Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

18 Die Geburt aber von Jesus dem Messias war so: Seine Mutter Maria war mit dem Joseph verlobt. Bevor sie zusammenkamen, fand es sich, dass sie schwanger war vom Heiligen Geist. 19 Josef aber, ihr Mann, weil der gerecht war und sie nicht bloßstellen wollte, beschloss, sie heimlich zu entlassen (sich von ihr zu scheiden, vgl. Mt 5,31f; 19,3.7-9). 20 Während er dieses bei sich überlegte, siehe da erschien der Engel des Herrn ihm im Traum und sagte: „Josef, Sohn Davids, du sollst nicht (davor) zurückschrecken Maria als deine Frau zu empfangen/anzunehmen! Denn das in ihr Gezeugte ist von/aus dem Heiligen Geist. 21 Sie wird einen Sohn gebären und du sollst seinen Namen Jesus nennen. Denn dieser wird sein Volk retten von ihren Sünden.“ 22 Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt wird das, was gesagt worden ist vom Herrn durch den Propheten, nämlich: 23 Siehe die Jungfrau wird schwanger werden und einen Sohn gebären, und sie werden seinen Namen Immanuel nennen, das ist übersetzt „mit uns ist Gott.“ 24 Als Josef vom Schlaf aufgestanden war, handelte er, wie ihm der Engel des Herrn befohlen hatte, und er nahm seine Frau 25 und er erkannte sie nicht, bis sie einen Sohn geboren hatte. Und er nannte seinen Namen Jesus.

V.18: τοῦ δέ: Auffällig ist der Satzanfang, der sich in 2,1 wiederholt (ein dritter Einschnitt in 2,19?), ansonsten aber sehr selten ist. Satzeinleitendes τοῦ δέ findet sich bei Mt nur noch in 26,6, außerdem im Plural τῶν δέ in Mt 10,2. Bei Markus und Lukas fehlt satzeinleitendens τοῦ δέ.

Jesus Christus: Bei der Namensnennung ist der titulare Gebrauch von χριστός als Messias hervorzuheben, weil es Mt um die Geburt des Messiaskindes aus der Nachkommenschaft Davids geht. Der paulinische Sprachgebrauch, bei dem „Christus“ fast vollständig zum Namensbestandteil von Jesus wird, sollte trotz des Gleichklangs nicht auf das MtEv projiziert werden, in dem die Offenbarung der Messianität Jesu einen der Höhepunkte und zugleich Wendepunkt der Darstellung bildet (Mt 16,13-20).

μνηστευθείσης ist ein feminines Partizip im Aorist Passiv (hier: Genitivus absolutus) von μνηστεύω „werben (um eine Frau)“, „sich verloben“, Passiv: „verlobt sein/werden“ (vgl. Lk 1,27; 2,5). Durch die Verlobung wurde ein festes Rechtsverhältnis geschaffen, auch wenn der Vollzug der Ehe, d. h. das Zusammenwohnen der Verlobten (konkret: die Einholung der Braut aus dem Haus ihres Vaters in das Haus bzw. die Familie ihres Mannes), noch nicht stattgefunden hatte. Vorausgesetzt ist, dass die geschlechtliche Gemeinschaft noch nicht vollzogen wurde. Dennoch war nach jüdischem Recht bei einer Trennung der Verlobten eine Scheidung nötig, d.h. die Verlobung war ein rechtsetzender Vorgang.

πρὶν (ἤ): Temporale subordinierende Konjunktion „bevor“, gefolgt von einem AcI (Akkusativ mit Infinitiv). Im MtEv außer hier noch in 26,34.75.

εὑρέθη: 3. Person Singular im Aorist Passiv von εὑρίσκω „finden“.

ἐν γαστρὶ ἔχουσα: in der Septuaginta gängiger Ausdruck für eine Schwangerschaft  (ἡ γαστήρ, „Bauch“, „Mutterleib“), vgl. Gen 16,4f.11; 38,24 u.ö., und so auch in Jes 7,14 (s. unten).

V.20: ἐνθυμηθέντος ist ein Partizip Passiv im Aorist (hier: Genitivus absolutus) von ἐνθυμέομαι „erwägen“, „über etwas nachdenken“ (vgl. Mt 9,4; Apg 10,19); es geht nicht um eine emotionale Reaktion, sondern um eine bewusste Reflexion der Situation. Wie Maria wird auch Josef durch einen Genitivus absolutus eingeführt.

κατ᾿ ὄναρ ist eine nur bei Mt vorkommende Verbindung von κατά und τὸ ὄναρ, „Traum(vision)“, die er auch in 2,12.13.19.22; 27,19 verwendet. Sie fehlt in der Septuaginta. Syntaktisch handelt es sich um eine adverbiale Bestimmung, die das „Erscheinen“ (ἐφάνη = Aorist Passiv von φαίνω) als „im Traum“ näher bestimmt.

τὸ γεννηθέν: Passives Partizip (Neutrum Singular) mit Artikel von γεννάω „zeugen“ (so allein 39-mal in Mt 1,2-16) oder (seltener) „gebären“ (z.B. Ex 6,26; 1Chr 2,48f.), Passiv: „geboren werden“ (Mt 1,16, so schon Num 26,60; 2Sam 5,14) oder „gezeugt werden“. Die Entscheidung, welche Übersetzung besser passt, ist vom Kontext abhängig und nicht immer eindeutig zu bestimmen.

V.21: Zur Aufgabe von Josef vgl. Josephus, Antiquitates 19,11: Der römische Kaiser Caligula präsentiert sein Kind im Zeustempel, um es als Kind des Zeus auszugeben. Jesus dagegen ist „aus dem Heiligen Geist gezeugt“ und wird hier einem irdischen Vater anvertraut, der ihn mit der Namensgebung als seinen Sohn rechtlich anerkennt.

Ἰησοῦς, hebr. Josua bzw. Jehoschua: Der hebr. Name ist mit einem Nomen (jeschua’ / jescha’ „Hilfe“, „Heil“, „Rettung“) aus dem Verbalstamm ישע (j-sch-’) „retten“ gebildet, dazu kommt „Jeh“ (als Abkürzung des Gottesnamens JHWH) als sog. theophores Element, so dass der Name bedeutet: „Jahwe ist Rettung/Hilfe/Heil“. Im Hebräischen bildet diese Wurzelgleichheit von Eigennamen und Verb eine figura etymologica: „Du sollst seinen Namen Jeschua’ nennen, und retten wird er (wa-joschia’) sein Volk von »ihren« Sünden.“ Das zugrunde liegende hebräische Verb Verb jascha wird in der LXX mit ῥύομαι (z.B. Ex 2,17) oder wie hier mit σῴζω übersetzt (z.B. Dtn 33,29).

τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν: Mt verwendet hier zum ersten Mal λαός „Volk“, das in der Septuaginta bevorzugt für Israel verwendet wird; die biblische Verankerung zeigt sich auch daran, dass λαός bei Mt häufig in alttestamentlichen Zitaten begegnet, so in 2,6 (vgl. Micha 5,3); Mt 4,16 (Jes 9,1); 13,15 (Jes 6,10); 15,8 (Jes 29,13). Die feierliche Schuldübernahmeerklärung des Volks in Mt 27,25 verweist mit dem singulären πᾶς ὁ λαός auf die Bedeutung der Geschichte zwischen Jesus und „seinem“ Volk. Das letzte Vorkommen ist 27,64, im Kontext der versuchten Unterbindung der Auferstehungsbotschaft „im Volk.“

ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν: αὐτῶν bezieht sich trotz des Plurals („ihren“) auf λαός (Singular). Da ein Volk aus zahlreichen Individuen besteht, ist eine sog. „sinngemäße Konstruktion“ (constructio ad sensum) möglich, vgl. v. Siebenthal, GGNT § 265.

V.22: τὸ ῥηθὲν: determiniertes Partizip im Aorist Passiv von λέγω „sagen“ (zu den Stammformen s. GGNT § 113,7); die Wendung πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „(damit) erfüllt würde das, was gesagt worden ist durch…“ ist die für Mt typische Einleitungsformel für die – wegen dieser Wendung sogenannten – „Erfüllungszitate“: 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4 und mit kleinen Modifikationen 2,17; 13,14; 27,54.56; 27,9.

V.23: Das Jesajazitat, das sich im ursprünglichen Kontext an den davidischen König Ahas von Juda angesichts einer militärischen Bedrohung richtet, folgt bei Mt weitgehend der Septuaginta. Geändert ist allerdings die Verbform: in der Septuaginta ist es der König, der dem Kind den Namen Immanuel geben soll. Mt ändert die 2. Person Singular (so auch der hebr. Text) in die dritte Person Plural: „Sie werden seinen Namen Immanuel nennen.“ Damit ist angedeutet, dass am Ende dieses Lebens die Menschen erkannt haben werden, dass dieser den ihm von Gott gegebenen Namen mit Recht trägt: er ist „der Gott mit uns“ (Mt 28,20, wo das Mitsein von Jesus bis zur Vollendung der Welt zugesagt ist). Dagegen ist die viel diskutierte Frage, ob erst die Septuaginta durch die Übersetzung des hebr. Wortes für „junge Frau“ (‘almah) mit παρθένος („Jungfrau“) den Gedanken der Jungfrauengeburt eingetragen hat, eher unbedeutend. Es geht Mt nicht um eine biologische Beschreibung Marias, sondern darum, dass diese Schwangerschaft allein auf Gottes Wirken hin zustande kam.

V.18a dient als Überschrift, dann folgt die eigentliche Geburtsgeschichte Jesu im MtEv, gerahmt von der Genealogie und der Huldigungsszene durch die Weisen aus dem Osten. Die Erzählung wird durch den zweimaligen Genitivus absolutus in V. 18b (μνηστευθείσης) und V. 20a (ἐνθυμηθέντος) gegliedert. Der erste bezieht sich auf Maria, die als „verlobt“ und damit rechtlich als verheiratet eingeführt wird, der zweite auf Josef, der aufgrund der unerwarteten Schwangerschaft Marias „ehe sie zusammengekommen waren“, darüber nachdenkt, sie heimlich zu verlassen. Das wäre ein rein menschliches Drama, stünde dazwischen nicht die knappe Bemerkung, dass ihre Schwangerschaft ἐκ πνεύματος ἁγίου herrührt. Diesen besonderen Umständen auf Seiten Marias korrespondiert bei Josef, dass er „gerecht war“. Die übliche Auslegung sieht darin lediglich einen Verzicht, Maria öffentlich des Ehebruchs anzuklagen mit allen damit verbundenen Folgen. Tiefer versteht Adolf Schlatter diese Stelle, wenn er darin den freiwilligen Verzicht Josefs auf Maria sieht: „Wie könnte er Maria für sich begehren, nachdem Gott sie in seinen Dienst berufen hat?“ (Der Evangelist Matthäus, 13). Aber bevor es zu einer Trennung von Seiten Josefs kommt, erscheint ihm „ein Engel des Herrn“, der ihm eine zweifache Aufgabe als Messiasvater zuweist (ganz ähnlich, wie der Engel Gabriel Maria in ihre Aufgabe als Messiasmutter eingewiesen hat, s. Lk 1,26-38): (a) er soll sich nicht fürchten, Maria als seine Frau anzunehmen, was konkret bedeutet: sie als seine Frau in sein Haus zu holen. Das „fürchte dich nicht“ bezieht sich dann darauf, dass er sich scheute, die von Gott Erwählte zur Frau zu nehmen (möglicherweise, weil er Gott als Vater/Urheber ihres Kindes als ihren Eheherrn angesehen hat; zu der berechtigten Scheu, Heiliges unziemlich zu berühren, 2Sam 6,6–11); und (b) er soll dem Kind den Namen Jesus geben (vgl. Lk 1,13: auch hier befiehlt der Engel dem Zacharias, wie er seinen Sohn nennen soll). Der doppelte Name, Immanuel und Jesus, verweist auf die doppelte Vaterschaft: im eigentlichen Sinn ist das Kind Gottes Sohn, aber rechtlich wird er sein Leben als Sohn des Josef führen, und durch diesen ebenfalls ein „Sohn Davids“ (V. 20) sein. Der Name des Kindes verweist auf seinen Auftrag: sein Volk zu retten (vgl. das Wortspiel bei V. 21).

Mit V. 22f. unterbricht der Evangelist die Erzählung. Das erste „Erfüllungszitat“ im Evangelium erklärt, warum „dieses alles“ (τοῦτο ὅλον) so geschehen musste. Es ist ein auktorialer Kommentar, der indirekt auf Gott (passivum divinum) als letzte Ursache verweist. Es „muss erfüllt werden, was gesagt worden ist vom Herrn“ (V. 22). In V. 24f. wird dann beschrieben, dass Josef ausführt, was ihm aufgetragen ist:

Die Aoristformen in der Ausführung lassen den Vollzug erkennen: Er nimmt Maria zur Frau (d.h. der Evangelist impliziert, dass zwischen V. 23 und 24 die Heimholung/Hochzeit stattgefunden hat), sodass er bei der Geburt von Jesus als der rechtmäßige Vater gelten kann. Maria brachte einen Sohn zur Welt und Josef nannte ihn Jesus. Und doch betont Matthäus noch einmal explizit, dass er mit seiner Frau keinen Geschlechtsverkehr hatte. Das Werden dieses Kindes, das soll deutlich werden, hat seinen Ursprung einzig im prophetisch vorab verkündigten Willen Gottes und im Wirken des Heiligen Geistes. Die beiden Aussagen, die noch offen und „innerhalb der Erzählung nicht eingelöst“ werden, sind das Retten von Sünden und die Benennung von Jesus als Immanuel. Aber genau das wird im Hauptteil des Evangeliums ab 4,17 entfaltet, so dass am Ende „Jesus als Retter und Immanuel“ bekannt wird (Berghorn, 52f.).

Die Geburtsgeschichte von Jesus steht wie alle Kindheitserzählungen bei Mt und Lk unter Legendenvorbehalt (vgl. die Erklärung zu Mt 2,1-12). Mt will jedoch keine Legende erzählen, sondern die Entfaltung von Gottes Rettungshandeln für sein Volk. Der Heilige Geist, Engel und das vom Herrn Gesagte (und in der Schrift Bezeugte) sind die entscheidenden Größen, durch die das Geschehen in Gang gesetzt und dann auch vorangebracht wird (das gilt bis 4,11). Einzig das Zusammenwirken dieser „transempirischen Realitäten“ vermag die Bedeutung von Jesus zu erklären, der von Anfang an die Ausnahme von der Regel ist (doppelte Namensgebung und doppelte Vaterschaft, die dann bei der Taufe Jesu von Gott ausdrücklich anerkannt wird, Mt 3,17). „Das Wunder in der Geburt Jesu hat seinen Grund in seiner besonderen Sendung“ (Schlatter, 19). Inwieweit ein solches Geschehen als „historisch“ zu bewerten ist, hängt darum von hermeneutischen Voraussetzungen und Entscheidungen des Auslegenden ab.

Mt erzählt kein Familiendrama, sondern die Genesis des Messias Jesus. Dabei ist die Bedeutung des Heiligen Geistes bei der Zeugung Jesu für ihn entscheidend. Das zeigt die Verteilung der Erwähnungen des Heiligen Geistes, die im ersten Evangelium recht ungleichmäßig ist: Von insgesamt nur zwölf Stellen finden sich allein fünf zwischen 1,18 und 4,1, und davon die ersten beiden in dieser Perikope. Es beginnt damit, dass der Heilige Geist als Ursache für die Schwangerschaft Marias offenbart wird (Gott taucht als Vater von Jesus erst indirekt in Mt 2,15 und dann deutlich in 3,16f. auf: an dieser Stelle wird zudem Gott als Vater mit dem Geist in Verbindung gebracht). Alle 40 Generationen vor Jesus wurden von Menschen aus Fleisch und Blut gezeugt, was Matthäus durch die 39-malige Wiederholung von ἐγέννησεν in 1,2–15 überdeutlich macht. Während Männer Söhne „aus“ einer Frau zeugen können (vgl. ἐκ τῆς in 1,3.5.6), ist „das in ihr (Maria) Gezeugte aus dem Heiligen Geist“ (1,20 ἐκ πνεύματος ἁγίου, vgl. 1,16.18). Die Zurückhaltung, deutlicher über das Thema der göttlich induzierten Empfängnis von Jesus zu schreiben (was Matthäus mit Lukas teilt), lässt sich damit erklären, dass dies zu Missverständnissen insbesondere außerhalb der unmittelbaren jüdischen Traditionsentwicklung führen konnte, weil Götter im griechischen und römischen Pantheon als sexuell aktive Wesen vorgestellt sind, während mit dem jüdischen Gott keinerlei sexuelle Konnotationen verbunden sind.

Zwei Gedanken sind für den Evangelisten entscheidend: Der erste, dass der Ursprung von Jesus bei Gott liegt. Es geht nicht um eine Jungfrauengeburt (wenn überhaupt, geht es einzig um eine Schwangerschaft ohne menschlichen Vater), sondern es geht um eine Geburt, die allein von Gott ausgeht. Dass Josef bis zur Geburt von Jesus nicht mit Maria geschlechtlich verkehrte, auch nachdem er sie zu sich heimgeholt hatte und damit nach außen hin die Hochzeit vollzogen worden war (V. 25a), betont dies abschließend noch einmal mit aller Deutlichkeit. „Dieses alles“ geschieht, damit Gottes Verheißungen erfüllt werden und die Menschen sagen werden: „mit uns ist Gott!“ Der zweite Gedanke ist, dass das Mitsein Gottes in seinem Volk sich – gegen alle Erwartungen – nicht durch die Überwältigung der Feinde (eine Erwartung, die in Lk 1,51-53 durchaus anklingt) erweist, sondern in der Rettung „von den Sünden“. Diese zwei Perspektiven ziehen sich durch das ganze Evangelium: das Thema der Vergebung ist bei Matthäus präsenter als in den anderen Evangelien, wie besonders die Abendmahlsworte erkennen lassen: nur bei Matthäus münden sie in den Satz „zur Vergebung der Sünden“ (Mt 26,28). Das andere ist die Rückbindung des Geschicks von Jesus als Erfüllung der Schrift, die ebenfalls durch das ganze Evangelium hindurch sichtbar und am Ende noch einmal betont wird: In 26,56 begegnet das τοῦτο δὲ ὅλον von 1,22 erneut in einem Erfüllungszitat (das letzte ist in Mt 27,9), womit der besondere Lebensanfang und das besondere Lebensende von Jesus als so von Gott bestimmt hervorgehoben wird. Zusätzlich verdeutlicht der Evangelist diese göttliche Bestimmtheit des Weges Jesu dadurch, dass Engel am Anfang und Ende von Jesu Leben in Erscheinung treten (von 1,20 bis 4,11b und dann erst wieder in 28,2). Sie sind, wenn man so will, die „Gatekeeper“ einer himmlischen oder göttlichen Wirklichkeit, die über diesem Leben steht, so dass von ihm rückblickend mit Recht gesagt werden kann, dass er der wahre „Immanuel“ ist. Gerade an Weihnachten sollte das im Mittelpunkt stehen: Jesus ist die Erscheinung Gottes in der Welt der Menschen. Er ist nicht einer wie wir, sondern er wurde einer wie wir, um das Problem der Sünden zu lösen. Die beiden Predigttexte der Reihe II für das Weihnachtsfest sind die narrative (Mt) und doxologische (Tit 3,4-7) Entfaltung dieser Botschaft, „damit wir Erben würden gemäß der Hoffnung auf das ewige Leben“ (Tit 3,7). Mit anderen Worten: Christologie und Soteriologie wollen an Weihnachten gepredigt werden und nicht Ethik, oder, anders ausgedrückt, mehr Evangelium und weniger Politik.

Literatur

Die Predigt kreist um die beiden Figuren Josef und Jesus:

Josef hat sich die vom Engel gegebene Aufgabe nicht ausgesucht (wie Maria übrigens auch nicht: beide bekommen dieses Kind einfach so, auf Gottes Zuruf; ein Gottesgeschenk, um das sie nicht gebeten haben, für das sie nichts getan haben und das ihnen noch viel Arbeit und viel Kummer machen wird). Er würde sich aus der Angelegenheit gerne diskret herausziehen, aber er wird noch gebraucht! So nimmt Josef die Aufgabe an und geht mit seiner ‚heiligen Familie‘ einen schwierigen Weg ins Ungewisse, bald auch als Flüchtling (Mt 2,14).

Die Exegese schärft den Blick auf Josef:

Jesus ist in der Perikope noch nicht einmal auf der Welt. Trotzdem bekommt seine Aufgabe als Erwachsener schon Konturen: Er ist Erbe des messianischen Königtums. Als solcher kommt er nicht, um die Feinde des Gottesvolkes zu überwinden, sondern um „das Problem der Sünden zu lösen“. Was mag das für die Hörer konkret heute heißen?

Schon in dem Jesus-Stammbaum macht Mt deutlich, dass er Josef nicht als leiblichen Vater Jesu sieht (Mt 1,16). Das Kind ist wirklich von Gott – „von dem Heiligen Geist“! Am Ende des Nizäa-Jubiläumsjahrs 2025 hat das eine besondere Resonanz mit den christologischen Aussagen des Glaubensbekenntnisses von Nizäa und Konstantinopel. Gleichzeitig unterstreicht der Stammbaum der Davids-Nachkommen die messianische Aufgabe Jesu.

Auf zwei Rahmungen im MtEv macht die Exegese aufmerksam: Am Anfang wie am Ende des Evangeliums stehen Engel als „‚Gatekeeper‘ einer himmlischen oder göttlichen Wirklichkeit“. Und Jesus ist der Immanuel, der Gott-mit-uns; „Matthäi am Letzten“ verspricht Jesus: ich bin bei euch alle Tage. (Manche Hörer werden fragen: wie geht das jetzt mit der Schwangerschaft „von dem Heiligen Geist“? Die ‚technische‘ Seite der jungfräulichen Empfängnis interessiert den Evangelisten nicht. Sie ist auch kein lohnendes Thema für die Predigt.)

(1) Ein Vater auf Erden für das Jesuskind und der Himmlische Vater für uns:

Die Perikope nimmt das Thema Vaterschaft in den Blick. Die Rede von Gott als „Vater“ ist charakteristisch für Jesu Gottesbeziehung; so lehrt er auch seine Jünger beten (Mt 6,9). Freilich ist diese Redeweise für nicht wenige Christinnen und Christen belastet durch problematische Erfahrungen mit Vätern.

Was Vaterschaft heißt und wie ein Vater sein kann, lernt der junge Jesus bei Josef. Das Kind braucht einen Vater zum Heranwachsen. Dass Jesus mit einem irdischen Vater aufwächst, gibt seiner Rede vom „Vater“ Kontur – auch unserem Gebet „Vater unser im Himmel“.

Natürlich sind wir nicht im gleichen Sinn Kinder Gottes wie Jesus (den das Credo den „eingeborenen Sohn“ nennt). Die Predigt achtet diesen Unterschied. Sie gewinnt aber mit Josef eine Perspektive darauf, wie unsere Gottesbeziehung Aspekte einer gelingenden, stärkenden, fördernden Kind-Vater-Beziehungen haben kann.

(2) Ein König, der sein Volk frei macht:

Als messianischer König hat Jesus die Aufgabe, „sein Volk“ zu „retten“. Anders als einige Messias-Anwärter des 1. Jh. erfüllt Jesus diese Aufgabe nicht als Anführer einer politischen Aufstandsbewegung (vgl. auch Joh 18,36f). Er rettet sein Volk „von ihren Sünden“. Was beide Messias-Verständnisse gemeinsamen haben: Der Messias bringt den Menschen Freiheit. Die Freiheit „von den Sünden“ reicht tiefer als die politische Freiheit. Sie ist eine innere Freiheit, die echte ethische Konsequenzen haben wird. Wer an sich selbst Annahme und Vergebung erfahren hat, wird auch andere Menschen in diesem Licht ansehen können.

Es ist daher ganz folgerichtig, dass diese Freiheit im Kontext des Volkes Gottes erfahren wird und nicht nur individuell (auch wenn sie natürlich eine höchstpersönliche Erfahrung ist).

(3) Alle Tage bis an der Welt Ende:

„Sie werden ihm den Namen Immanuel geben, das heißt übersetzt: Gott mit uns“ (1,23). Hier kündigt sich der Ziel- und Schlusssatz des MtEv schon an: Jesus ist „bei euch alle Tage bis an der Welt Ende“ (28,20).

In allen Einsamkeits- und Umbruchserfahrungen, die womöglich rund ums Christfest und den Jahreswechsel intensiver erfahren werden als sonst, steht hier eine große, tröstliche und ermutigende Zusage. Niemand, der zu Christus gehört, geht allein. Auch wo die Verbindung zu Gott mit den Jahren dünn geworden ist, kann sie immer neu aufgenommen werden.

Am zweiten (oder ersten) Weihnachtstag hören die Gottesdienstbesucher die matthäische Perikope von Josefs Rolle in der Weihnachtsgeschichte. Freuden und Belastungen des Weihnachtsfestes liegen großteils schon hinter ihnen, wenn größerer Familienbesuch nicht erst noch eintrifft.

Von Josef bringt die Gemeinde Bilder aus geschnitzten Krippen, aus Krippenspielen und weihnachtlichen Volksliedern mit. Josef ist gewissermaßen Statist in der Weihnachtsgeschichte: mit Hut und Bart, mit dem Esel an der Hand, und beim Krippenspiel darf er als erster an die Tür der Herberge klopfen und vom Wirt die Absage hören.

Gut daher, dass die Perikopenordnung die mt Josefs-Perikope vorsieht und so die Gelegenheit bietet, seine Figur einmal frisch und ohne traditionelle Rollenfestschreibungen anzuschauen.

Gleichzeitig ist das eigentliche Zentrum des Hl. Christfests die Menschwerdung des Sohnes Gottes „für uns Menschen und zu unserem Heil“ (vgl. Nizänum). Schon am 1. Adventssonntag kam Jesus als messianischer König ins Bild. Die messianische Aufgabe Jesu gibt der mt Weihnachts-Vorgeschichte ihre besondere Klangfarbe. 

Der erste und zweite Weihnachtstag sind wirklich „Hochfest“; festliche Freude soll über dem Gottesdienst liegen. Wo die Möglichkeiten vorhanden sind, können weihnachtliche Volkslieder (etwa aus dem Quempasbuch oder was regional bekannt ist) mit ihrem Josef-Bild die Predigt kontrastieren oder ergänzen.

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