In den letzten Jahrzehnten ist in der Forschung intensiv über das Genre und die Datierung der Apostelgeschichte sowie über deren Einheit mit dem Lukasevangelium diskutiert worden. Im Fokus haben auch Aspekte von im Text konstruierten Machtstrukturen, hierunter Geschlechterverhältnisse und insbesondere der heilsgeschichtliche Status Israels sowie die Darstellung der „Juden“ generell, gestanden. Wie alle neutestamentlichen Schriften ist auch die Apostelgeschichte durch verschiedenste historische, literartur- und sozialwissenschaftliche Zugänge erschlossen worden.

Die Apostelgeschichte wurde wie auch das Lukasevangelium, auf das Apg 1,1 („in meinem ersten Buch“) verweist, anonym abgefasst; beide Werke wurden aber in der altkirchlichen Tradition einem Paulusbegleiter mit Namen Lukas (vgl. Phlm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) zugeschrieben. Dies dürfte historisch unzutreffend sein, auch wenn etwa die Erzählstimme ab Apg 16 wiederholt im Zusammenhang mit Seereisen des Paulus unvermittelt von der ersten Person Singular in die erste Person Plural wechselt (die sog. Wir-Passagen). Der historische Autor, der vermutlich entweder Judenchrist war oder zumindest dem Judentum nahestand, ehe er zum Glauben an Christus kam, wirkt mit einigem zeitlichen Abstand zu den berichteten Ereignissen (s.u.) und vertritt dabei eine ausgeprägt maskulin-patriarchale Perspektive (z.B. tritt keine Frau als Verkündende auf, sondern die Hauptakteure der Erzählung sind alle männlich; die zahlreichen Reden werden in der Regel durch ἄνδρες ἀδελφοί, also „ihr Männer, Brüder“ eröffnet). Er ist gebildet, schreibt in gehobenem Koinegriechisch und ist mit der Septuaginta ebenso wie mit griechisch-römischer Literatur gut vertraut.

Beide Teile des lukanischen Doppelwerks sind einem gewissen Theophilus gewidmet (Lk 1,3; Apg 1,1), was übersetzt Gottliebender oder Gottesfreund (vgl. „Amadeus“ oder „Gottlieb“) bedeutet. Falls dies nicht (nur) ein symbolischer Name ist, mit dem sich alle Lesenden identifizieren könnten, sondern eine reale Person angesprochen ist, handelt es sich um einen Mann mit hohem gesellschaftlichem Ansehen (vgl. Lk 1,3: „hochverehrter“), der bereits zuvor christliche Unterweisung erhalten hat (vgl. Lk 1,4). Die Widmung könnte darauf hinweisen, dass Theophilus das Werk in Auftrag gegeben hat und vielleicht auch für dessen Verbreitung verantwortlich ist. Die weitere Adressatenschaft dürfte in einem ähnlichen sozialen Umfeld zu suchen sein, also wohl in städtischen, eher privilegierten Kreisen, worauf u.a. die wiederholte Erwähnung von Missionserfolgen des Paulus unter angesehenen Nichtjüdinnen und -juden in den urbanen Zentren des Mittelmeerraums hindeutet (vgl. z.B. Apg 13,50; 17,12).

Über den Entstehungsort der Apostelgeschichte lässt sich nur spekulieren, und diese Frage ist in der Forschung dementsprechend umstritten. In der altkirchlichen Tradition werden vor allem Rom, aber auch Achaia als mögliche Abfassungsorte genannt. Da Lukas ein besonderes Interesse am östlichen Mittelmeerraum aufweist, könnte auch Kleinasien in Betracht kommen, wohingegen eine Abfassung in Palästina als eher unwahrscheinlich anzusehen ist.

Während die Apostelgeschichte lange Zeit um 80/90 u.Z. datiert wurde, ist in den letzten Jahrzehnten wieder intensiv diskutiert worden, ob es sich nicht um ein Dokument des zweiten Jahrhunderts handele, während vereinzelt auch Frühdatierungen vorgeschlagen worden sind. Die Spätdatierungen reichen dabei von etwa 100-130 bis hinauf zu 150 u.Z. Als Argumente gelten etwa die äußere Bezeugung (d.h. die relativ späte Rezeption in der altkirchlichen Literatur) und die gegenüber älteren Zeugnissen sozial- wie theologiegeschichtlich veränderten Verhältnisse, die die Apostelgeschichte bezeugt, z.B. in Bezug auf das Verhältnis zur umgebenden Gesellschaft generell und im Hinblick auf Ablösungsprozesse vom Judentum im Besonderen. Hier wird nicht zuletzt diskutiert, inwiefern die Apostelgeschichte als anti-jüdisch oder supersezessionistisch angesehen werden muss (vgl. Matthews). Die Datierung hat nicht nur Einfluss auf unser Bild von der Entwicklung des frühen Christentums, sondern u.a. auch auf die Bewertung der Frage, ob der Verfasser das Oeuvre des Flavius Josephus oder die Paulusbriefe gekannt haben könnte – unabhängig davon, ob diese letztlich auch benutzt worden sind. In Bezug auf die Paulusrezeption ist losgelöst von Datierungsfragen eine Tendenz auszumachen weg von der Frage, inwieweit die Aussagen der Apostelgeschichte exakt mit denen der Paulusbriefe übereinstimmen, hin zu der Nachzeichnung der Rezeptionsgeschichte (vgl. Marguerat).

In der Forschung herrscht ein weitgehender Konsens darüber, dass Lukasevangelium und Apostelgeschichte beide vom selben Verfasser geschrieben wurden, u.a. wegen der (im Neuen Testament singulären) Prologe und der Widmung an Theophilus, der Himmelfahrt Jesu als erzählerischem Bindeglied und sprachlich-stilistischer wie theologischer Übereinstimmungen. Da sie allerdings nie in direkter Abfolge überliefert sind, etwa in Handschriftensammlungen oder Kanonlisten, wurde in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutiert, ob die beiden Teile des Doppelwerks in der Antike jemals als Einheit gelesen wurden und inwieweit dies Konsequenzen etwa für eine narrative Exegese haben sollte, die beide Texte – sowohl literarisch wie theologisch – als eng miteinander verwoben ansieht (z.B. Tannehill). Die Frage der Einheit spielt teilweise auch in die der Bestimmung des Genres hinein, insofern das Doppelwerk hierbei anders zu bestimmen ist als die Apostelgeschichte für sich genommen. Für letztere gehen die Vorschläge weit auseinander und reichen von Historiographie, über kollektive Biographie bis hin zu fiktiver Romanliteratur.

Literatur:

Übersetzung

21 Dann ging Petrus hinunter zu den Männern und sagte: „Siehe ich bin der, den ihr sucht. Aus welchem Grund seid ihr gekommen?“ 22 Sie sagten: „Kornelius, ein Hauptmann, ein gerechter und gottesfürchtiger Mann mit gutem Ruf beim ganzen Volk der Juden, hat von einem heiligen Engel Weisung erhalten, dich in sein Haus zu holen und zu hören, was du zu sagen hast.“ 23 Da rief er sie herein und nahm sie als Gäste auf. Am nächsten Tag stand er auf, ging mit ihnen fort und einige der Brüder aus Joppe kamen mit ihm. 24 Und am nächsten Tag kam er in Cäsarea an. Kornelius, der seine Verwandten und engsten Freunde zusammengerufen hatte, erwartete sie. 25 Als Petrus hereinkam, ging Kornelius ihm entgegen, fiel ihm zu Füßen und betete ihn an. 26 Petrus aber richtete ihn auf und sagte: „Steh auf, auch ich selbst bin ein Mensch.“ 27 Und während er sich mit ihm unterhielt, ging er hinein und fand viele, die zusammengekommen waren. 28 Er sprach zu ihnen: „Ihr wisst, wie unerlaubt es für einen jüdischen Mann ist, sich einem Fremden eng anzuschließen oder zu ihm zu kommen; mir aber hat Gott gezeigt, keinen Menschen profan oder unrein zu nennen, 29 weshalb ich auch ohne Widerspruch gekommen bin, als nach mir geschickt wurde. Ich frage nun: Aus welchem Grund habt ihr mich kommen lassen? 30 Kornelius sprach: „Vor vier Tagen war ich zu dieser, der neunten Stunde beim Gebet in meinem Haus; und siehe, ein Mann trat vor mich in leuchtendem Gewand 31 und sprach: „Kornelius, dein Gebet ist erhört und deiner Almosen ist gedacht worden vor Gott. 32 Schicke nun nach Joppe und lass Simon herrufen, der Petrus genannt wird; dieser ist zu Gast im Hause Simons, eines Gerbers, am Meer. 33 Da habe ich sofort (Μänner) zu dir geschickt, und du hast gut daran getan zu kommen. Nun sind wir also alle hier vor Gott, um alles zu hören, was dir vom Herrn aufgetragen ist. 34 Petrus öffnete den Mund und sagte: „In Wahrheit begreife ich, dass Gott nicht die Person ansieht, 35 sondern in jedem Volk ist ihm angenehm, wer ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt.“

V. 21: τίς ἡ αἰτία δι᾽ ἣν πάρεστε, wörtlich: „Was (ist) der Grund, aus dem ihr kommt?“

V. 22: ἑκατοντάρχης, wörtlich: Anführer einer Hundertschaft; μαρτυρούμενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων, wörtlich: „der ein (scil. gutes) Zeugnis hat vom ganzen Volk der Juden“; ἀκοῦσαι ῥήματα παρὰ σοῦ, wörtlich: „Worte von dir zu hören“.

V. 24: ἦν προσδοκῶν = coniugatio periphrastica (umschriebenes Imperfekt).

V. 25: Ὡς δὲ ἐγένετο τοῦ εἰσελθεῖν τὸν Πέτρον = γίνομαι m. AcI und pleonastischem Artikel (τοῦ), wörtlich: „Als es geschah, dass Petrus hereinkam“; πεσὼν ἐπὶ τοὺς πόδας προσεκύνησεν = pleonastisch, da προσκυνέω bereits die kniefällige Ehrerbietung ausdrückt.

V. 27: εὑρίσκει = historisches Präsens.

V. 28: κἀμοί = καὶ ἐμοί (Krasis), adversatives καί; κοινός, eigentlich gemein(sam), hier (wie auch in 10,14; 11,8) im Paar mit ἀκάθαρτος/unrein als profan zu deuten, d.h. als Gegensatz zu heilig bzw. der göttlichen Sphäre zugehörig.

V. 30: ἀπὸ τετάρτης ἡμέρας μέχρι ταύτης τῆς ὥρας ἤμην, wörtlich: „Vom vierten Tag bis zu dieser Stunde“, was nicht den erzählten Ereignissen entspricht und textkritische Änderungen ausgelöst hat; gemeint ist vermutlich „heute vor vier Tagen zur selben Zeit“; ἤμην τὴν ἐνάτην προσευχόμενος = coniugatio periphrastica; καὶ ἰδού drückt hier Überraschung aus: „plötzlich“.

V. 33: σύ τε καλῶς ἐποίησας παραγενόμενος = ergänztes Partizip bei Verben des Recht- und Unrechttuns (BDR 414,3: du bist so freundlich gewesen zu kommen); προστεταγμένα Perfekt passiv.

V. 34: προσωπολήμπτης = Hapaxlegomenon wohl auf der LXX-Wendung πρόσωπον λαμβάνειν beruhend, wörtlich: „einer, der jemandes Gesicht erhebt“ = „einer, der die Person ansieht/parteiisch ist“.

Die Perikope ist Teil der sorgfältig gestalteten Erzähleinheit 10,1–11,18. Dem Ausschnitt geht voraus, dass der als gottesfürchtig charakterisierte Hauptmann Kornelius dem Auftrag eines Engels entspricht, Boten von Cäsarea nach Joppe zu schicken, um einen gewissen Simon Petrus zu sich einzuladen (10,1–8). Kurz vor dem Eintreffen der Gesandtschaft gerät Petrus in Ekstase und sieht alle möglichen Tierarten auf die Erde niederkommen. Eine himmlische Stimme fordert ihn auf, sie zu schlachten und zu essen. Da er nichts Unreines essen will, verweigert Petrus sich dem dreimal, obwohl er von der Stimme belehrt wird, dass er nichts als profan erklären soll, was Gott gereinigt hat (10,9–16). Während Petrus noch über die Bedeutung der Vision sinniert, kündigt ihm der heilige Geist die Ankunft der Gesandten an (10,17–20). Hier setzt unser Erzählausschnitt ein, in dem Petrus die Besucher aufnimmt, die ihm aus ihrer Perspektive von der Angelophanie des Kornelius berichten, woraufhin er mit ihnen und weiteren Christusgläubigen am nächsten Tag nach Cäsarea aufbricht (10,21–23). 10,24–48 schildert das Treffen der beiden Hauptpersonen. Dabei ist auffällig, dass Petrus seine vorausgehende Vision auf den kurzen Nenner bringt, Gott habe ihm gezeigt, dass es keine unreinen Menschen (!) gebe (10,28), während Kornelius die Engelbotschaft und deren Befolgung ausführlich wiedergibt (10,30–33). Dies veranlasst die erste Predigt der Apostelgeschichte vor Nichtjuden (10,34–43), mit deren Anfangsversen unser Perikopentext schließt und die in Kurzform die Biografie und heilsgeschichtliche Bedeutung Jesu darlegt. Direkt im Anschluss kommt der heilige Geist auf alle nieder, auch auf Nichtjuden, die dann auch getauft werden (10,44–48). Die letzte Szene findet in Jerusalem statt, wo die judenchristliche Gemeinde Petrus dafür kritisiert, dass er bei Unbeschnittenen eingekehrt ist (11,1–3). Dagegen verwehrt er sich, indem er von der göttlichen Autorisation durch die Tiervision (11,4–10), von der Gesandtschaft und Vision des Kornelius (11,11–14) und der Gabe des Geistes und der Taufe (11,15–17) berichtet. Dies beschwichtigt die Gemeinde, die abschließend in einer Doxologie die Möglichkeit der Völker zur Umkehr preist (11,18).

Bei der ursprünglichen Engelvision bleibt offen, warum Petrus nach Cäsarea kommen soll. Dies wird erst in den Rückblicken darauf nachgetragen (10,22; 10,33), wodurch betont wird, dass sich die Begegnung von Petrus und Kornelius göttlicher Vorsehung verdankt – für die beide empfänglich sind. Auch die Deutung und Applikation der Tiervision erfolgt erst in unserer Perikope: Während die Aufnahme der nichtjüdischen und daher potenziell unreinen Gesandten noch der Ermutigung durch den heiligen Geist bedurfte (10,19f.), verweist Petrus bei seiner Ankunft in Cäsarea zwar darauf, dass es ihm als Jude an sich nicht erlaubt sei, mit Fremden zu verkehren. Doch lässt er dann erkennen, dass er die Tiervision nicht primär im Blick auf die Aufhebung von (Reinheits- und) Speisegeboten deutet, sondern viel grundsätzlicher auf die heilsgeschichtliche Gleichwertigkeit aller Menschen (10,28: „Gott hat mir gezeigt“; 10,34: „ich begreife“). Daher ist es auch konsequent, dass Petrus die Anbetung durch Kornelius zurückweist (10,25f.).

Im Gesamterzählverlauf der Apostelgeschichte stellt die Korneliuserzählung eine wichtige Etappe in der weltweiten Ausbreitung des Evangeliums dar (vgl. 1,8). Nach den Anfängen der judenchristlichen Gemeinde in Jerusalem sowie deren Zerstreuung nach dem Tod des Stephanus, die u.a. zur ersten Taufe eines Nichtjuden, des äthiopischen Hofbeamten, geführt hat (8,26–39), wird nun abermals ein nichtjüdischer Amtsträger bekehrt. Während der Äthiopier als dem Judentum nahestehend (8,27), doch als Lernender (und Kastrierter) als vom Kult ausgeschlossen dargestellt wird, ist Kornelius explizit (10,2.22) und implizit (Gebete, Almosen, Engelerscheinung) als fromm und gottesfürchtig gekennzeichnet. Der programmatische Charakter der Bekehrung eines Nichtjuden und Vertreters der römischen Staatsmacht wird einerseits narrativ durch die vielen Rückblicke und die göttlichen Interventionen hervorgehoben, andererseits dadurch, dass Kornelius eine größere Gruppe repräsentiert (10,2.24.27: viele), die nicht nur getauft, sondern auch mit dem heiligen Geist erfüllt wird (10,44–47; 11,15; vgl. 2,1–13). Diese Stilisierungen sprechen insgesamt gegen einen historischen Kern der Episode; sie wurde in der Forschung gelegentlich als Gründungslegende der Christusgläubigen in Cäsarea angesehen (Marguerat, Apostelgeschichte, 406).

Entgegen der Aussage des Petrus in 10,28 ist festzuhalten, dass Juden der Kontakt zu Nichtjuden nicht grundsätzlich verboten ist. Gemäß Lev 11; Dtn 24 ist der Verzehr gewisser als unrein angesehener Tiere zu meiden, worauf sich wohl die unmittelbare Reaktion des Petrus auf die Tiervision in 10,14 bezieht. Allerdings hat die de facto Nichtbeachtung von jüdischen Reinheits- und Speisegeboten durch andere Völker nachexilisch und dann vor allem zur Zeit des zweiten Tempels dazu geführt, dass Speisevorschriften zu einem der jüdischen Identitätsmerkmale wurden, die zur Abgrenzung Israels als heiliges Volk beigetragen haben (vgl. Eschner, Kult, 17-21). Besonders das 4. Mosebuch beschreibt das Verhältnis zwischen der Heiligkeit Jahwes und der Heiligung Israels. Insofern kann die Korneliusepisode auch als Kritik an einer solchen Instrumentalisierung von Geboten gedeutet werden.

Die Frage der Tischgemeinschaft von Juden und Nichtjuden bildet auch den Hintergrund des Konflikts in Antiochia in Gal 2,11-14, wo sich Petrus und andere Judenchristen auf Druck aus Jerusalem von den Nichtjuden absondern, während Paulus dort den Standpunkt einnimmt, den Petrus in unserer Perikope repräsentiert. Allerdings stehen Speisevorschriften gar nicht im Zentrum von Apg 10,1-11,18 (vgl. hingegen 15,20.29; 21,25, wonach gewisse Reinheits- und Speisegebote auch für Nichtjuden gelten sollen), insofern die Tiervision von Petrus auf die Aufhebung der Unterscheidung von jüdischen und nichtjüdischen Menschen nach rein/unrein oder heilig/profan gedeutet wird (10,28; vgl. auch Eschner, Kult, 25f.).

Die Perikope ist Teil der mit 66 Versen längsten Einzelerzählung der Apostelgeschichte. Aufgrund ihres Umfangs sowie der oben beschriebenen narrativen Verflechtung ist ihre Bedeutung für die lukanische Theologie nicht zu unterschätzen. Nachdem die weltweite Zeugenschaft bereits in 1,8 angekündigt und ab Kap. 8 konzentrisch über Judäa ausgeweitet wurde, findet sich zu Beginn der Predigt des Petrus in 10,34f. schließlich die theologische Begründung für die Inklusion der Nichtjuden in das Heil (vgl. aber z.B. bereits Lk 2,32; Apg 2,39; 3,25), da Gott nicht nach der Nation unterscheidet, sondern danach, „wer ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt“. Dies wird durch die göttlichen Interventionen gegenüber einem römischen Offizier und dem führenden Apostel der Anfangszeit illustriert sowie durch den heiligen Geist (10,44) und – nach anfänglichem Widerstand – auch durch die Jerusalemer Gemeinde (11,18) bestätigt. Damit ist der weitere Weg der Mission in der Apostelgeschichte geebnet, wobei das Thema der dauerhaften (Tisch-)gemeinschaft von Christusgläubigen unterschiedlicher Herkunft in Kap. 15 nochmals aufgegriffen wird. Eine (bis heute) offene Frage bleibt dabei der heilsgeschichtliche Status Israels.

Der Text veranschaulicht, dass es manchmal eines Anstoßes von außen – bzw. von oben – bedarf, um aus gewohnten Denk- und Handlungsmustern ausbrechen zu können. Menschliches Verstehen ist nicht immer das Maß der Dinge, denn Gottes Wege sind unerforschlich (Rom 11,33). Er enthält eine Aufforderung, vermeintlich Trennendes in der Begegnung mit Fremden zu überwinden und sich darauf zu besinnen, dass Gott Menschen nicht nach ihrer Herkunft beurteilt, sondern nach ihrem Verhältnis zu ihm. Statt von „heilig“ oder „rein“ spricht der letzte Vers unserer Perikope davon, dass gottesfürchtige Menschen Gott „angenehm“ (V.35) sind.

Die sorgfältige Darstellung des Verhältnisses von Juden und Nichtjuden, die die Exegese vornimmt, freut mich. Sie bricht mit der christlichen Tradition der antijüdischen Schriftauslegung, indem sie auf stereotype Überzeichnungen der Akteure im Perikopentext verzichtet und Christentum und Judentum nicht gegeneinander ausspielt. Den Satz „Insofern kann die Korneliusepisode auch als Kritik an einer solchen Instrumentalisierung der Gebote gedeutet werden“ kann man gelten lassen, wenn er auch dazu anregt, die grundsätzliche Instrumentalisierung religiöser Satzungen und Gebote zu relativieren und sich nicht exklusiv auf jüdische Gebote bezieht. Und wie in Punkt 2 gezeigt: Wenn Petrus sagt, er würde keinen Menschen mehr als „profan“ ansehen (V. 28) oder „unrein“, dann sind das Kategorien, die sich aus dem jüdischen Ritualgesetz ergeben und die Petrus neu interpretiert. Im Gesetz geht es um unreine Speisen, Petrus aber überträgt den Begriff auf Menschen. „Fromm und gottesfürchtig“ beschreibt eine Nähe zum Judentum, eine Grundkenntnis der Tora.

Und ein „Mann mit gutem Ruf beim ganzen Volk der Juden“ widerspiegelt eine vertrauensvolle Beziehung zwischen dem jüdischen Volk in Cäsarea und dem Nichtjuden und Vertreter der römischen Staatsmacht. 

Religiöse Sprache ist universal. Engel, Visionen, das Gebet, das religiöse Gespräch, ein Lehrer-Schüler-Verhältnis, die religiöse Rede, Unterstützung der Armen (Almosen) – aus diesem Reservoir schöpfen alle Kulte und Religionen. Die Exegese macht das deutlich und zeigt, dass das Verbindende größer ist als das Trennende, das ja auch eine Funktion von Religion ist. Der Prozess, den sowohl der römische Hauptmann Kornelius als auch der Jude Petrus hier durchmachen, spielt sich ab auf der Grenze des Trennenden. Jeder von beiden überschreitet diese Grenze und begibt sich in die Sphäre des anderen. Petrus betritt das Haus des römischen Besatzers. Und Haus kann mehr sein als nur das Mauergebilde eines Lebens. Das sind zunächst die Familie, die Sklavinnen und Sklaven, die das Haus bewohnen. Und das innere Haus, das Wesenhafte des Menschen, kann man hier mitdenken. Was Petrus vorfindet im Haus des Römers, ist ein Mensch – dem Judentum zugetan. Ein Mensch, der einen religiösen Weg schon begonnen hat und sich durch die Taufe explizit der Jesusbewegung anschließen will. Er lädt den zu sich ein, der ihn auf seinem weiteren religiösen Weg begleiten kann. Und was Kornelius findet in dieser Begegnung ist auch ein Mensch, der die religiöse Sprache mit ihm teilt, das Abgrenzende aber hinter sich lässt. Die Begegnung findet statt durch Mittler, Begleiter, durch Engel und Visionen. Die äußeren Wege, die gegangen werden, spiegeln die inneren wider.

Das Evangelium des Sonntags in Mt 8,5-13 (auch Lk 7,1-10) erzählt von einer ähnlichen Begegnung, allerdings findet sie zwischen Jesus und einem römischen Hauptmann statt. Und sie geht noch weiter und zeigt: solche Begegnungen sind heilsam, der Knecht, das Kind des Hauptmanns wird geheilt. Dieses Evangelium steht in einer Reihe mit anderen Begegnungen Jesu, die von einem Überschreiten der religiösen Grenze erzählen und von ihrer heilsamen Wirkung: die Syrophönizierin und ihre kranke Tochter (Mk 7,24-30), die Samariterin am Brunnen (Joh 4, in Reihe I ebenfalls Predigttext für diesen Sonntag). Das könnte die Korneliusepisode befruchten und inspirieren – dass Engel und Gottes Geist Menschen zueinander führen, um befreit zu werden von Kategorien, die einengen und voneinander trennen. Ich sehe hier neben der religiösen Dimension von Satzungen und Geboten auch die politische Dimension als zentral an: der Hauptmann ist Teil der Besatzungsmacht und verzichtet auf Gesten der Überlegenheit, der Repression. Im Gegenteil – er wirft sich nieder vor Petrus, eine Proskynese, die nach jüdischem Verständnis nur Gott zukommt. Ebenso verzichtet Petrus, wie schon Jesus, darauf, den Hauptmann auf seine Rolle als Besatzer zu fixieren: „In Wahrheit begreife ich, dass Gott nicht die Person ansieht, sondern in jedem Volk ist ihm angenehm, wer ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt.“

Hier eröffnet der Text eine Hoffnung auf die friedenstiftende Funktion von Religion. Er beschreibt sie als zentrale Botschaft der Jesusbewegung, nicht ohne auf die jüdischen Wurzeln dieser Bewegung zu verweisen. Dass Gott auf das Herz des Menschen schaut, im Gegensatz zum Menschen, der sieht, was vor Augen ist, ist in 1. Sam 16,7 verortet. Wichtig sind auch die at.lichen Lesungen des Sonntags – Ruth und Noomi (Rut 19) und die Heilung eines Aramäers durch Elisa (2 Kön 5) –, die auch von der grenzüberschreitenden Erfahrung der göttlichen Liebe und Heilungskraft erzählen, die Menschen und Völker verbinden kann. Dass die universale Botschaft vom lebenspendenden und liebenden Gott allen Menschen gilt – die Exegese nennt das „Inklusion der Nichtjuden in das Heil“ als zentrale Aussage lukanischer Theologie, dieser Gedanke ist eine Herausforderung für die Predigt. Es muss gelingen, ihn so darzustellen, dass es heilsam ist für einen Menschen, zu dieser Bewegung von Gerechtigkeit, Gottbezogenheit dazuzugehören. Die Auseinandersetzung mit Jesus führt einen nichtjüdischen Menschen da hinein. Jüdische Menschen haben dazu die Tora.

Der Text steht am 3. Sonntag n. Epiphanias noch im Hallraum von Weihnachten und den Weisen, die aus den Völkern zur Krippe kommen. Da hinein passt die Korneliusepisode, auch mit Psalm 86 und seinem Vers 9: „Alle Völker, die du gemacht hast, werden kommen und vor dir anbeten.“ Es ist die Vision eines Weisheits- und Friedensstroms, der Menschen und Völker eint und dem Trennenden entgegenwirkt. Die Lebenserfahrung, die der Text anspricht, ist Vertrauen als Gabe des Geistes. In einer Welt, die von Großreichen beherrscht wird mit ihren Machtinstrumenten von Angstmacherei, Besatzung, Unterdrückung und Entzweiung von Völkern und Menschen, können vertrauensvolle Beziehungen zwischen Menschen aus unterschiedlichen religiösen, kulturellen Kontexten Gold wert sein. Vertrauen kann auch ein politischer Akt sein. Dass Religion da eine subversive Kraft ist, die andere Netze knüpft, erzählt die Korneliusepisode. Weil Menschen die religiösen Codes des anderen entschlüsseln können, wächst Vertrauen und ein anderes zwischenmenschliches Band. Eine zweite Möglichkeit wäre, den Weg von Kornelius als Folie für spirituelle Wege zu nehmen, die Menschen heute gehen – Konversionen, Verlassen der Institution Kirche, Glauben ohne Kirche, Integration anderer religiöser Praktiken (s. Rötting, Spiritualität als Navigation). Und das Evangelium, das in diesem Halbsatz steckt „in jedem Volk ist ihm (Gott) angenehm, wer ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt” als Kriterium für diese Wege zu nehmen. Wem vertraue ich mich dabei an? Und wer darf mich begleiten, “mein Petrus” sein?

Vom Predigttext her empfiehlt sich eine erzählende Predigt. Sowohl die Begegnung zwischen Petrus und Kornelius kann spannend erklärend erzählt werden als auch Erfahrungen von Vertrauen, das sich auf der Grenze von Konfessionen, Religionen, Sprachen, unterschiedlichsten Kontexten auftun und wachsen kann zwischen Menschen.

Als Anregungzum Sammeln kleiner Vertrauenswunder empfehle ich Hans Magnus Enzensbergers Gedicht „Optimistisches Liedchen“.

Hie und da kommt es vor/ daß einer um Hilfe schreit. Schon springt ein andrer ins Wasser, / 

vollkommen kostenlos. Mitten im dicksten Kapitalismus/ kommt die schimmernde Feuerwehr/

um die Ecke und löscht, oder im Hut/ des Bettlers silbert es plötzlich. Vormittags wimmelt es auf den Straßen/ von Personen, die ohne gezücktes Messer/ hin- und herlaufen, seelenruhig,/ auf der Suche nach Milch und Radieschen. Wie im tiefsten Frieden. Ein herrlicher Anblick.

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