Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

1. Im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius, als Pontius Pilatus Prokurator von Judäa war, und Herodes Tetrarch von Galiläa, sein Bruder Philippus aber Tetrarch über Ituräa und die Gegend der Trachonitis und Lysanias Tetrarch von Abilene, 2. unter Hannas und Kaiphas als Hohepriester erging Gottes Wort an Johannes, den Sohn des Zacharias, in der Wüste. 3. Und er kam in das gesamte Umland des Jordan und verkündigte die Taufe der Umkehr zur Vergebung der Sünden, 4. wie geschrieben steht im Buch der Worte Jesaias, des Propheten: Stimme eines Rufers in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn, macht gerade seine Pfade. 5. Jede Schlucht soll aufgefüllt werden und jeder Berg und Hügel erniedrigt, und das Krumme soll zu Geradem werden und die rauen zu ebenen Wegen, 6. und alles Fleisch soll das Heil Gottes sehen.

7. Er sagte also zu der Volksmenge, die herauszog, um von ihm getauft zu werden: "Schlangenbrut, wer hat euch bewiesen, dass ihr dem kommenden Zorn entrinnt? 8. Bringt also dem Umdenken angemessene Früchte hervor, und fangt nicht an bei euch zu sagen: ‚Als Vater haben wir den Abraham!‘ Denn ich sage euch: Gott kann Abraham aus Steinen Kinder erwecken! 9. Es ist aber bereits die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt. Jeder Baum nun, der nicht gute Frucht bringt, wird abgehauen und ins Feuer geworfen".

10. Und die Volksmenge fragte ihn: "Was sollen wir nun tun"? 11. Er aber antwortete und sagte ihnen: "Wer zwei Untergewänder hat, soll dem abgeben, der keines hat, und wer Nahrungsmittel hat, soll das­selbe tun!" 12. Es kamen aber auch Zöllner, um getauft zu wer­den, und sagten zu ihm: "Lehrer, was sollen wir tun?" 13. Er aber sagte zu ihnen: "Treibt nicht mehr ein als das, was angeordnet ist". 14. Es befragten ihn aber auch die Soldaten: "Und was sollen wir tun?" Und er sagte ihnen: "Misshandelt und erpresst niemand und begnügt euch mit eurem Sold".

15. Als das Volk voller Erwartung war und alle im Blick auf Johannes in ihrem Herzen diskutierten, ob etwa er der Christus wäre. 16. antwortete Johannes allen, indem er sagte: „Ich taufe euch zwar mit Wasser, es kommt aber einer, der ist stärker als ich, bei dem ich nicht würdig bin, die Riemen seiner Sandalen zu lösen. Der wird euch mit Heiligem Geist und Feuer taufen. 17. In seiner Hand [ist] die Worfschaufel, um seine Tenne zu reinigen und den Weizen in seine Scheune zu sammeln; die Spreu aber wird er mit unauslöschlichem Feuer verbrennen.“ 18. So schärfte er noch vieles andere ein und verkündete dem Volk die frohe Botschaft.

19. Herodes aber, der Tetrarch, der von ihm zurechtgewiesen worden war wegen Herodias, der Frau seines Bruders und wegen all des Bösen, das Herodes getan hatte, 20. fügte auch dies zu alldem hinzu: Er sperrte den Johannes in Gefängnis.

Das Verb βαπτίζειν bedeutet wörtlich ein- und untertauchen. Die Interpretation der Taufe als eine Art Waschung passt nicht zu ihrer Einmaligkeit. Ein Fluss ist zu einer Zeit, da die wenigsten schwimmen konnten, auch gefährlich, und das Eintauchen der ganzen Person trotz der Anwesenheit des Täufers bedrohlich. Die Verwendung der Taufmetapher für den Tod in Mk 10,38f.par. und Lk 12,50 wie die Verbindung von Taufe und Tod bei Paulus (Röm 6,3f.) spricht daher dafür, hierin eine Art ritueller Tötungshandlung zu sehen, durch die das bisherige Leben als schuldiges dem Tod übereignet wird mit dem Ziel der völligen Erneuerung, die von Lukas mit dem Wort μετάνοια, wörtlich: „Umdenken“, „Sinnesänderung“, auf den Begriff gebracht wird. Nur durch einen radikalen Neuanfang, durch das ‚Ersäufen des alten Adam‘ (Luther) kann der Mensch in Gottes Heilsbereich einbezogen werden. Dem entspricht das Verb ποιεῖν „tun“, das bereits  Lk 3,8f dominiert und sich in Lk 3,10.11.12.14 weitere viermal findet. Es unterstreicht, dass das „Umdenken“ ein entsprechendes Handeln nach sich ziehen muss.

Mit dem Auftreten des Täufers beginnt nach den Geburtsgeschichten und der sich nur bei Lukas findenden Kindheitsgeschichte das Auftreten des erwachsenen Jesus, wobei die Kapitel 3–4 noch der Vorbereitung seines eigentlichen Wirkens dienen. So steht auch zunächst Johannes der Täufer im Zentrum, der in unserem Text auf den Kommenden verweist. Die Erwartung des Feuertäufers erfüllt Jesus nicht unmittelbar, weshalb Johannes später ihn ausdrücklich fragen lässt, ob er wirklich der „Kommende“ ist (Lk 7,18-23); allerdings sagt Jesus dann auch selbst im Evangelium, dass er gekommen ist, ein Feuer zu werfen (Lk 12,49). Ein Blick in die Synopse zeigt, dass Lukas aus Mosaiksteinen unterschiedlicher Herkunft (Markus, Logienquelle, Sondergut) ein Porträt des Wegbereiters des „Herrn“ gebildet hat.

Die Erzählung wird durch Synchronismen in der römischen und jüdischen Geschichte verortet: Lukas nennt zunächst die politischen Führer, angefangen vom Kaiser über den kaiserlichen Statthalter bis hin zu den Provinzfürsten. Präzise beschreibt er die unter die vier Söhne aufgeteilte Herrschaft des Herodes, wobei der dritte Archelaos, Tetrarch über Judäa, 6 n. Chr. abgesetzt und durch einen römischen praefectus ersetzt wurde. Mit dem 15. Jahr der Herrschaft des Tiberius befinden wir uns im Jahr 28/29 n. Chr. Daneben nennt er die religiösen Führer, die allerdings nicht nur kultische, sondern auch politische Funktionen hatten. Hannas wurde zwar bereits im Jahr 15 abgesetzt, blieb allerdings die graue Eminenz und hatte durch seine fünf Söhne, die alle fünf Hohepriester waren, v.a. aber durch seinen Schwiegersohn Kaiphas, der dieses Amt von 18–36 n. Chr. bekleidete, großen Einfluss. Die Umkehrpredigt des Johannes wie seine Ermordung durch Herodes Antipas sind auch durch den jüdischen Historiker Josephus bezeugt (vgl. Ant. 18,5,2 § 116–119); Lukas hat das ihm tradierte Täuferbild jedoch mit Zügen eines kynischen Wanderphilosophen ergänzt, nicht zuletzt durch die Einfügung der ‚Ständepredigt‘ Lk 3,10-14, die sich vom apokalyptischen Kontext deutlich unterscheidet, um diesen radikalen Alternativen seinen Adressaten verständlicher zu machen.

Gottes Wort ergeht an Johannes in der Wüste, wo er sich nach Lk 1,80 aufhält „bis zum Tag seiner Beauftragung vor Israel“. Das entspricht nicht nur der Tendenz des Lukas, Gottes Einfluss auf den Verlauf der Geschichte hervorzuheben, sondern verstärkt den prophetischen Charakter des Täufers und damit indirekt auch den seines Nachfolgers: aus dem Priestersohn wird ein Prophet, der eine radikale Umorientierung verlangt. Die von Lukas der Markusvorlage hinzugefügten Verse aus Jes 40,4f., dass Täler erhöht und Berge erniedrigt werden sollen, erinnert an das Magnifikat, das den Gott preist, der Niedriges erhöht und Hohes stürzt. Dass sich die daraus sich ergebende Umkehrforderung nicht durch Verweis auf Israels Erwählung unterlaufen lässt, betont Johannes mit einer Drohung, die an Radikalität in der Bibel ihresgleichen sucht: um seinen Verheißungen gegenüber Abraham treu zu bleiben, benötigt Gott nicht das real existierende Volk; der Schöpfer kann dem Patriarchen aus Steinen neue Nachkommen erwecken. In der von Lukas eingefügten ‚Ständepredigt‘ konkretisiert der Täufer seine Forderung: Umkehr erweist sich also in einem an Nächstenliebe und Gerechtigkeit orientierten Verhalten. Interessanterweise verlangt er weder von den Zöllnern noch von den Soldaten, ihre Tätigkeit aufzugeben, sondern nur, sich in ihrem Beruf nicht durch die Möglichkeit des Machtmissbrauchs korrumpieren zu lassen, sondern dem Recht Genüge tun. Über allem aber steht die Verheißung, dass „alles Fleisch das Heil Gottes sehen wird“. Der hier verwendete Begriff σωτήριον (wörtlich: „Rettungsmittel“) knüpft an das Wortfeld heilen/retten an, die soteriologische „Dachkategorie“ des Doppelwerks (Pokorný / Heckel, Einleitung, 519) und rahmt das Doppelwerk (Lk 2,30; Apg 28,28).

Im Vergleich zum ersten Teil der Vorgeschichte, in dem der Lobpreis des anbrechenden Heils im Vordergrund stand, weht jetzt ein schärferer Wind: des Täufers Forderung der Umkehr wird verbunden mit seiner Ankündigung des kommenden Gerichts. Zu beachten ist dabei, dass auch die Gerichtsdrohung des Täufers bei Lukas (und nur bei ihm) als εὐαγγείζεσθαι bezeichnet wird. Aus der Perspektive der Opfer, auf deren Schrei nach Vergeltung Gott hört (Lk 18,8), gehört auch die Gerichtspredigt zur ‚Frohen Botschaft‘: Gottes Richten zielt darauf ab, diese Welt wieder richtig zu machen, und sein Heil gibt es nicht ohne die Umkehr, die sich in einem entsprechenden Tun erweist. Entsprechend ist auch Gottes Zorn, von dem hier die Rede ist, nicht der Wutanfall eines himmlischen Despoten, sondern die Reaktion des Schöpfers auf die Verletzung seiner zum Leben gegebenen Ordnungen.

Mich weist die Exegese auf die konträren Facetten der schillernden und schwer zu fassenden Gestalt des Täufers hin. Meine Vorstellung von Johannes ist eigentlich geprägt durch Mt 3,4; ich habe die Ikone vom asketischen Zausel im Kamelhaarmantel vor Augen. Darüber verliert Lk aber kein Wort. Vielmehr komponiert er eine Beschreibung des Täufers voller Ambivalenzen: der Gottesmann Johannes wird weltpolitisch loziert und tritt am Rand des Imperium Romanum auf. Seine weltverändernde Botschaft spricht er zu Staatsbeamten in der Peripherie, die sonst allenfalls Statisten in der Geschichte sind. Aber besonders der Inhalt seiner Verkündigung fordert mich heraus: Die radikalen Anklagen und die apokalyptische Schreckensperspektive ergänzt der Täufer um recht pragmatisch anmutende Aufforderungen. Und ich frage mich: Wer ist dieser radikal-pragmatische Prediger vom Rand der Welt, der politisch und religiös etwas Zentrales zu treffen scheint?

In seinem vollen Umfang ist der Predigttext sehr lang und überreich an Anknüpfungspunkten. Es bietet sich daher an, je nach Predigtschwerpunkt von den möglichen Auslassungen Gebrauch zu machen.

Ich lasse Lk 3,15-17 aus. In diesem Abschnitt tritt zum komplexen Bild vom Täufer die nicht weniger herausfordernde Frage nach dessen Verhältnis zu Jesus hinzu, was genügend Stoff für eine eigene Predigt bietet. Auch das dort vertiefte Thema Taufe greife ich nicht auf – obgleich der Text diesbezüglich herausfordernde Anfragen an die gegenwärtigen Entwicklungen in der Kasualpraxis bereithält. Die Exegese arbeitet deutlich heraus, dass das Taufritual des Johannes ein Absterben des alten Menschen symbolisiert und der damit markierte Neubeginn dezidiert mit dem Tun des (moralisch) Guten verbunden ist. Und ich frage mich: Wie passen die Forderung des Johannes nach praktischer Umkehr und Buße zu einer um Offenheit und Niedrigschwelligkeit bemühten kirchlichen Praxis?

Für mich macht die spannungsvolle Gesamtheit von dem provokant-heilsamen Auftreten des Johannes die Faszination des Textes aus. Deswegen behalte ich die ausführliche Datierung (Lk 3,1f.) und die Nachricht von seiner Inhaftierung (Lk 3,19f.) bei. Beide Abschnitte veranschaulichen die weltgeschichtliche Bedeutung und die politische Resonanz, die dieser Rufer in der Wüste hat. Sein Umkehrruf soll im Zentrum meiner Predigt stehen.

Ein unbequemes Evangelium

Johannes kündigt das Kommen Gottes in Jesus von Nazareth an. Klassisch hat dies Matthias Grünewald auf dem Isenheimer Altar ins Bild gesetzt: Mit überlangem Zeigefinger zeigt er dort auf den Gekreuzigten. Der Täufer gilt als Hinweisgeber, Wegbereiter, Vorläufer oder Übergangsfigur und verschwindet schnell im Schatten dessen, der nach ihm kommt. Nun lässt aber Lukas keinen Zweifel daran: Bereits der Täufer bringt die Frohe Botschaft (εὐαγγείζεσθαι).

Das Evangelium vom nahenden Gott hat bei Johannes zwei Seiten: Es kann für die Menschen sowohl Heil als auch Gotteszorn, Rettung und Gericht bedeuten. Um bestehen zu können, sollen sich die Hörenden aktiv vorbereiten: Sie sollen ihr Leben von Grund auf ändern. Denn die Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft wird ihnen nicht helfen. Auf die Taten kommt es an! Johannes fordert angesichts des vor der Tür stehenden Gottes weder Glaubensstärke noch Bekenntniseifer. Auch andächtige Innerlichkeit – die im Advent sprichwörtliche Besinnlichkeit – hilft nicht, sondern schlicht und einfach korrektes Verhalten im Alltag.

Das ist besonders für rechtfertigungstheologisch geschulte Ohren ein unbequemes Evangelium. Und auch mit der vorweihnachtlichen Gestimmtheit reibt sich diese Botschaft. Dieser Johannes braucht keinen Kamelhaarmantel, um auf einem der zahllosen Weihnachtsmärkte für Furore zu sorgen – seine eindeutigen Worte genügen völlig. Eine Relativierung seiner glasklaren Ansagen – womöglich unter Verweis auf Jesus den alles überbietenden Retter – will ich vermeiden.

Ein Spießer?

Verschiedene Ausleger haben gleichwohl versucht, diesen Rufer aus der Wüste zu domestizieren: So konzentriert sich der langjährige Ministerpräsident von Baden-Württemberg, Winfried Kretschmann, ganz auf die sog. Ständepredigt und nennt die Worte des Johannes ein „Lob der Realpolitik“. Der Berufspolitiker sieht im Täufer einen Fürsprecher für den „gesunden Menschenverstand“ und für „ordentliches Verhalten“. Kretschmann gibt ihm so den Anschein bodenständig-bürgerlicher Borniertheit. Und schon Adolf von Harnack hält zum Täufer fest: „[E]r meint die gemeine Moral.“ Das Bedeutsame an ihm sei die Konzentration auf den sittlichen Ernst. Sein zur Zuspitzung neigendes Prophetenbewusstsein entsorgt Harnack auf dem Schrotthaufen der Religionsgeschichte.

Ich kann mich mit Johannes als spießigen Prediger einer gutbürgerlichen Sittlichkeit nicht anfreunden. Solche Deutungen banalisieren die Frohe Botschaft, die er bringt. Außerdem können Stammtischautoritäten wie der ‚gesunde Menschenverstand‘ oder das ‚ordentliche Verhalten‘ schnell zu Kampfbegriffen werden, mit denen alles, was vermeintlich nicht der ‚gemeinen Moral‘ der Sprechenden entspricht, abqualifiziert wird.

Realpolitik in der Predigt?

Angesichts der Forderung des Täufers, dass eine religiöse Erwartung konkretes Tun zeitigen müsse, stellt sich die heikle und gegenwärtig viel diskutierte Frage, ob und wie die Predigt sich in das gesellschaftspolitische Leben einmischen soll. Die Journalistin Hannah Bethke ruft diesbezüglich zurecht die wichtige Unterscheidung Bonhoeffers zwischen letzten und vorletzten Dingen in Erinnerung und kritisiert eine Kirche, die ihre Weltanschauung als „unverbrüchlich, absolut und die einzige Wahrheit“ hinstellt, religiös dagegen aber vage bleibt.

In diese Falle will ich nicht tappen. Johannes formuliert in der sog. Ständepredigt zwar konkrete Forderungen und trotzdem kann ich daraus keine politische Agenda für meine Zeit ableiten. Wichtiger finde ich die grundsätzliche Stoßrichtung seiner Rede: Johannes verlangt Verantwortung von denen, die für ein funktionierendes Staatswesen sorgen und deswegen mit besonderer Macht ausgestattet sind, und er klagt Solidarität von denen ein, die es sich leisten können. Denn der, der da kommt und auf den Johannes hinweist, wird überdeutlich machen: Gott steht auf der Seite derer, die unter Machtmissbrauch und einer ungerechten Verteilung von Besitz leiden. Die Unterdrücker und die Reichen stehen – ganz gleich welche religiösen Überzeugungen sie haben – nicht auf der Seite des kommenden Gottes.

Es ist nun die Aufgabe der Predigt, diese unbequeme Botschaft auszubuchstabieren. Dabei bilde ich mir als Prediger nicht ein, alle konkreten Maßnahmen schon zu kennen, die eine Welt im Sinne des Täufers heraufführt. Die leitenden Imperative: „Missbraucht eure Macht nicht!“, und: „Teilt!“, können im einzelnen sehr verschieden Gestalt gewinnen. Ich will sie nicht ermäßigen, was gewiss nicht ohne Reibung mit der heutigen Lebenswelt abgeht.

Die Vorweihnachtszeit ist durch Konsum geprägt. Besonders die Kritik am Reichtum und die Forderung zu teilen schließen also – so sensibel dieses Thema an sich ist – an die Erfahrungen im Advent an. Nicht ohne Grund lancieren die Kirchen in diesen Tagen ihre großen jährlichen Spendenaktionen. Sie könnten im Gottesdienst und in Verbindung mit der Predigt besonders sichtbar gemacht werden. Sowohl für Adveniat als auch für Brot für die Welt ist nämlich die Vision von einer gerechten und solidarischen Welt leitend. Durch die Worte des Täufers gewinnt ihre Option für die Armen eine besondere Dringlichkeit: es geht nicht bloß um ein Almosen, sondern darum, das Krumme gerade zu machen. Es geht um eine gerechte Welt, so wie Gott sie sich wünscht; eine Welt, in die der Retter einziehen kann.

Ich will mit meiner Predigt nicht dem Klischee von der politisierten Besserwisserkirche entsprechen und trotzdem den glasklaren Forderungen des Johannes und ihrem Irritationspotential gerecht werden. Das ist heikel. Die Schwierigkeit, wie mit so einem unbequemen Zeitgenossen heute umzugehen ist, soll deshalb in der Predigt sichtbar werden. Besonders herausfordernd ist die Frage, welche konkrete Praxis sich aus diesem Evangelium ableiten lässt. Persönliche Beispiele sind an dieser Stelle gefährlich, da in ihnen der Prediger nicht selten die Rolle des Helden oder des Vorbilds einnimmt. Ich will stattdessen Handlungsmöglichkeiten ausloten. Dafür kann es hilfreich sein, dialogische Momente in die Predigt zu integrieren oder während der Predigt verschiedene Standpunkte einzunehmen. So lässt sich transparent machen, dass die vermeintlich so eindeutigen Forderungen des Täufers verschieden gelebt werden können – und dass die Vorgaben des Täufers zugleich klare Handlungsgrenzen markieren. Dabei will ich bei meiner Predigt nicht aus den Augen verlieren, dass es nicht zuvörderst um korrektes Verhalten geht, sondern um eine gerechtere Gesellschaft, die bereit ist für den kommenden Gott.

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