Das Jeremiabuch hat in der Methodendiskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen drei Jahrzehnten eine wichtige Rolle gespielt. Es liegt in zwei Ausgaben vor: einmal in der hebräisch überlieferten Fassung des Masoretischen Textes und einmal in der griechisch überlieferten der Septuaginta, und beide unterscheiden sich nicht unwesentlich voneinander. Der MT bietet nicht nur ein Siebtel bis ein Sechstel mehr Text als LXX, sondern beide Ausgaben folgen auch ab Kapitel 26 einem je unterschiedlichen Aufbau. Grob gesagt, hat LXX die Fremdvölkerorakel in der Mitte, vor den Prophetenerzählungen, während sie im MT am Ende stehen und auf die narrativen Teile folgen. Der Umstand, dass von den in Höhle 4 von Qumran gefundenen Jer-Rollen eine (4QJer^a) eindeutig den protomasoretischen Text hat, während eine andere, leider sehr spärlich erhaltene (4QJer^b), die hebräische Vorlage der Septuaginta zu belegen scheint, illustriert, dass später kanonische Bücher noch länger „offen“ waren als früher angenommen. Zugleich wurde deutlich, dass die Unterschiede zwischen Jer^MT und Jer^LXX im Großen und Ganzen nicht auf absichtliche oder unabsichtliche Auslassungen bei der Übersetzung zurückgehen, sondern in unterschiedlichen hebräischen Vorlagen begründet liegen. Damit begannen die klassischen methodischen Grenzen zwischen Textkritik und Literarkritik zu verschwimmen. So gesehen, stellt die Mehrzahl der masoretischen Textüberhänge vielmehr einen wichtigen Beleg dafür dar, dass und wie noch in sehr später Zeit an und in den Büchern durch kleinteilige Bearbeitungen die prophetische Überlieferung interpretierend fortgeschrieben wurde. Die Redaktionsgeschichte des Buches ragt so in die Textgeschichte des Buches hinein – die innerbiblische Auslegung geht nahtlos in die außerbiblische Auslegung über. Diese Erkenntnis ist hermeneutisch wichtig – im Fach für die Diskussion zwischen entstehungsgeschichtlich interessierter und am vermeintlichen kanonischen Endtext orientierter Methodik – und sie ist homiletisch wichtig, wenn es um das Selbstverständnis der Predigenden in ihrer Beziehung zur biblischen Überlieferung geht.

Auch in der Debatte um das Verhältnis der historischen „klassischen“ Prophetie der Königszeit zu dem Bild, das die Prophetenbücher von ihr zeichnen, nimmt das Jeremiabuch eine wichtige Rolle ein. Die Frage, welches Maß an und welche Form von Kritik an der spätkönigszeitlichen judäischen Gesellschaft, ihren Institutionen und ihrer Politik man dem Kern des Buches, wenn nicht gar dem historischen Jeremia zuschreiben zu können meint, hat, je nach Antwort, auch Rückwirkungen für die Diskussion um Jesaja, Amos, Hosea und Micha und das Proprium israelitischer und judäischer Schriftprophetie im altorientalischen Kontext: die Gerichtsprophetie.

Das Buch Jeremia kreist um die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahr 587/86 v. Chr., um die Fragen, ob die Katastrophe hätte vermieden werden können, warum das nicht geschah und wie sie theologisch zu verstehen sei, im Verhältnis Gottes zu Jerusalem, zum davidischen Königshaus, zu den kultischen Institutionen, zum Volk von Juda als Gesamtheit wie als Einzelnen, zu anderen Völkern – und zu seinem Propheten. Die dominante gerichtstheologische Position, nach welcher Eroberung und Zerstörung als göttliche Strafe zu verstehen seien, bestimmt schließlich auch die heilvollen Ausblicke. In ihrem Hintergrund steht stets die Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, um in Zukunft eine vergleichbare Katastrophe zu verhindern.

Die gegenwärtig vertretenen Thesen darüber, welche Teile des Buches seinen entstehungsgeschichtlichen Kern bildeten, inwieweit dieser Kern auf eine Prophetengestalt namens Jeremia aus Anatot zurückzuführen sei, und welche Bereiche des Buches sich umgekehrt schriftgelehrter theologischer Reflexion verdankten, gehen weit auseinander. H.-J. Stipp etwa führt weite Teile der Wortüberlieferung in Jer 1–25 und in den Fremdvölkerworten (Jer 46–49) auf den historischen Jeremia zurück, über dessen Rolle am Jerusalemer Hof in den letzten Jahren der judäischen Monarchie aus dem Kern der Erzählungen in Jer 26–45 zuverlässige Informationen zu gewinnen seien. Zeitnah nach der babylonischen Eroberung habe das Buch zwei Redaktionen erfahren (vgl. Stipp 2019). Ein anderer Ansatz setzt bei der Beobachtung Chr. Levins ein, dass sich im Bereich von Jer 4–20 Klagen über die hereinbrechende – oder bereits hereingebrochene? – Katastrophe von ihren Begründungen literarkritisch trennen lassen. Danach ist es eine frühe Bearbeitungsschicht, die der klagenden Stimme des sprechenden Ich die anklagende Stimme Gottes an eine 2. Person Femininum Singular beistellt. Das klagende Ich wird so von der Stimme eines „Propheten“ auf die Stimme der personifizierten Frau Zion hin transparent. K.-F. Pohlmann hat diesen Weg „von der Klage zur Anklage“ weiter ausgeführt, und K. Schmid nimmt ihn als Grundlage für die Rekonstruktion verschiedener „Buchgestalten“ des Jeremiabuches. Im Vergleich mit mesopotamischen Klagetexten hat S. Köhler nun die These aufgestellt, dass es sich bei den unbegründeten Klagen in Jer 4–6; 8–10 nicht in dem Sinne um „prophetische“ Texte handelt, dass in ihnen Jeremia im Namen Gottes etwas vorhersage oder hervorsage. Näher stünden den Texten vielmehr eine Gattung von Klagen, die von speziellen Priestern vorgetragen wurden, um die Gottheit im Falle bereits eingetretenen Unheils zu besänftigen und zur Abkehr von ihrem Zorn zu bewegen. Erst durch die Bearbeitung zu Anklagen werde danach „Jeremia“ (dessen Name in den ältesten Texten nicht begegnet) zu einem Propheten im landläufigen Sinn.

Dieser Ansatz hat den Vorteil, dass sich durch ihn einige Besonderheiten des Jeremiabuches erklären lassen. Dies beginnt bei der frühen Bedeutung der Frau Zion: Klagen wurden in Mesopotamien nicht selten im Namen der personifizierten Stadt vorgebracht; entsprechend werden die an die Klagen in Jer 4–6; Jer 8–10 angeschlossenen Anklagen an eine Frauengestalt adressiert. Auch die große Rolle, die das Thema der Fürbitte im Jeremiabuch noch auf eher späteren Stufen der Buchgenese spielt, erklärt sich durch diese These: Klage und Fürbitte folgen der gleichen Pragmatik. Die enge Verbindung Jeremias mit dem Thema der Klage reicht schließlich bis in die jüngsten literarischen Schichten des Buches, und auch die Zuschreibung des Buches Threni als „Klagelieder Jeremias“ kann als Echo davon verstanden werden. Wichtige Themen des Buches und daher der Auslegung sind die Fragen nach dem Zusammenhang von individuellem wie kollektivem Leid und Schuld sowie, daran anknüpfend, wie nach der Katastrophe ein Neuanfang in der Gottesbeziehung möglich sein könne: Welche Elemente sind für die zukünftige Heilswende konstitutiv? Welche Bedingungen müssen dafür erfüllt werden? Wem gilt die erneute heilvolle Zuwendung Gottes? In diesen Kontext gehört die in christlicher Rezeption wichtige Reflexion über einen neuen Bund in Jer 31. Auch die unter dem Namen „Konfessionen Jeremias“ bekannten Klagetexte in Jer 11; Jer 12; Jer 15; Jer 17; Jer 18; und Jer 20 fragen, auf unterschiedlichen Ebenen, nach dem Zusammenhang von Leid und Schuld. Am Beispiel des an seinem Auftrag leidenden Propheten, der später mit dem exemplarischen leidenden Gerechten und dem fortdauernd leidenden Israel identifiziert wird (H. Bezzel), stellt sich in ihnen die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und nach dem Sinn von als ungerecht erfahrenem Leid.

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Von Gott getäuscht und enttäuscht?

Übersetzung

7 Du hast mich getäuscht, JHWH, und ich habe mich täuschen lassen. Du bist mir zu stark geworden und hast obsiegt. Ich bin zum Spott geworden den ganzen Tag, jeder verlacht mich.

8 Denn sooft ich rede, schreie ich. „Frevel und Gewalt“ rufe ich,

denn das Wort JHWHs ist mir geworden zur Schande und zum Hohn den ganzen Tag.

9 Und ich sprach: „Ich will nicht seiner gedenken und nicht mehr in seinem Namen reden.“ Und es war in meinem Herzen wie ein brennendes Feuer, verschlossen in meinem Gebein. Ich mühte mich ab, es zu ertragen, aber ich vermochte es nicht.

10 Denn ich hörte Geschwätz von vielen, Grauen ringsum: „Verklagt! Lasst ihn uns verklagen!“ Alle meine Bekannten lauern auf meinen Sturz: „Vielleicht wird er getäuscht und wir obsiegen über ihn und werden unsere Rache an ihm nehmen?“

11a Aber JHWH ist mit mir wie ein gewaltiger Held. Darum werden meine Verfolger straucheln und nicht obsiegen.

11b Sie werden sehr zuschanden werden, denn sie werden nicht erfolgreich sein; ewige Schmach, sie wird nicht vergessen werden.

12 Aber JHWH Zebaot prüft den Gerechten, er sieht Nieren und Herz. Ich werde deine Rache an ihnen sehen, denn zu dir hin habe ich meine Rechtssache offenbart.

13 Singt JHWH, preist JHWH, denn er hat das Leben eines Armen herausgerissen aus der Hand von Übeltätern.

Wie alle der „Konfessionen“ Jeremias, zeichnet sich auch die fünfte durch zahlreiche textliche Varianten in den antiken Übersetzungen aus. Sie lassen sich zum größten Teil allerdings auf Lesefehler (oder Lesevarianten) der Übersetzer*innen eines weitgehend mit dem masoretischen Text identischen Konsonantenbestandes verstehen und repräsentieren keine bessere – oder grundsätzlich andere – Textüberlieferung. Zwei Übersetzungsfragen sind aber, mit unterschiedlichem Gewicht für die Auslegung, hervorzuheben:

V. 10: Hier ist nicht ganz eindeutig, welche Teile des Verses zur wörtlichen Rede gehören. Der im Jeremiabuch öfter begegnende Ausruf „Grauen ringsum“ oder „Schrecken ist um und um!“ (מגור מסביב, vgl. Jer 6,25; 20,3; 46,5; 49,29 – vgl. auch, sehr nahe an Jer 20,10, Ps 31,14) kann, wie in der Lutherbibel 2017, als Ausspruch der genannten „Vielen“ verstanden werden – oder eben als Ausspruch Jeremias, wie in der Lutherbibel von 1545 oder in der Septuaginta, die freilich מגור als Partizip Plural von „sich versammeln“ deutet (συναθροιζομένων). Der Bedeutungsunterschied ist eher gering. Im einen Fall greifen die Gegner des Sprechers eine zentrale Parole seiner prophetischen Botschaft auf (vgl. im unmittelbaren Kontext 20,3!), im anderen Fall wendet der Prophet selbst sie auf seine eigene Lage an. V. 7: Die gravierendere Frage betrifft gleich das erste Wort des Abschnitts, פתיתני, in der Lutherbibel „du hast mich überredet“. Weil die hier verwendete Verbwurzel pth (פתה) in Ex 22,15 in einem kasuistischen Rechtssatz begegnet, der die juristischen Konsequenzen für den Fall regelt, dass jemand eine Jungfrau zum Geschlechtsverkehr „betört“, und weil das „zu stark werden“ (חזק) an anderer Stelle, Dtn 22,25, als Umschreibung für Vergewaltigung verwendet wird, scheint die Deutung nahezuliegen, dass sich der Sprecher hier metaphorisch als von Gott vergewaltigt darstellt. Dabei dürfte es sich freilich um eine Über-, wenn nicht Fehlinterpretation handeln. Ein wenig häufiger als im Kontext von Geschlechtsverkehr (nur in Ex 22,15) ist vom „Täuschen“ (פתה) im Zusammenhang von Falschprophetie die Rede (1Kö 22,20.21.22 || 2Chr 18,19.20.21; Ez 14,9), und auch der nähere Kontext sollte nicht ganz außer Acht gelassen werden: In Jer 20,10 sind es die Widersacher, die darauf hoffen, dass der Sprecher sich „täuschen“ lasse (Wurzel פתה) und sie ihn überwältigen können (Wurzel יכל, wie ebenfalls in 20,7). Vor diesem Hintergrund erscheint der Vorwurf des bloßen „Überredens“ als zu schwach, der der sexuellen Verführung oder gar Vergewaltigung als zu stark – es geht darum, dass der Sprecher Gott vorwirft, ihn „getäuscht“ und damit zum Falschpropheten gemacht zu haben.

Der Abschnitt, ein Teil aus der letzten der sogenannten „Konfessionen“ Jeremias (Jer 11,18–12,6; 15,10–21; 17,14–18; 18,18–23; 20,7–18), steht an einer Naht- oder Scharnierstelle im Jeremiabuch: Mit 20,1, dem Beginn der kurzen Erzählung über die erste Inhaftierung Jeremias durch den Priester Paschhur, beginnt ein Bereich des Buches, der nicht von der Wortverkündigung des Propheten, sondern von Geschichten über seine Tätigkeit und sein daraus resultierendes Ergehen geprägt sind. Ein Grundthema dieser Erzählungen ist die Ablehnung des Propheten und seiner Gerichtsverkündigung. Jeremia leidet, solange die von ihm vorhergesagte Katastrophe aussteht – ihr Eintreffen, die Eroberung Jerusalems durch die Babylonier, bringt für ihn paradoxerweise die Befreiung aus dem Kerker mit sich (Jer 39). Dieses Leiden an der Gerichtsverkündigung wegen ihres scheinbaren Ausbleibens prägt auch den Abschnitt Jer 11–20 – zumindest aus der Sicht der Stimme, die sich in den „Konfessionen“ zu Wort meldet. In ihnen klagt ein Beter, der angesichts der zahlreichen Bezüge zu Jer 1 als das lyrische Ich eines Propheten Jeremia zu verstehen ist, über Nachstellungen durch Feinde angesichts seiner prophetischen Aufgabe der Gerichtsverkündigung. Entsprechend erfleht er das Kommen des scheinbar ausbleibenden Gerichts, das ihn nicht nur retten, sondern auch als wahren Propheten rechtfertigen würde. Dieses Bild eines „Leidenden Propheten“ stellen die Jeremiaerzählungen ab Jer 20 narrativ vor Augen, während es die „Konfessionen“ in den Kapiteln 11–20 den Propheten selbst im Gebet vor Gott artikulieren lassen. In Jer 20 lässt sich gut erkennen, wie beide Textbereiche miteinander verschränkt sind: Der Konflikt mit Paschhur entzündet sich an Jeremias Unheilsverkündigung, die der Prophet in direkter Ansprache an den Priester und Kerkermeister erneuert und in der zeichenhaften Umbenennung in „Grauen ringsum“ (20,3) zusammenfasst – ein Schlagwort, das in 20,8 wieder aufgegriffen wird.

Die fünfte „Konfession“, Jer 20,7–13, selbst orientiert sich, wie die anderen vier auch, in Aufbau und Sprache an der Gebetsgattung der „Klage eines Einzelnen“: Einer kurzen Anrufung in V. 7 folgt eine ausführliche Schilderung der Not (V. 7–10), an das ein Vertrauensbekenntnis in V. 11 und ein weiteres in V. 12 anschließen. (Der Imperativ „Lass mich“, den die Lutherbibel in V. 12 liest, steht nicht im Text). V. 13 schließt mit dem Gotteslob ab – nun aber nicht, wie es für eine Klage zu erwarten wäre, in Form eines Lobgelübdes („ich will singen“), sondern als eine Aufforderung an eine Pluralgruppe, wie man sie eher in einem Dankpsalm erwarten würde. Eine Bitte, zentrales Element eines Klagepsalms, fehlt – wenn man sie nicht aus V. 12bα konstruiert.

Zentrales Leitwort ist das Verb יכל (ykl), eigentlich „können“, „vermögen“, hier auch im übertragenen Sinne „überwältigen“, „dominieren“: JHWH hat den Sprecher überwältigt und hat „obsiegt“ (ותוכל, V. 7); dieser wollte nicht mehr predigen, vermochte aber das Feuer in seinem Gebein nicht zu „ertragen“ (ולא אוכל, V. 9); seine Feinde hoffen darauf, wider ihn „zu obsiegen“ (ונוכלה לו, V. 10); der Beter aber ist gewiss, dass sie eben nicht „obsiegen werden“ (ולא יכלו, V. 11).

Das Thema ungerechten Leidens trotz oder scheinbar gerade wegen einer besonderen Berufung durch Gott wird, wie in den anderen „Konfessionen“ auch, auf mehreren, voneinander unterscheidbaren Ebenen behandelt. Das vorgeschlagene Ende der Perikope mit V.11a entspricht dabei keiner literarischen Wachstumsnaht.

Eine Grundschicht in Jer 20,7.8b.9–11, die als Einschreibung zwischen 20,6 und 21,1 zu verstehen ist, lässt einen Leidenden Propheten ein letztes Mal gegenüber Gott das Skandalon vortragen, dass er, obwohl von Gott zu seiner Aufgabe berufen und in Jer 1 mit entsprechenden Beistandsgarantien versehen, an dieser Aufgabe leiden muss. Zugleich schließt der Konfessionenzyklus in V.11 mit dem Bekenntnis der Zuversicht, dass mit dem Kommen des Gerichts die Feinde bestraft und der Sprecher rehabilitiert, wenn nicht gar erlöst werde.

Eine erste Ergänzung weitet den Grundkonflikt aus: Mit V.8a klagt der Sprecher nicht mehr nur über seine eigenen Verfolger, sondern über „Frevel und Gewalt“, in der Welt herrschende Ungerechtigkeit schlechthin (vgl. Hes 45,9; Am 3,10), und V.12 macht den Sprecher von einem Propheten zu einem „Gerechten“ (צדיק). Mit dieser Fortschreibung klagt nun ein Leidender Gerechter.

Eine weitere Fortschreibung durch V.13 fordert schließlich eine Pluralgruppe zum Jubel über die Rettung eines „Armen“ (אביון) aus den Händen von Übeltätern auf – nun repräsentiert er die Größe des Leidenden Israel der Frommen (vgl. Ps 22,24–27).

Die Verse 14–18 führen die Frage nach „Elend und Mühsal“ (V.18) noch weiter und auf eine noch grundsätzlichere Ebene: Hier schreit der am Leben Leidende Mensch schlechthin – aber dieser abgründige Teil ist nicht mehr als Predigttext vorgesehen.

Die beliebte biographische Deutung der „Konfessionen“ auf den historischen Jeremia und bei diesem angenommene Lebens- oder Schaffenskrisen ist redaktionsgeschichtlich schwierig – und hermeneutisch eher unergiebig. Bereits die Grundschicht der „Konfessionen“ setzt den jeweils näheren und auch den weiteren Kontext von Jer 1–20 in weiten Teilen voraus. Wahrscheinlich zur Zeit des Zweiten Tempels wird an der Gestalt des Propheten Jeremia exemplarisch das theologische Problem des ungerechtfertigten Leidens angesichts besonderer göttlicher Berufung in Form des Gebets bearbeitet. Damit wird die Grundlage dafür gelegt, in vermutlich spätpersischer oder früher hellenistischer Zeit diese Fragen im allgemeineren Horizont, bezogen auf den Leidenden Gerechten und das Leiden des (wahren) Israel weiterzudenken.

Die Grundschicht der „Konfession“ von Jer 20 erfuhr nicht nur direkte Fortschreibungen, sondern wurde auch im weiteren Kontext der Schrift rezipiert: Ps 31,14 greift Jer 20,10 auf und ordnet den Vers in eine allgemeine Feindklage ein. In seiner Endgestalt ist der Psalm genau von der Gegenüberstellung von „Gerechtem“ (V.19) und „Frevler“ (V.18) geprägt, die auch die erste Fortschreibung der „Konfessionen“ bestimmt.

Das große Thema der „Konfessionen“ Jeremias auf allen Ebenen ist die Frage nach dem Verhältnis von als ungerechtfertigt erfahrenem Leiden und der Zusage von Gottes Beistand. Damit einher geht eine theologische Neubewertung der Rede vom Gericht: Ist im Rahmen der prophetischen Unheilsankündigung das kommende Übel eine Strafe Gottes, so wird es aus der Perspektive des Leidenden Propheten, des Leidenden Gerechten und des Leidenden Israel zu einem Gegenstand der Hoffnung und des Sehnens. Gericht meint aus dieser Perspektive: Rettung und Erlösung. Die Leitmetapher in Jer 20 ist dabei die des „Vermögens“, „Überwindens“, „Obsiegens“ (יכל). Am Ende – der „Konfessionen“, von Jer 1–20, vielleicht auch, auf der Ebene der Fortschreibungen, am Ende der Tage – wird Gott, wird das Gute „obsiegen“. Dies ist die Hoffnung der „Konfessionen“beter*innen aller Zeiten – und der Widerspruch, den die folgenden Verse 20,14–18 mit zu allen Zeiten guten Gründen dagegen erheben, sollte nicht unter den Tisch fallen.

Die Lektüre des Textes kann zuerst Abwehr auslösen: Das soll ich predigen? Nein, das möchte ich nicht! Denn diese Klage aus den „Konfessionen“ Jeremias liegt mir fern. Das Gefühl ihrer Fremdheit wird durch die Exegese noch verstärkt. Sie zeigt, dass im Text die Stimme eines leidenden, inhaftierten Propheten zu hören ist, der sich von Feinden umgeben sieht. Er hat eine Katastrophe vorausgesagt. Solange sie ausbleibt, leidet er darunter, dass seine Gerichtsbotschaft und damit er selbst von den anderen abgelehnt wird. Seine eigentliche Not scheint darin zu bestehen, dass er von Gott loskommen will („nicht mehr gedenken“), aber sich nicht lösen kann. Dieser Gott ist ihm „zu stark“, sein Wort lässt sich im Innern, im Kern der Person nicht auslöschen. „Du hast mich getäuscht“: damit ist der Grundton der Klage angeschlagen, die tiefe Enttäuschung eines Propheten darüber, dass er, obwohl Gott ihn berufen und ihm Beistand versprochen hat (Jer 1,8.19), an dieser Aufgabe leiden muss. Angesichts der Feinde, die ihm zusetzen, überrascht die mit „Aber“ (V. 11) eingeleitete Wendung. Woher kommt die Stimme der Zuversicht, dass der Andere mir beisteht, der stärker ist als meine Verfolger? Wer kann davon singen, dass er den Armen aus der Hand der Übeltäter reißt (V.13)? Die Exegese treibt zu solchen Fragen.

Bedenkt man, dass der Text in seiner vorliegenden Fassung das Ergebnis wiederholter Ein- und Fortschreibungen ist, so wird eine Situation vorstellbar, aus der die Predigt entstehen und auf die sie sich beziehen könnte. Sie unterscheidet sich von der Situation, in der heute die meisten in Deutschland leben, die mit Jer 20,7–13 zu predigen haben. Es ist, wie das dreimal vorkommende Verb „obsiegen“ signalisiert, eine Kampfsituation wie z.B. die, in der ab 1933 deutsche Protestanten um die evangelische Kirche kämpften. Da die Exegese mit guten Gründen eine biographische Deutung des Textes auf den historischen Jeremia fragwürdig macht, könnte es in der Predigt ergiebiger sein, von einer Person zu sprechen, die sich so in den Text hineingelesen und in die Figur des Jeremia hineinversetzt hat, dass an ihr der Grundkonflikt des leidenden Propheten, der von Gott nicht loskommt und den Angriffen der Feinde zum Trotz dennoch auf Gottes rettendes Handeln hofft, nachvollziehbar wird. Die Predigt über Jer 20,7, die Dietrich Bonhoeffer am 21. Januar 1934 in London gehalten hat, bietet sich als Hilfe an, um den Text ins Leben zu ziehen. Sie nimmt den frei gewählten Text in der Lutherübersetzung auf („Herr, du hast mich überredet und ich habe mich überreden lassen. Du bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen.“) und betont die Fremdheit und die überwältigende Kraft dieses Wortes Gottes, das von außen her über den Menschen kommt. Jeremia – Bonhoeffer nennt ihn „Jeremias“ – habe „sich nicht dazu gedrängt, Prophet Gottes zu werden.“ Aber nun werde er Gott nicht mehr los. Gerade deshalb würden „heute“, d.h. 1934, tausende von Gemeindegliedern und Pfarrern in der evangelischen Heimatkirche verfolgt, weil sie Gott nicht mehr hätten widerstehen können.

Obwohl der Text mit der verzweifelten Klage eines von Gott Enttäuschten einsetzt, eröffnet er paradoxerweise auch die Möglichkeit, hoffnungsvoll davon zu sprechen, dass derselbe Gott – gegen die Feinde des Propheten – am Ende „obsiegen“ wird. Er, der doch zuerst über den „obsiegt“ hat, der in seinem Namen redete! Davon kann nur zur Gemeinde sprechen, wer die Klage ernstnimmt, die V.7 mit der Anrede Gottes beginnt, und zu verstehen sucht, was es heißt, von ihm gepackt, überwältigt, schlechthin abhängig zu sein. In der anschließenden Leidenserzählung V.8–10 spricht das klagende Ich von seinem vergeblichen Bemühen, Gott und sein Wort loszuwerden. Dieser Textabschnitt erinnert an Jesu Ringen mit Gott in Gethsemane: „Mein Vater, ist’s möglich, so gehe dieser Kelch an mir vorüber; doch nicht wie ich will, sondern wie du willst!“ (Mt 26,39). Damit das kommende Gericht, in dem Gott die Widersacher überwindet (V.11–13), unter dem Leidensdruck von Spott und Verfolgung zu einem Gegenstand der Hoffnung und der Sehnsucht werden kann, muss dies aber zuvor als Trost dem unter dem Gewicht seiner Aufgabe Leidenden aufleuchten: „Aber der Herr ist mit mir …“ Bonhoeffer hat die Wende, die mit diesem „Aber“ eingeleitet wird, in seiner Predigt ganz schlicht formuliert: „Aber eben hier, wo einer meint, den Weg mit Gott nicht mehr länger gehen zu können, weil er zu schwer ist – und solche Stunden kommen über jeden zu seiner Zeit – wo uns Gott zu stark geworden ist – wo ein Christ unter Gott zusammenbricht und verzagt – da wird uns Gottes Nähe, Gottes Treue, Gottes Stärke zum Trost und zur Hilfe …“

Der Text spricht von Erfahrungen, wie sie bekennende Christen in der Zeit der nationalsozialistischen Diktatur gemacht haben. Jede und jeder Einzelne kann, wie Bonhoeffer wusste, erfahren, dass ihr oder ihm der Weg mit Gott zu schwer wird. Wer sich mit Gott einlässt, kann sich irgendwann unter großem Leidensdruck getäuscht und betrogen fühlen. In einem weiteren Sinn spricht der Text jeden Menschen an, der sich einmal mit einer großen Aufgabe, die ihm aufgetragen wurde, übernommen hat, und jeden, der erfolglos versuchte, sich von einer besonderen Verpflichtung zu lösen.

Im Kirchenjahr ist der Text dem Sonntag Okuli zugeordnet, dessen Evangelium (Lk 9,57–62) wie auch der Wochenspruch (Lk 9,62) in die Nachfolge Jesu rufen und den Blick der Nachfolger und Nachfolgerinnen nach vorwärts ausrichten. Er erinnert Christen an die Leidenserfahrung jüdischer Menschen auf ihrem Weg mit Gott und spiegelt ihr Ringen mit ihm angesichts einer feindlichen Umwelt wider. Im Ensemble des Gottesdienstes bereitet Jer 20,7–13 darauf vor, sich der inneren und äußeren Schwierigkeit eines solchen Weges zu stellen. Der Text gibt zu verstehen: Gerade wer sich von Gott berufen weiß, kann an ihm irre werden, wenn er um dieses Gottes willen ins Leiden geführt wird. Und dennoch kann er von ihm nicht loskommen (Bonhoeffer sah darin „die dauernde Beunruhigung jedes christlichen Lebens“). Von den älteren Liedern ermutigt „Jesu, geh voran“ (EG 391) dazu, sich auf dem Weg der Nachfolge Jesu auf Härten und Schmerzen einzustellen. Das neuere Lied „Kreuz, auf das ich schaue“ (EG. E 22) hält der Gemeinde das Kreuz als Hoffnungszeichen vor Augen. Dem Klagegestus von Jer 20,7 entspricht „Ich steh vor dir mit leeren Händen“ (EG 382,1.2). Auch Bonhoeffers Gedicht „Von guten Mächten“ (EG 65) wäre wegen Strophe 4 mit der Melodie von Otto Abel ein passendes Lied.

Die Predigt kann vom Konflikt eines Menschen mit Gott erzählen und in ein Gebet führen, das Klage und Hoffnung artikuliert. Vorab wäre zu klären, welche Rolle die predigende Person übernehmen will: die Rolle des Propheten, die der Ich-Stil des Textes nahelegt; die Rolle eines Erzählers, der von Dietrich Bonhoeffer erzählt und mit ihm einen Dialog über dessen prophetischer Rede über „Jeremias“ führt; die Rolle eines christlichen Zeugen, der für die Wahrheit der im Text bezeugten Gotteserfahrung einsteht. Der zunächst fremd und abweisend wirkende Text lässt sich den Hörenden vielleicht mit diesem Einstieg emotional näherbringen: „Ein Mensch hat sich dem Leben mit Gott verschrieben und wird deswegen angefeindet. Wie hält er das aus?“

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