle begegnen.

Ulrich Luz (EKK I/2, S. 46) bezeichnet diese Einheit als „Streitgespräch“ und sieht die Johannesjünger hier eingereiht „in die Reihe der jüdischen Gegner Jesu“ (a.a.O., S. 47). Es handelt sich aber nicht um Gegnerschaft, sondern um gegenseitige Wahrnehmung. Jesus stellt sich durch sein Reden (Bergpredigt, Kap. 5–7) und Handeln (Kap. 8+9) vor, zur Entscheidung und Trennung (von der Mehrheit des Volkes, den Pharisäern, seiner Familie und möglicherweise auch vom Täufer) kommt es jedoch erst in Kap. 12+13.

Für Jesu jüdische Zeitgenossen war das zweimalige wöchentliche Fasten der Pharisäer (vgl. Lk 18,12; Did 8,1), an dem sich offenkundig auch die Johannesjünger orientierten, Ausdruck ihrer besonders intensiven Frömmigkeit. Die Hochschätzung des Fastens als Zeichen der Buße ist jedoch viel älter und biblisch gut bezeugt (in PsSal 3,7f. gilt das Fasten der Gerechten als Sühne für unerkannte Sünden). Nur vor dem Hintergrund der Hochschätzung des Fastens als religiöser Praxis im damaligen Judentum ist die Frage an Jesu zu verstehen, warum er und seine Jünger diesen Brauch nicht beachteten (V.14, vgl. Mk 2,18; Lk 5,33). Das Fasten wird von Jesus nicht grundsätzlich abgelehnt, wie V.15b deutlich macht (vgl. auch 6,16–18), sondern nur für diese besondere Zeit, wo der Bräutigam bei seinen Freunden bzw. seinen Gästen ist (das Bild ist mehrdeutig). Der Messias als Bräutigam ist kein von der jüdischen Tradition vorgegebenes Bild, sondern offenbar von Jesus selbst in Anlehnung an die Vorstellung von Jahwe als Israels Ehemann (Jes 62,5) geprägt.

Mit dem Hochzeitsvergleich verweist Jesus darauf, dass in seiner Gegenwart die Heilszeit angebrochen ist (vgl. Jes 61,10), die im Alten Testament und in der jüdischen Tradition vielfach mit einem Festmahl verglichen wird. Er verweist zugleich auf eine Zeit, wenn der Bräutigam nicht mehr da sein wird. Diese Aussage kann zunächst einfach als Alltagserfahrung verstanden werden: Wenn die Hochzeit stattfindet, d.h. wenn der Bräutigam da ist (auch in Mt 25,1-13 ist vorausgesetzt, dass der Bräutigam erst zur Feier kommen muss), dann wird gefeiert. Aber alle wissen, dass eine Hochzeit auch einmal vorbei ist (d.h. der Bräutigam ist nicht mehr da), und dann kann die Alltagsroutine (zu der auch Fasten gehört) wieder beginnen. Dennoch: Die Hochzeit ist ja gefeiert worden, d.h. die ‘Ehe’ zwischen dem Messias und der Gemeinschaft derer, die ihm nachfolgen, ist geschlossen. Etwas Neues in Gottes Geschichte mit seinem Volk ist entstanden, und, so macht Jesus dann deutlich: Das Neue bedarf auch neuer Formen, ohne dass damit alles Bisherige negiert würde, wie es eine antijüdische Auslegungstradition oft in diesen Versen gefunden hat. Besonders Matthäus hebt die Erfüllung von „Gesetz und Propheten“ hervor, die in Jesu Kommen geschieht. Erfüllung bedeutet einerseits Bewahrung und Wertschätzung dessen, was erfüllt worden ist (vgl. Mt 5,17; 13,52: „Neues und Altes“ soll der vom Himmelreich belehrte Schriftgelehrte aus seinem „Schatz austeilen“), aber zugleich eine Neubewertung: Wenn etwas erfüllt ist, dann ist es unklug, so zu tun, als wäre noch alles beim Alten. Das drücken die beiden Bildworte aus: ein ungewalkter Flicken auf einem alten Gewand schadet mehr als er nützt, und wenn man neuen Wein in alten Schläuchen (d.h. Lederhäuten) transportiert (Schläuche dienten nur zum Transport, nicht zur Lagerung), dann zerreißen diese infolge der entstehenden Gärung und man steht am Ende mit leeren Händen da: Der neue Wein ist weg und die Schläuche sind zerstört.

Zentrales Thema ist das Verhältnis des Bestehenden zu dem gerade Werdenden. Die Zukunft kommt nur im Hinblick auf die zukünftig eintretende Abwesenheit des Bräutigams in den Blick, aber darauf liegt nicht der Fokus. Die Gegenwart ist entscheidend, weil jetzt der Bräutigam da ist und damit die Zeit des Feierns. Nur – wer feiert mit? Die „Zöllner und Sünder“ (9,10), während die rechtschaffenen Frommen in Gestalt der Pharisäer und Johannesjünger verwundert sind. Sie sind noch im alten Modus der Buße (dafür steht das Fasten und der Bußruf des Asketen Johannes), den auch Jesus am Anfang wörtlich von Johannes übernimmt (4,17, vgl. 3,2). Aber schon mit den Seligpreisungen (5,3–12) ändert sich der Blickwinkel: ihre Zusagen gelten denen, die sich um Jesus geschart haben (5,2), ohne dass das Thema der Buße hier auftaucht. Stattdessen lädt Jesus durch seine Taten zu sich ein, wie sie in Mt 8–9 beschrieben sind. Sie sollen „Glauben“ wecken (8,10–13.26; 9,2.22.28–29). Das zeigt: Jesus will die Menschen nicht vor allem durch ein Bußwort in der Art des Täufers erreichen, sondern dadurch, dass er ihnen Gutes tut (Wunder) und an ihrem Leben teilhat (sich einladen lässt). Auf diese Weise lässt er die Menschen, gerade auch die „Sünder“, etwas von der Offenheit des Reiches Gottes für alle konkret erleben. Die Begründung für diese Abkehr von einer „Bußruf first“-Theologie zu einer „Kommt und sehet, wie freundlich der Herr ist“–Praxis begründet Jesus in 9,13 mit dem Zitat aus Hosea 6,6: Barmherzigkeit statt Opfer. Wenn Jesus in 10,5–8 seine Jünger in und für Israel aussendet, dann gibt er ihnen als Botschaft nur den zweiten Teil des Umkehrrufes von 3,2; 4,17 mit („das Himmelreich ist nahe herbeigekommen“), aber nicht den ersten („Tut Buße“). Zudem befähigt er sie, an seiner heilenden Vollmacht zu partizipieren. Damit ist das Thema „Umkehr“ bzw. „Buße“ nicht einfach aufgehoben. Sie bleibt notwendig zum Heil, aber sie soll durch die „Taten“ des Messias entstehen (vgl. 11,20–21; 12,41 – die letzten Stellen z. Th. „Buße“ im MtEv). Gottes Barmherzigkeit lädt die „Sünder“ (9,13) ein zum Reich Gottes, indem Jesus den einen „Sünder“ heilt (9,2–6, beachte V.2b), den anderen beruft (9,9), mit ihnen feiert (9,10) und sie gegen Angriffe der „Gerechten“ verteidigt (9,11–17). Für die Gegenwart kann dies bedeuten, dass es in der Kirche nicht um Aus- und Abgrenzung gegen die gesellschaftlich Geächteten gehen darf (die implizit mit der Aufforderung konfrontiert sind: ändert eure Meinung = tut Buße, sonst gehört ihr nicht dazu), sondern um die Einladung an wirklich alle, sich von diesem Bräutigam zur Hochzeit einladen zu lassen, nach der alles anders ist als vorher. Das göttliche Erbarmen, gegenwärtig in Jesu heilendem Dasein, ist stärker als der Bußruf des Täufers, weil es Vergebung gewährt und in der Nachfolge Jesu sich neue Möglichkeiten erschließen auf dem Weg, „der zum Leben führt“ (Mt 7,14; 25,46).

Die υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος bezeichnen gar nicht die Hochzeitsgäste im Allgemeinen, sondern eher sowas wie den Freundeskreis um den Bräutigam herum, die „best men“ im Plural. Dann könnte man hier an so etwas wie einen Junggesellenabschied denken. Denn da wird ja traditionell auch zum letzten Mal in vertrauter Runde gefeiert, bevor der Bräutigam mit der Hochzeit herausgenommen wird aus dem Kreis der jungen Männer. Aber das Erlebte, bzw. das Vergangene, (das alte Gewand, der alte Schlauch) soll nicht vergessen werden. Im mt Sondergut 9,17b wird deutlich: Es gilt, das Alte und das Neue gleichermaßen zu bewahren, es aber nicht zu vermischen. Es geht beim „Neuen“ um die Erfüllung von Gesetz und Propheten (5,17).

Es sind Bilder aus der Alltagswelt, die die messianische Aufgabe Jesu verdeutlichen sollen: Er wählt Beispiele, die wir kennen: Wie wir uns kleiden, wie wir zusammenkommen und feiern. Dort gilt es, unsere Hörerinnen und Hörer abzuholen, wenn wir Wesentliches ausdrücken möchten. Wichtig ist aber, dass die dahinterstehende Botschaft auch wirklich zum Ausdruck kommt und nicht die Bilder für sich stehen bleiben. Wir verpassen die Aussage, wenn wir uns etwa beim Upcycling (neue Flicken), bei der Aufbewahrung edler Getränke (neuer Wein in alten Schläuchen) oder in Hochzeits-Anekdoten verlieren. Der Bräutigam will uns sagen: Wesentlich für das Kommen des Himmelreichs sind nicht Fasten und Buße tun, sondern die gelebte Barmherzigkeit.

Der für mich stärkste Satz steht als Auftakt vor der eigentlichen Perikope in Mt 9,13. Es ist das Hosea-Zitat „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer.“ (Hos 6,6). Ich würde ihn bei der Predigt unbedingt mit einbinden.

Es geht Jesus dabei nicht grundsätzlich um die Abkehr einer "regelbasierten" Frömmigkeit Die geregelte Frömmigkeitspraxis soll aber nicht dazu führen, dass wir spontane Anlässe zur (Mit-)Freude bzw. die Herausforderungen zur Nächstenliebe (das zeigt das Gleichnis vom barmherzigen Samariter) versäumen, nur weil auf unserem Kalender gerade "Fasten" oder "Gottesdienstbesuch" steht.

Jesus erinnert daran, die Frömmigkeit im gelebten Leben zu äußern. Mit dem Hochzeitsvergleich wird auch deutlich: Es macht keinen Sinn, aus regelbasierten Gründen zu verzichten, wenn gerade Feiern angesagt ist und alle in Stimmung sind. Verzicht, Buße und Innerlichkeit haben ihren Ort dann, wenn es das Leben von uns fordert oder wenn wir uns als Gemeinschaft darüber verständigen. Was aber in keiner Sekunde gelebten Lebens vergessen werden darf, ist die Nächstenliebe; Jesus sitzt mit den Zöllnern zu Tisch; er ruft die Sünder zu sich. In den neuen Schläuchen fließt der Wein der Barmherzigkeit.

In meinem Umfeld kenne ich keine evangelische Gemeinde, in der an Aschermittwoch Gottesdienst gefeiert und gepredigt wird. Aber als Ende des Karnevals und Beginn der Fastenzeit ist der Aschermittwoch vertraut. Im Wiederentdecken der Kraft der Rituale begegnen mir auch im evangelischen Kontext Aschekreuze und Einstimmungen auf die bevorstehende Fastenzeit. Wenn keine Andacht vorgesehen ist, bietet sich ein digitaler Gruß in Form eines kurzen Videos oder Gedanken in Stichworten. Darin könnte man sich Gedanken machen, wann Gemeinschaften gemeinsam Feiern und Spaß haben wollen und wann sie Innerlichkeit und Ruhe brauchen. Dass es nicht um das Fasten an sich geht, sondern christliche Bußzeiten insbesondere auf die Christusfeste Weihnachten und Ostern vorbereiten sollen, kann zur wesentlichen Aussage führen: nicht äußerliche Frömmigkeitspraxis ist wesentlich, sondern die Botschaft der Gnade und Barmherzigkeit.

Die Perikope regt dazu an, Alltagserfahrungen aufzugreifen und Obergewänder und Weinschläuche in moderne Bilder zu übersetzen; vielleicht in Anlehnung an den vorausgegangenen Karneval. Es bietet sich außerdem an, die sehr bildhafte Szene vor Augen zu führen und vielleicht die Perspektive der Johannesjünger einzunehmen: ein sicher üppiges Mahl mit vermutlich gut betuchten Zoll-Eintreibern, guter Wein, Gelächter und Geselligkeit. Dem gegenüber steht die Bußfrömmigkeit der Johannesjünger, die derartige Zusammenkünfte ablehnt. Sie werden von Jesus eingeladen, über ihre Form der Frömmigkeit nachzudenken und erfahren eine neue Sicht auf die messianische Botschaft.

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