Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

13 Damals kam Jesus von Galiläa an den Jordan zu Johannes, um sich von ihm taufen zu lassen. 14 Aber Johannes hinderte ihn, indem er sagte: „Ich habe es nötig, von dir getauft zu werden, und du kommst zu mir?!“ 15 Aber antwortend sagte Jesus zu ihm: „Lass es zu für jetzt, denn so ist es uns bestimmt, alle Gerechtigkeit zu erfüllen.“ Daraufhin ließ er ihn = (es) ihm zu. 16 Unmittelbar nachdem Jesus getauft worden war, stieg er aus dem Wasser und siehe da, die Himmel öffneten sich [für ihn] und er sah den Geist Gottes, herabkommend auf sich wie eine Taube. 17 Und siehe da, eine Stimme aus dem Himmel sprach: „Dieser ist mein Sohn, der Geliebte, an dem ich Gefallen habe.“

V. 13: Zur Taufe des Johannes als religionsgeschichtliches Novum in Israel s. Exegese kompakt zu Mt 3,1-12, besonders zu 3,2.

V. 14: διεκώλυεν Imperfekt aktiv von διακωλύω „hindern“, „verhindern“, „abhalten“. Das  Imperfekt ist konativ zu bestimmen: Er versuchte ihn abzuhalten. Es kommt im NT nur an dieser Stelle vor, häufiger ist dagegen das einfache Verb ohne Präposition κωλύω: es steht zumeist für den verhinderten Zugang zu Jesus bzw. zum Heil (Mt 19,14 parr. Mk 10,14 u. Lk 18,16; Lk 11,52; 1Thess 2,16). In der Apostelgeschichte gehört es zur Taufsprache (8,36; 10,47; 11,17). Dadurch dass der Täufer Jesus aufhalten wollte, deutet Matthäus an, dass er Jesus als den Stärkeren erkannte, den er selbst angekündigt hatte (Mt 3,11f.).

V. 15: ἄφες ἄρτι – ἄφες ist ein Imperativ Aorist, 2. Person Singular des Verbs ἀφίημι „entlassen“, „zulassen“, „verlassen“, „erlassen“, das von Matthäus häufig und vielfältig verwendet wird (z.B. Mt 6,12.14f.). Hier geht es um ein einmaliges (darum der Aorist mit punktuellem Aspekt, vgl. GGNT § 194e) Zulassen, das durch das Zeitadverb ἄρτι „jetzt“ noch verstärkt wird. Das Adverb erzeugt häufig eine gewisse Dramatik und unmittelbare Notwendigkeit (Mt 9,18: „jetzt gerade starb meine Tochter“; 26,53: himmlische Legionen „jetzt sofort“).

πρέπον ἐστιίν: „es ist bestimmt“. Dieser Ausdruck kommt in den Synoptikern nur hier vor und drückt wie δεῖ eine heilsgeschichtliche Notwendigkeit aus. Etwas muss so geschehen, damit der Wille Gottes bzw. die Schriften erfüllt werden können (δεῖ kommt erstmals in 16,21 vor, vgl. weiter 26,1f.18). Generell meint πρέπον in der Koine „ein göttliches Müssen“ (Deines, Gerechtigkeit, 129).

πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην „alle Gerechtigkeit erfüllen“. Zwei Auslegungstraditionen stehen sich hier gegenüber. Die eine sieht hier eine ethische Weisung, die Jesus exemplarisch und als Vorbild für alle erfüllt; πᾶσα δικαιοσύνη ist dann keine besondere, nur von Jesus zu erfüllende Gerechtigkeit, sondern meint „alles, was gerecht ist“ sei zu tun (so Luz im EKK z. St.). Die heilsgeschichtliche Deutung geht von der auffälligen Verwendung von πληρόω im ersten Evangelium aus: Von den 16 Belegen im Evangelium (Mk: 2-mal, Lk: 9-mal, Joh: 15-mal) beziehen sich 13 auf die formelhafte Einleitung eines Schriftzitats (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9, vgl. auch 13,14: ἀναπληροῦν) oder stehen allgemein mit der Erfüllung der Schrift in Beziehung (5,17; 26,54.56, via negationis auch 23,32). Nur in 13,48 ist es in einem profanen Sinn gebraucht. Es steht also in der Regel da, wo Matthäus auf eine prophetische Weissagung verweist, von der er sagen will: Das Kommen Jesu erfüllt diese Weissagung, die damit aber nicht erledigt und abgetan ist, sondern eine neue Epoche von Gottes Handeln begründet.

V. 16: ἰδού „siehe!“ Mit 62 Verweisen verwendet Matthäus ἰδού häufiger als jeder andere Autor (Lukas 57-mal, Markus 7-mal und Johannes nur 4-mal). Wenn es nicht in der direkten Rede verwendet wird (als aufmerksamkeitsfordernde Einleitung), ist es regelmäßig Teil des mt. Erzählstils. Was mit ἰδού eingeleitet wird, kann man in den meisten Fällen tatsächlich sehen, d. h. die Leser / Hörer des Evangeliums werden aufgefordert, sich das, was Matthäus in Worte gefasst hat, als Bild vorzustellen. In den ersten vier Kapiteln wird ἰδού 9-mal verwendet und leitet in sechs Fällen theophane Ereignisse ein: Engel in 1,20; 2,13, 19; den Stern in 2,9; hier den Heiligen Geist und in V. 17 die göttliche Stimme aus dem Himmel.

„herabkommend … wie eine Taube“: In der biblischen und frühjüdischen Literatur gibt es keine überzeugende Parallele für die Gegenüberstellung von Heiligem Geist und Taube, weshalb dieser Vergleich nicht auf das Aussehen oder die Gestalt des Geistes (anders Lk 3,22) bezogen werden sollte, sondern auf die Form der Bewegung, d. h. wie der Geist sich von oben herab Jesus annähert.

ἠνεῴχθησαν , Aorist Passiv Indikativ von ἀνοίγω „öffnen“, hier als passivum divinum zu verstehen, d. h. Gott ist es, der hier den Himmel für seinen Sohn öffnet.

[αὐτῷ]: „Die Himmel wurden ihm/für ihn geöffnet”. Das etwas unbeholfen wirkende, textkritisch unsichere αὐτῷ dient als Gegengewicht zur Verkündigung der himmlischen Stimme, die sich – anders als bei Markus und Lukas – nicht direkt an Jesus („Du bist ...“), sondern als „Identifikationsformel“ an einen nicht näher bezeichneten Adressatenkreis richtet („Dies ist mein geliebter Sohn“). Zum Zusammenhang von Messias, Davidssohn und eschatologischer Gerechtigkeit s. Jes 9,1-6; 11,1-9; Jer 23,5-6 (ausführlich dazu Deines, Gerechtigkeit, 512–638).

εἶδεν … καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν [καὶ] ἐρχόμενον ἐπʼ αὐτόν: „Er sah … herabkommend wie eine Taube und kommend auf ihn“: Markus und Lukas verwenden für die Bewegung des Geistes nur ein Verb (καταβαίνω, „herabkommen“), während Matthäus dieses Ereignis durch ein zweites Verb noch stärker hervorhebt. Das Personalpronomen αὐτόν am Ende spiegelt das anfängliche αὐτῷ und unterstreicht den alleinigen Fokus auf Jesus: Für ihn wurden die Himmel geöffnet, und zu ihm kam der Geist vom Himmel.

V. 17: ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός „mein Sohn, der geliebte“. Zu dieser Wendung s. Gen 22,2.12, wo dasselbe von Isaak gesagt wird. Der entscheidende Unterschied ist das Personalpronomen. Gott forderte von Abraham „seinen“ Sohn zu opfern, um es am Ende zu verhindern. Hier ist es Gottes Sohn („mein Sohn“), der am Ende den Tod am Kreuz stirbt.

Der Predigtperikope unmittelbar voraus geht die Ankündigung des Täufers in 3,11f. über den „Stärkeren“, der nach ihm kommt und „mit dem Heiligen Geist und Feuer“ taufen wird. Diese Ankündigung des Täufers erfüllt sich noch nicht in der von Matthäus erzählten „Geschichte von Jesus, dem Messias“ (Mt 1,1), sondern wird darin nur vorbereitet. Während „Feuer“ für Gericht steht, bildet der Heilige Geist dazu den positiven Gegensatz: dabei ist zunächst an die biblischen Verheißungen zu denken, in denen vom Ausgießen des Geistes als Akt der Erneuerung die Rede ist, die in Jes 32,15 und 44,3 zudem mit dem Motiv der Wüste (vgl. Mt 3,1: ἐν τῇ ἐρήμῳ tritt der Täufer auf), die wieder fruchtbar werden soll, verbunden ist (vgl. Hes 36,25-27; 39,29; Joel 3,1-5); dazu kommt die Läuterung und Bewahrung im Gericht. Der Heilige Geist steht darum als eschatologische Verheißung umfassend für Rettung, Erneuerung und Heil, die aber nicht losgelöst vom Kontext des Gerichts zu verstehen ist. Die Jesusgeschichte von Matthäus nimmt diesen Faden auf und erzählt ihn bis 28,19 weiter.

Angefangen hat das Wirken des Geistes jedoch schon vor der Geburt von Jesus. Denn der, der hier zur Taufe kommt, ist der vom Heiligen Geist Gezeugte (1,18). Die ersten beiden Kapitel enthalten ein dichtes Netz von Erfüllungszitaten, die vermitteln wollen, dass mit diesem Kind Gottes Verheißung, bei seinem Volk zu sein und die Sünde wegzunehmen, zur Erfüllung gelangt. Jesus ist der „Sohn“, den Gott gerufen hat (2,15). Der Täufer bereitet „dem Herrn“ den Weg, d. h. das Wort Jesajas, das beim Propheten auf Gott weist, dient bei Matthäus bzw. dem Täufer zur Ankündigung Jesu. Erzählerisch ist also vorbereitet, dass in diesem „Sohn Davids“ (vgl. 1,1.21) der Messias kommt, den Gott als seinen Sohn und Repräsentanten anerkennt. Mit 3,15 bringt Jesus seine Bereitschaft zum Ausdruck, ganz dieser Sendung Gottes zu genügen. So wie Johannes seinen Auftrag angenommen hatte, so auch Jesus.

Der Text beschreibt die einzige Begegnung zwischen Jesus und dem Täufer und sein Wort an Johannes ist Jesu erste Äußerung überhaupt bei Matthäus. Die Programmatik dieses Satzes zeigt sich darin, dass zwei zentrale Themen des ersten Evangeliums darin begegnen: Erfüllung der Schrift und eine neue Gerechtigkeit, die mit den neuen Möglichkeiten und Gegebenheiten des Himmelreiches kompatibel ist. Mit seiner Aussage definiert Jesus seine eigene Aufgabe, die die des Täufers umgreift („uns“), d. h. nach Matthäus ist die zu erfüllende Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) ein geeigneter Begriff, um programmatisch die ‚Mission‘ Jesu zu beschreiben. Die Aufgabe des Täufers und die Aufgabe Jesu war es, die „ganze Gerechtigkeit“ zu erfüllen. Das wird auch an der letzten Stelle, an der der Täufer auftaucht (Mt 21,32), noch einmal deutlich, weil es auch dort um den „Weg der/zur Gerechtigkeit“ geht, den es im Glauben zu begehen gilt.

Matthäus ist der einzige Evangelist, der, beginnend mit 3,15, das Gerechtigkeitsthema mit dem Kommen Jesu verknüpft. Die Verse 3,14f. sind entsprechend Sondergut, während die Verse 3,11.16f. nahezu wortgleiche synoptische Parallelen haben, dazu kommt Joh 1,29-34. Die Historizität der Taufe Jesu durch Johannes gilt den meisten Jesusforschern als historisch glaubwürdiges Ereignis. Bei den für die Darstellung entscheidenden theophanen Elementen ist die Frage nach der Historizität dagegen abhängig von theologischen Vorentscheidungen, die außerhalb des Textes liegen (s. dazu Deines, Relevanzverlust). Für das Verständnis des Lebens und Wirkens von Jesus hat es jedoch weitreichende Konsequenzen, ob Jesus in seiner Taufe die Gegenwart und Bestätigung durch Gott als Vater und den Heiligen Geist auf die von den Evangelisten berichtete Art und Weise erfahren hat oder nicht. Als Predigttext gehört die Perikope zum Sonntag unmittelbar nach dem Erscheinungsfest (Epiphanias) und sollte darum Anlass geben, darüber nachzudenken, warum Jesus nicht nur für Matthäus, sondern für alle Autoren des Neuen Testaments mehr war als nur ein Mensch wie wir.

In der Tauferzählung und durch das Erfüllungszitat Jes 42,1-4 in Mt 12,17-21 wird Jesus als der eschatologische Geistträger beschrieben, der Israel und den Völkern das Heil bewirkt, indem er die „bösen Geister“ besiegt und Vergebung ermöglicht.

Die Taufe Jesu bringt zum ersten Mal alle drei Akteure zusammen, die bei Matthäus die höchste Autorität innehaben. Dies ereignet sich als ein theophanes Geschehen, in dem sich der Vater mittels einer Stimme vom Himmel offenbart und der Geist (der hier erstmals als „Geist Gottes“ identifiziert wird) in Gestalt einer Taube sichtbar wird. Beide göttliche Wesen setzen sich in eine Beziehung zu Jesus, der von der Himmelsstimme als „mein geliebter Sohn“ identifiziert wird: Der Gott Israels, der sich seinem Volk als der eine wahre Gott zu erkennen gegeben hat, offenbart sich hier als Vater eines Sohnes. Das ist der dramatische Inhalt dieses Offenbarungsgeschehens und damit eine Theophanie im eigentlichen Sinne: Denn von nun an ist der eine Gott Israels ohne diese Vaterschaft nicht mehr darstellbar. Und schon hier ist für die Leser von Matthäus klar, dass diese Vaterschaft eine andere ist als die, die den davidischen Königen (2Sam 7,14; Ps 2,7) und Israel als Nation (Ex 2,22-23; Hos 11,1) zugesagt wurde. Diese sind Kinder durch Berufung und Adoption (vgl. Dtn 7,6– 8), aber dieser Sohn ist „aus dem Heiligen Geist“ gezeugt (Mt 1,18.20). „Gott“ wird damit auf eine neue Weise als Vater offenbart, und Jesus erfährt sich selbst als Träger der Fülle des Geistes, indem er Gottes Geist auf sich herabkommen sieht wie eine Taube. Alles Weitere, was über Jesus erzählt wird, ist von diesem Introitus aus zu begreifen, der in der Mitte des Evangeliums an der Wende zur Passion noch einmal bestätigt wird (Mt 17,5 eingerahmt von der ersten und zweiten Leidensankündigung in 16,21 und 17,22f.).

Die Taufe Jesu gipfelt in einer zweifachen Epiphanie: Durch das sichtbare Herabkommen des Geistes Gottes und eine Himmelsstimme offenbart der Vater sich seinem Sohn, der bereits vor seiner Geburt durch einen Engel Gottes als „Gott mit uns“ (Mt 1,23) bekanntgemacht wurde. Damit zeigt Matthäus, dass Jesus für ihn die menschgewordene Epiphanie Gottes ist. Wo Jesus redet und handelt, da redet und handelt Israels Gott selbst. Durch das Erfüllen des von Gott her Notwendigen (πρέπον ἐστίν) erweist er sich als der Sohn, der den Willen des Vaters tut. In Mt 11,25-27 und dann vor allem in Gethsemane (Mt 26,39.42) bekennt sich Jesus zu seinem Vater. Wenn darum Matthäus im Kontext des Missionsbefehls von der Taufe „auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ spricht, dann verweist er damit auf die Taufe Jesu zurück, bei der erstmals in sichtbarer Weise Vater, Sohn und Heiliger Geist miteinander handeln. Mit der Taufe beginnt der Weg zur Gerechtigkeit, die den Eingang in das Himmelreich ermöglicht (Mt 5,20). Dass mit der matthäischen Zusammenschau von Vater, Sohn und Heiligem Geist auch der Weg zur Trinitätslehre geöffnet ist, darf an diesem Sonntag dankbar hervorgehoben werden. Gerade angesichts der Tatsache, dass Matthäus unter allen Evangelisten dem jüdischen Glauben und Denken am nächsten steht, ist dies von besonderer Bedeutung. Denn dadurch wird deutlich, dass dieses neue Verständnis von Gott von jüdischen Jesusgläubigen im 1. Jahrhundert in Kontinuität zur biblisch-jüdischen Tradition verstanden werden konnte. Der Glaube an den dreieinen Gott, der in Jesus in seinem Volk erschienen ist, ist darum keine griechisch-philosophische Verfremdung des einfachen Evangeliums von Jesus, sondern die Fortsetzung der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel für diese Welt.

Literatur (außer den Kommentaren)

Den entscheidenden Impuls in der Exegese entdecke ich in der Anregung, von der Perikope her darüber nachzudenken, ob Jesus „mehr war als nur ein Mensch wie wir.“ Und die Frage zu stellen, heißt an dieser Stelle ja ganz offensichtlich, sie mit „Ja“ zu beantworten. Wenn ich aber zu dieser Antwort finde, stellt sich unmittelbar eine Folgefrage, nämlich: Auf welche Art und Weise lässt sich das Einzigartige der Person Jesu beschreiben, der Mensch war – ja, voll und ganz –, aber eben doch nicht nur ein Mensch wie wir?

Als zentrale Aussage nehme ich in diesem Zusammenhang die Spitzenaussage aus der Exegese wahr: „Der Gott Israels, der sich seinem Volk als der eine wahre Gott zu erkennen gegeben hat, offenbart sich hier als Vater eines Sohnes. Das ist der dramatische Inhalt dieses Offenbarungsgeschehens und damit eine Theophanie im eigentlichen Sinne: Denn von nun an ist der eine Gott Israels ohne diese Vaterschaft nicht mehr darstellbar.“ Und ebenfalls pointiert ausgedrückt: „Wo Jesus redet und handelt, da redet und handelt Israels Gott selbst.“ Dabei wird das Bild der Taufe Jesu schon in der Exegese eingezeichnet in einen trinitarischen Gesamtzusammenhang, wenn der Verfasser beobachtet, dass hier „erstmals in sichtbarer Weise Vater, Sohn und Heiliger Geist miteinander handeln.“

Hinweise zur thematischen Fokussierung bietet der Text selbst an. Das zweimalige  ἰδοὺ (V. 16f.) dient dazu, etwas zu fokussieren oder – mit den Worten der Exegese – „sich das, was Matthäus in Worte gefasst hat, als Bild vorzustellen.“ Damit ergibt sich bei der Wahrnehmung des Textes ein Achtergewicht: Das Wesentliche steht offensichtlich in den letzten beiden Versen: Das Kommen des Geistes und die ‚Identifikationsformel‘: „Dies ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.“

Von hier aus legt es sich meiner Meinung nach auch nahe, bei der Interpretation der Begrifflichkeit „alle Gerechtigkeit erfüllen“ in V. 15 der heilsgeschichtlichen Deutung zu folgen. Denn hier wird ja nicht nicht das Exemplarische und Vorbildhafte in den Blick gerückt, sondern gerade das Besondere und Außergewöhnliche.

In dem Zusammenhang wird man in Weiterführung von Gedanken des Verfassers der Exegese gegenüber andersartigen Auslegungen tatsächlich fragen müssen, ob dem Text nicht die wesentliche Aussagespitze genommen wird, wenn die Gottesstimme nur noch als das in den Blick gerät, was Menschen dem Menschen Jesus zugeschrieben haben.

Die klassische Christologie, wie sie nicht zuletzt im deutschen Kontext gepflegt und weitergeführt wurde, hat heute einen schweren Stand. Christian Danz stellt in einem neuen Lexikonartikel pauschal fest: „Für große Teile der Menschheit ist das Christusbild der deutschsprachigen Theologie nicht nachvollziehbar.“ (Danz, Jesus Christus)

In seiner eigenen Entfaltung der Christologie formuliert er: „Jesus Christus ist weder eine Voraussetzung der christlichen Religion noch ist es die Gemeinde, die ihn zum Gott erhebt. Dass er Gott ist, meint kein inhaltliches Merkmal seiner Person. Es ist ein Beschreibungselement des Funktionierens der religiösen Kommunikation seiner Erinnerung. Folglich stellt die Einfügung des Christusbekenntnisses in den Gottesgedanken keine inhaltliche Erweiterung eines allgemeinen Gottesgedankens dar, den das Christentum mit dem Judentum teilt. Vielmehr entsteht hierdurch ein neues und anderes Verständnis von Religion. Die individuelle Aneignung Gottes wird zum Bestandteil des Gottesgedankens. Dafür steht Jesus Christus in der christlichen Religion“ (Danz, Jesus Christus).

Zwar wird man die Probleme nicht ausblenden können, die Danz für die Rezeption der klassischen Christologie beobachtet und beschreibt. Fraglich ist allerdings, ob sein radikaler Neuentwurf der Christologie, der in keiner erkennbarer Kontinuität zur christologischen Dogmenbildung seit ihren Anfängen steht, hierfür die Lösung ist. Gerade in der Radikalität dieses Konzepts wird aber deutlich, worum es eben auch bei der Auslegung dieses Predigtwortes geht: Ist Jesus bloß ein Mensch, der von der Gemeinde zum Gott erhoben worden ist und der zum Sinnbild für „[d]ie individuelle Aneignung Gottes“ wird? Oder bildet der Text eine Wirklichkeit ab, die sich in personalen Kategorien greifen lässt: Etwa zwischen Vater und Sohn, zwischen Glaubenden und Christus? Oder etwas vereinfacht ausgedrückt: Ist der Glaube an Jesus Christus als Sohn Gottes vor allem „ein Beschreibungselement des Funktionierens der religiösen Kommunikation seiner Erinnerung“, oder ist Jesus Christus ein personales Gegenüber für die Gläubigen, zu dem man beten kann, dessen verlässliches Dasein (vgl. Mt 28,20) wir erwarten dürfen und dessen Eintreten für uns (vgl. Hebr 4,16) im Glauben zur Gewissheit wird?

Gottesdienstbesucherinnen und -besucher dürften für ihr Leben eher das Zweite suchen als das Erste – und ich bin überzeugt: zu Recht!

So lädt das Predigtwort gerade im Jahr nach den Jubiläumsfeierlichkeiten „.1.700 Jahre Konzil von Nicäa“ (https://www.oekumene-ack.de/nizaea2025) dazu ein, dem nachzudenken, was es heißt, dass Jesus der Sohn des Vaters im Himmel ist – nicht in formelhafter Rede, nicht in Wiederholung des immer Gleichen, sondern im Nachsprechen der Worte des Matthäusevangeliums, tastend, suchend, um das Wunder, das diese Worte bezeugen, zumindest in einigen Facetten auszuleuchten.

Als Evangelium des 1. Sonntags nach Epiphanias gibt das Predigtwort den Fokus für die Gottesdienstfeier vor. Die Taufe Jesu steht im Mittelpunkt – und zugleich zeigen sich eine Vielzahl an Verbindungslinien, die zum Teil in der Exegese schon angedeutet worden sind: Mit Blick auf das Zusammenwirken von Vater, Sohn und Heiligem Geist ließe sich ein Zusammenhang zum Trinitatisfest herstellen. Das Stichwort „Taufe“ lässt auch unsere Taufe in den Blick geraten, wie sie etwa am Sonntag Quasimodogeniti oder am 6. Sonntag nach Trinitatis in unterschiedlicher Weise theologisch ausgedeutet wird.

Von Weihnachten herkommend, könnte die Frage aufgenommen werden: Wer ist dieses Kind in der Krippe, das in unseren Gottesdiensten der letzten Wochen und in der Ausgestaltung der Weihnachtszeit vergleichsweise viel Raum eingenommen hat? – Deko, Chiffre für ein modifiziertes Religionsverständnis oder eben doch mehr?

Mit ihrem Lied „One of us” (https://youtu.be/aDdOnl0bHO4?si=iLIhy0mUk-h9a6T2) hat Joan Osborne vor rund dreißig Jahren zu dem Gedankenexperiment eingeladen, einmal durchzuspielen, wie es aussehen würde, wenn Gott „einer von uns“ wäre. Aus theologischer Perspektive ließe sich auch sagen, dass hier der Versuch unternommen wurde, die Menschlichkeit Jesu auf eine gewisse Weise radikal ernstzunehmen.

Was damals aufsehenerregend wirkte und von einigen wahrscheinlich auch als Provokation erlebt worden ist, hat in säkularisierten Kontexten und angesichts von Tendenzen des Theologieverlusts in unterschiedlichen Kirchen seine Originalität verloren. „Gott, einer von uns“, solidarisch an unserer Seite, ist kein sonderlich originelles theologisches Konzept mehr. Man könnte auch sagen: Diese Geschichte ist fürs erste auserzählt.

Aufregender, provokativer und herausfordernder scheint mir dagegen in unserer Zeit die Gegenfrage zu sein, zu der das Predigtwort einlädt: „Was bedeutet es, dass Jesus nicht bloß einer von uns ist? Welche Folgen hat es, dass er nicht bloß „One of us“, sondern „One of God“ ist? Die Predigtvorbereitung könnte diesen Fragen hinterherdenken: Was, wenn Jesus Gottes Sohn ist? Und was würde fehlen, wenn er es nicht wäre? – Hier ließe sich mancher Schatz heben, in traditioneller Christologie, aber auch mit neuen Beschreibungen und Deutungen.

Und vielleicht könnten sich sogar diejenigen, die sich schwertun mit der klassischen Christologie, im Rahmen eines Gedankenexperiments im Konjunktiv auf die Frage einlassen „Was wäre, wenn Jesus nicht nur einer von uns wäre?“ Gut möglich, dass die Beantwortung dieser Frage die eine oder andere Überraschung bereithalten würde und zu einem neuen Verständnis dessen führt, von dessen Taufe die Predigtperikope redet.

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