Matthäus 2,13-18(19-23) | 1. Sonntag nach dem Christfest | 29.12.2024
Einführung in das Matthäusevangelium
Das MtEv
1. Verfasser
Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.
2. Adressaten
Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.
3. Entstehungsort
Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).
4. Wichtige Themen
Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl
5. Besonderheiten
Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem
Literatur:
- Aktueller Kommentar: Matthias Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, Göttingen 2015 (theologisch gehaltvolle Auslegung, aber kaum Hinweise auf Literatur; diese findet sich reichlich verarbeitet in dem Band: Matthias Konradt, Studien zum Matthäusevangelium, WUNT 358, Tübingen 2016).
- Grundlegend: Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, EKK I/1-4, Neukirchen-Vluyn u.a. 1985 (5., völlig neubearbeite Aufl. 2002), 1990, 1997, 2002 (umfassendster Kommentar in deutscher Sprache mit ausführlichen Hinweisen zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte).
- Zur Diskussion um die Tora: R. Deines, Jesus and the Torah according to the Gospel of Matthew, in: The Gospel of Matthew in its Historical and Theological Context. Papers from the International Conference in Moscow, September 24 to 28, 2018, hg. v. M. Seleznev, W. R. G. Loader u. K.-W. Niebuhr, WUNT 459, Tübingen 2021, 295–327 (in diesem Band auch weitere Aufsätze zu dem Thema, so dass die verschiedenen Positionen gut erkennbar sind).
- Angelsächsische Literatur und Auslegungsgeschichte: Ian Boxall, Matthew Through the Centuries, Wiley Blackwell Bible Commentaries, Hoboken: Wiley Blackwell, 2019.
A) Exegese kompakt: Matthäus 2,13-18 (19-23)
Übersetzung
13 Nachdem sie den Rückweg angetreten hatten, siehe ein Engel des Herrn erschien im Traum dem Josef und sagte: „Steh auf, nimm an das Kind und seine Mutter und fliehe nach Ägypten und bleibe dort, bis ich es dir sagen werde. Denn Herodes ist dabei das Kind zu suchen, um es zu töten." 14 Er aber, nachdem er aufgestanden war, nahm an das Kind und seine Mutter bei Nacht und zog weg nach Ägypten. 15 Und er war dort bis zum Ende des Herodes, damit erfüllt wird das vom Herrn durch den Propheten Gesagte (Hos 11,1), nämlich: Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen.
16 Daraufhin wurde Herodes, als er gesehen hatte, dass er von den Sterndeutern ausgetrickst worden war, sehr zornig und hinsendend tötete er alle Kinder, die in Bethlehem und in allen seinen Grenzen waren von zweijährig und darunter, gemäß dem Zeitpunkt, den er akribisch erforscht hatte von den Sterndeutern. 17 Damals wurde erfüllt das durch den Propheten Jeremia Gesagte (Jer 31,15), nämlich:
18 Eine Stimme in Rama hat man gehört
Weinen und Wehklagen viel;
Rahel beweint ihre Kinder,
und sie will keinen Trost annehmen,
denn sie sind nicht (mehr).
19 Nachdem Herodes gestorben war, siehe ein Engel des Herrn erschien im Traum dem Joseph in Ägypten 20 und sagte: „Steh auf, nimm an das Kind und seine Mutter und gehe in das Land Israel (vgl. 1,13). Denn gestorben sind die, die nach dem Leben des Kindes trachteten." 21 Er aber, nachdem er aufgestanden war, nahm an das Kind und seine Mutter und kehrte zurück in das Land Israel. 22 Nachdem er gehört hat, dass Archelaos Judäa regiert an Stelle seines Vaters Herodes, fürchtete er sich, dort hinzugehen. Indem er jedoch im Traum instruiert worden war, wich er aus in die Gefilde Galiläas, 23 und, (dort) angekommen, ließ er sich in einem Ort [Stadt] genannt Nazareth nieder. Damit ist erfüllt worden das durch die Propheten Gesagte: Er wird Nazoraios genannt werden.
1. Fragen und Hilfen zur Übersetzung
V.13 Die Einführung der Traumerscheinung ist in V.13 und 19 exakt parallel formuliert und fast gleichlautend auch in 1,20. Empfänger ist jeweils Josef, dessen Gehorsam gegenüber dem göttlichen Befehl in der exakten Entsprechung von Auftrag und Auftragsdurchführung in V. 14 dargestellt wird:
V.13 | V.14 |
ἐγερθεὶς παράλαβε [Imperativ] | ὁ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [Indikativ] |
τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ | τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ |
νυκτὸς | |
καὶ φεῦγε εἰς Αἴγυπτον | καὶ ἀνεχώρησεν εἰς Αἴγυπτον, |
καὶ ἴσθι [Imperativ] ἐκεῖ ἕως… | καὶ ἦν [Indikativ] ἐκεῖ ἕως… |
Die Zeitangabe νυκτός „des Nachts“ und der Imperativ φεῦγε sind Hinweise, dass es sich um eine schnelle und heimliche Flucht handelt; dazu gibt es bei Josephus eine Parallele: in einer Nacht fliehen 800 Juden aus Judäa (κατὰ τὴν … νύκτα φυγεῖν) aus Angst vor dem damaligen jüdischen König Alexander Jannäus (103–76 v.Chr.). weil dieser gegen seine innerjüdischen Opponenten wütete.
Ägypten: Schon in alttestamentlicher Zeit ist Ägypten Zufluchtsort für die Israeliten in Notzeiten (Gen 12,1; 42,1f.; Jer 41,17 [mit Bethlehem
V.15 ἕως τῆς τελευτῆς Ἡρῴδου „bis zum Tod/Ende des Herodes“ im Jahr 4 v.Chr., vgl. den Satz einleitenden Genitivus absolutus in V.19 Τελευτήσαντος δὲ τοῦ Ἡρῴδου „nachdem Herodes gestorben war“. Τελευτάω für „sterben“ (eigentlich: „beenden“, „vollenden“, in der LXX regelmäßig für „sterben“) und τελευτή für „Tod“ (nur hier im NT; in der LXX regelmäßig für „Tod“; eigentlich „Ende“, „Vollendung“, „Erfüllung“, „Ausgang“, „Erfolg“) gehören zum mt Vorzugsvokabular.
Das Erfüllungszitat Hos 11,1: Das Hoseazitat ist mit seinem unmittelbaren Kontext zu lesen: das Gericht über den letzten König des Nordreiches Israel (Hos 10,15, vgl. 10,7; in 10,14 wird zudem auf ein barbarisches Töten von Kindern und ihrer Mutter verwiesen) und seine Hauptstadt Samaria (die Herodes prachtvoll ausbaute) auf der einen Seite, und auf der anderen die damit konstrastierende unverbrüchliche Zuwendung Gottes zu seinem Volk (Hos 11,1 und 11,11 bilden eine inclusio um das von Gott immer wieder abfallende Israel). D.h. den in Gottes Augen gescheiterten Königen Israels (deren letzter Herodes ist), zu deren Krönungsritual die Einsetzung als „Sohn Gottes“ gehörte (Ps 2,6f.; 89,27f., vgl. 2Sam 7,14), steht der neue „König Israels“ gegenüber, der sich – aller Anfeindung zum Trotz – als der wahre „Sohn Gottes“ erweisen sollte (Mt 27,42f.54).
Nichts an Hos 11,1 verweist darauf, dass hier eine Verheißung vorliegt, die in Erfüllung gehen soll oder muss beim Kommen des Messias. Das zeigt, dass Matthäus keine Notwendigkeit hatte, diese Episode einzufügen, nur damit er diesen Vers zitieren kann. Wahrscheinlicher ist darum, dass er den unerwarteten Aufenthalt des Messiaskindes in Ägypten durch dieses Schriftwort erklären wollte oder musste.
V.16 Das Temporaladverb τότε wird von Matthäus regelmäßig zur Untergliederung größerer Einheiten verwendet, entweder wie hier im Sinne von Gleichzeitigkeit mit dem Vorangehenden („damals“), oder im Sinne einer Abfolge von Ereignissen („danach“ bzw. „daraufhin“, so z.B. Mt 3,15).
ἐνεπαίχθη Aorist passiv von ἐμπαίζω, das zumeist „verspotten“ bedeutet und vor allem in der Passionsgeschichte über Jesus gesagt wird (vgl. Mt 20,19 par. Mk 10,34; Lk 18,32; Mt 27,29.31.41 parr. Mk 15,20.31; Lk 22,63; 23,11.36). Hier eher im Sinne von „täuschen“ (oder, weniger gepflegt: „Als Herodes gerafft hatte, dass er von den Sterndeutern verarscht worden war, tobte er vor Wut…“).
ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω „von zweijährig und jünger“: aus der Perspektive einer astronomischen Deutung (Mt 2,1–12)
V.18 Rama
πολύς „viel“ – Die griechische Übersetzung folgt sehr genau dem hebräischen Original, setzt aber zur Verstärkung über die Vorlage hinaus πολύς ans Ende der zweiten Zeile, das als Adjektiv entweder nur auf das voranstehende Substantiv („viel Wehklagen“) oder, falls ein „distributiver Singular“ gemeint ist (vgl. GGNT S. 182) bezogen auf beide Substantive. Da beide Substantive, „Weinen“ und „Wehklagen“ substantivierte Verben sind, fungiert πολύς semantisch als Adverb, wie es die gewählte Übersetzung zum Ausdruck bringen will. Textkritisch ist anzumerken, dass manche Handschriften, abhängig von der Septuaginta, noch ein drittes Substantiv „Totenklage“ (θρῆνος) bezeugen.
V.20f. Auch in diesen Versen, die ein exaktes Gegenbild zu V.13f. bilden, wird der vorbildliche Gehorsam des Josef gegenüber den Weisungen Gottes durch die genaue Parallelität der Sätze hervorgehoben:
V.20 | V.21 |
ἐγερθεὶς παράλαβε [Imperativ] | ὁ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [Indikativ] |
τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ | τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ |
καὶ πορεύε εἰς γῆν Ἰσραήλ | καὶ εἰσῆλθεν εἰς γῆν Ἰσραήλ |
V.22 Herodes stirbt Ende März 4 v.Chr., beim darauffolgenden Passafest
V.23 „Er wird Ναζωραῖος heißen“: Was Matthäus hier als Zitat einführt, findet weder im AT noch in einer anderen jüdischen Schrift. Dass er oder seine Tradition ein solches Wort erfunden haben, um damit die Herkunft Jesu aus Nazareth als ein Erfüllungsgeschehen darzustellen, ist wenig wahrscheinlich, da es keine mit Nazareth
2. Literarische Gestalt und Kontext
Der kurze Abschnitt, der eng mit 2,1–12 zusammengehört und – wie die gesamte matthäische Kindheitsgeschichte – ausschließlich aus Sondergut besteht, enthält in seinen nur elf Versen drei Erfüllungszitate (2,15.18.23) und ist damit die am stärksten auf diese Weise abgestützte Passage des ersten Evangeliums. Die Zitate schließen jede der drei kurzen Episoden ab:
- 1.Die Flucht nach Ägypten, weil Herodes dem Kind nach dem Leben trachtet. Aber am Ende steht nicht der Tod des Kindes, sondern der Tod des Herodes (V.15). Das Erfüllungszitat bereitet die Rückkehr aus Ägypten vor und damit, vom Kontext bei Hosea her, die Wiederannäherung Gottes an sein Volk.
- 2.Das Töten der Knaben unter zwei Jahren in Bethlehem zeitlich parallel zur in 2,13ff. berichteten Flucht. Das Erfüllungszitat, durch πολύς erweitert, lässt den Schmerz erkennen, den dieses Geschehen hervorrief und der nur dadurch gemildert wird, dass er im Weinen Rahels abgebildet und damit in Gottes Walten eingebunden werden kann.
- 3.Die Rückkehr aus Ägypten und die Umsiedelung nach Nazareth in die Gefilde von Galiläa.
Inwieweit Matthäus hier Quellen verwendet, lässt sich nicht mehr feststellen, da die sprachliche Gestaltung durchgängig für Matthäus typische Muster aufweist.
3. Historische Einordnung
Auch bei dieser Perikope (vgl. die Diskussion bei Mt 2,1–12 Epiphanias 2025
- den Aufenthalt der Jesusfamilie in Ägypten
- das Töten der Kinder in Bethlehem
- und damit verbunden die Frage, ob Bethlehem überhaupt der Geburtsort von Jesus ist; je nach Antwort wird auch die Umsiedlung nach Nazareth als unhistorisch angesehen.
Für keines der genannten Ereignisse gibt es eine außerbiblische Bestätigung, aber das ist angesichts des schmalen Bestandes außerchristlicher Zeugnisse über Jesus auch kaum zu erwarten. Der sog. „Kindermord“ passt jedoch sehr gut in die letzten Jahre des Wirkens von Herodes:
- Im Jahr 7 v.Chr. lässt Herodes zwei seiner Söhne, Alexander und Aristobul, in Samaria-Sebaste hinrichten und eine Anzahl ihrer Unterstützer steinigen. Im gleichen Jahr kommt es zu messianischen Erwartungen in der Königsfamilie, die ebenfalls zu Folter und Todesurteilen führen.
- Im Jahr 6 v.Chr. lässt Herodes seinen ältesten Sohn, Antipater, hinrichten, weil er ihn eines Mordanschlags gegen sich verdächtigte.
- Ebenfalls im Jahr 6 v.Chr. zerstören zwei Toralehrer und ihre Schüler ein Adlerrelief am Jerusalemer Tempel, das Herodes hatte anbringen lassen. Die beiden Gesetzeslehrer wurden lebendig verbrannt, ihre Schüler hingerichtet (Josephus berichtet, dass am Tag danach eine Mondfinsternis stattfand, was zeigt, dass astronomische Beobachtungen damals eine Rolle spielten, vgl. Jüd. Altertümer XVII 167).
- Zur ‚Vorbereitung‘ seiner Trauerfeier ließ Herodes die Vornehmsten aller jüdischen Ortschaften im Hippodrom von Jericho festhalten mit dem Befehl, dass sie nach seinem Ableben zu töten seien. Damit wollte er verhindern, dass sein Tod mit Freudenfesten der geschundenen Bevölkerung begangen wurde.
Wichtig für den Faktengehalt ist zudem die Frage, ob es irgendeine theologische Notwendigkeit für diese Berichte gab. Und da gilt, wie schon bei der Frage nach Bethlehem als Geburtsort (Mt 2,1–12), dass es keine Messiaserwartung gab, die von einer Gefährdung des Messiaskindes ausgeht oder diesen mit einer Herkunft aus Ägypten verbindet. Die vielfach genannte Mose-Typologie ist ebenfalls weit weniger plausibel als vielfach angenommen, da Jesus bei Matthäus kein zweiter Mose ist und Mose für Matthäus auch nicht als messianischer Typos fungiert. Jesus ist der Sohn Davids und der Sohn Abrahams (Mt 1,1) und die Geburtsgeschichten bei Matthäus betonen die davidische Herkunft und Typologie, so dass auch bei den Erfüllungszitaten vorrangig die davidischen Bezüge in der Auslegung betont werden sollten.
4. Schwerpunkte der Interpretation
Unabhängig davon, wie man die historischen Umstände beurteilt, steht für den biblischen Erzähler die Einschreibung dieser drei Teilgeschichten in ein von Gott gelenktes und ‚vorhergesehenes‘ Gesamtgeschehen im Vordergrund, vgl. Christine Ritter: „Anhand der Erfüllungszitate … wird deutlich: die berichteten Ereignisse haben sich nicht zufällig abgespielt, Jesu Leben entspricht vielmehr von Anfang an dem Plan Gottes“ (120). Für heutiges Empfinden wirkt die Darstellung empathielos: weder die Fluchterfahrung der Josefsfamilie noch das Leid der Eltern in Bethlehem stehen im Vordergrund. Die Zentralstellung der Rahelklage läss sich stellvertretend für das große Leid lesen, das sich in diesem Geschehen verbirgt. Die Stammmutter Israels bezeugt darüber hinaus, dass hier ein Ereignis biblischen Ausmaßes vorliegt, das ertragen werden kann, weil es eingebunden ist in Gottes Walten. So weist der Beginn des Lebens von Jesus auf das Ende voraus: so wie der grauenvolle Tod von Jesus am Kreuz der Beginn des Sieges des Lebens über den Tod ist, so ist auch dieses leidvolle Anfangsgeschehen der Beginn des heilenden und heilvollen Wirkens von Jesus, das von Galiläa (V.22) aus „zu allen Völkern“ (Mt 28,19) gelangen wird (vgl. 28,16, wo Galiläa noch einmal genannt wird).
5. Theologische Perspektivierung
Der vorliegende Text bildet den Abschluss der matthäischen Kindheitsgeschichten. Zentral ist dabei der Gedanke, dass dieses Kind aus der Familie Davdis die Erfüllung und Hoffnung nicht nur Israels, sondern auch der Völker der Welt ist. In ihm erfüllt sich, was Israels Propheten erlitten, erhofft und verheißen haben. Die Predigt sollte diese heilsgeschichtlichen Perspektive darum nicht auf das Sozialdrama einer verfolgten Familie auf der Flucht reduzieren, wie es häufig geschieht. Denn dazu passen weder die Dauer des Aufenthalts in Ägypten (maximal zwei Jahre, eher weniger) noch die politischen Gegebenheiten, denn die Flucht geschah innerhalb des römischen Reiches und der Bauhandwerker Josef konnte überall arbeiten und seine Familie ernähren; aufschlussreich ist dabei das Beispiel von Aquila und Priscilla (Apg 18,1–3) – aber gerade solche Überlegungen liegen dem Text völlig fern. Zudem ist die Jesusfamilie nicht arm, sondern wurde von den Sterndeutern mit kostbaren Geschenken bedacht (Mt 2,11). Der Satz am Ende der Josefsgeschichte in Gen 50,20 könnte darum als Motto auch über diesem Text stehen, in dem sich, recht verstanden, migrantische Erfahrung und Heilsgeschichte hoffnungsgebend miteinander verbinden.
Literatur
- Otto Betz, „Kann denn aus Nazareth etwas Gutes kommen?“ Zur Verwendung von Jesaja Kap. 11 in Johannes Kap. 1, in: ders., Jesus. Der Messias Israels, WUNT I/42, Tübingen 1987, 387–397.
- Matthias Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, Göttingen 2015.
- Rainer Riesner, „Gedeutete, konzentrierte Geschichte.“ Benedikt XVI. und die Geburt Jesu in Bethlehem, in: Thomas Söding (Hg.) Zu Bethlehem geboren?: das Jesus-Buch Benedikts XVI. und die Wissenschaft, Freiburg 2013, 104–127.
- Christine Ritter, Rachels Klage im antiken Judentum und frühen Christentum. Eine auslegungsgeschichtliche Studie, AGAJU 52, Leiden/Boston 2003.
- Manuel Vogel, Herodes. König der Juden, Freund der Römer, Biblische Gestalten 5, Leipzig 2002.
B) Praktisch-theologische Resonanzen
1. Persönliche Resonanzen
Der Exeget macht eine deutliche Ansage: Keine Reduktion auf ein „Sozialdrama einer verfolgten Familie auf der Flucht“. Weil die Fluchtsituation von Israel nach Ägypten zu der Zeit des Herodes eine andere war als die Fluchtsituationen heute. Und die Intention der Verse in eine andere Richtung geht. Die versuche ich also zu verfolgen. Und nehme viele wichtige Informationen zur Geschichte aus der Exegese mit. Z.B. die Überlieferung der für uns heute an Brutalität kaum zu übertreffenden Weise, wie sie Herodes nachgesagt wird, der seine Söhne umbringen lässt, um seine eigene Macht zu sichern. Besonders perfide ist die Planung dessen, was nach seinem Tod geschehen soll, um die erahnten Konflikte und die befürchtete Freude über seinen Tod zu schmälern. Die historische Forschung ist sich über die Beurteilung des politischen Handelns des Herodes nicht einig. War er ein grausamer Herrscher oder ein ruhmreicher Bauherr, der mit dem Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels Großes geleistet hat? Die Beschreibungen der Amtszeit des Herodes durch den antiken Geschichtsschreiber Flavius Josephus können selbst schon eine Färbung enthalten. Wichtig erscheint mir aus der Exegese zum einen, Vorsicht gegenüber der historischen Faktizität eines „Kindermords in Bethlehem“ walten zu lassen; zum anderen zeigt die Erzählung aber auch, dass sie sich an eine Darstellung der Herrschaft des Herodes, wie sie in der zeitgenössischen Geschichtsschreibung aus der Zeit vorgestellt wird, anschließt und damit in gewisser Weise doch auch historisch eingebettet werden soll. Interessant finde ich auch, dass Ägypten hier – wie in der Josephsgeschichte – Zufluchtsort ist. Wichtig erscheinen mir diese Informationen deshalb, weil sie zum Ausdruck bringen, dass die Geburt Jesu in eine konkrete historische Situation eingebettet ist – und Auswirkungen auf sie hat. Mir leuchtet ebenso ein, dass es Matthäus um eine Erzählung der Bewahrung geht und sich mit Jesus Christus zeigen soll, dass Gott „gedachte es gut zu machen“ und Leben zu erhalten.
Eine Beobachtung möchte ich hinzufügen: Das Jeremiazitat mit der Klage der Rachel über den Tod ihrer Kinder nimmt eine zentrale Stellung im Text ein. Das Leiden Rachels steht stellvertretend für die Folgen, die eine auf reinen Machterhalt und gewaltsame Machtdurchsetzung basierende Politik für die Menschheit hat – sie beraubt sich letzten Endes ihrer Lebensgrundlagen und endet in einer Zerstörungswut. Dass Rachel untröstlich ist, holt in diese Verse die angemessene menschliche Reaktion angesichts dieses Verbrechens in die Erzählung hinein und macht auf ihre Weise deutlich, dass es keine Legitimation dafür gibt und sich kein Sinn herstellen lässt. Die göttliche Reaktion innerhalb der akuten Gefährdungssituation ist die Aufforderung zur Flucht. Wo menschliche Zerstörungswut so groß ist, ist die Flucht daraus Gottes Hilfe. Auch wenn es nicht um ein Fluchtschicksal geht, wie es Menschen heute erleiden, mir scheint diese theologische Perspektive, dass die Flucht ein gottgewolltes Mittel der Bewahrung ist, ein wichtiger Aspekt zu sein. Auch wenn der Fluchtweg nach Ägypten einfacher ist als es die der Geflüchteten heute sind, die Bedrohungssituation erscheint mir doch mindestens ebenso hoch.
2. Thematische Fokussierung
Auch ein Gotteskind ist bedroht. Vielleicht gerade es. Die Macht, mit der es wirkt, stellt menschliche Machtansprüche und Herrschaftsfantasien infrage. Weil in ihm wirkt, was sich menschlichem Kalkül und Nutzen entzieht.
Die Verse thematisieren die Ambivalenz, die der Glaube an den menschgewordenen Gott in einem bestehenden Machtgefüge auslöst, es infrage stellt und letztlich zu Fall bringt. Paradigmatisch steht dafür die Gestalt des Herodes, der ja – liest man den Text auch im Zusammenhang mit den Versen zuvor – eine deutliche Ahnung davon hat, was es bedeutet, wenn eine auf Schrecken und Angst setzende Herrschaft keine Wirkung mehr entfalten und wie ihm der Gottessohn gefährlich werden kann. Dass die Geburt Jesu und der Glaube an Christus als Sohn Gottes tatsächlich kein individuelles, familiäres, mithin privates Geschehen ist, sondern höchst politische Konsequenzen hat, das scheint mir ein wichtiger Punkt zu sein, der sich nicht nur durch die matthäische Rezeption der Prophetie nahelegt, sondern auch in dessen vielfältiger Rede vom Kommen des Himmelreiches als einer weltliche Herrschaftsmaßstäbe umkehrenden Größe.
Dazu kommt, dass hier ja Gott und Mensch zusammenwirken. Hauptakteure der Erzählung sind der Engel und Joseph. Sie sorgen dafür, dass die gottgewollte Bewahrung sich realisiert. Die eher schematisch wirkende Beschreibung, wie auf die Fluchtaufforderung des Engels die Reaktion des Joseph folgt, der der Aufforderung nachkommt, unterstreicht, dass es hier – wie es eben einer so bedrohlichen Situation entspricht – offenbar einfach darum geht zu handeln. Der Engel und Joseph tun, was Not tut – Leben retten. Die Rezeption der atl. Prophetie in den Versen kann man auf die Entstehungssituation des Matthäusevangeliums zurückführen. Damit eröffnet Matthäus eine theologische Perspektive, nach der das Handeln Gottes und sein Wirken durch den Menschensohn eng verbunden ist mit dem Zuspruch zu einer an Gerechtigkeit in umfassendem Sinn orientierten Lebenspraxis. Diese haben die Propheten immer wieder eingesprochen.
3. Theologische Aktualisierung
Zwei Themenkreise verbinde ich mit den Versen:
1. Die Flucht als göttlich gebotene Form der Bewahrung. Das Potenzial der Erzählung erschließt sich für mich nicht nur im bloßen Faktum der Bewahrung. Ich möchte weitergehen und dem Gedanken folgen, dass die Flucht nicht nur Folge menschlicher Not ist, sondern als eine Form göttlicher Bewahrung verstanden werden kann. Angesichts grundlegend unterschiedlicher Machtverhältnisse in der Situation äußerster Bedrohung bleibt die Flucht eine gewaltlose Form, sich dieser Bedrohung zu entziehen. Das hat angesichts der derzeitigen Fragen in der Migrationspolitik eine politische Dimension. Mit dem Tod des Herodes überlebt das gefährdete Leben Jesu und der Familie die Schreckensherrschaft.
Mich erinnert die Erzählung an Bertolt Brechts Satz zu Maßnahmen gegen die Gewalt aus einer Parabel mit Herrn K.: „Ich habe kein Rückgrat zum Zerschlagen. Gerade ich muss länger leben als die Gewalt.“ Das gewaltfreie Reich des Friedens und der Gerechtigkeit, das Gott verheißen hat, überdauert jede Form von menschlicher Zerstörung und Gewaltherrschaft. Für mich ist das die bleibende biblische Zusage; sie bleibt auch inmitten der politischen Diskussion um den Einsatz von Waffen in den Kriegs- und Krisengebieten.
2. Wer bewahrt hier wen? Die Kindheitserzählungen sollen die göttliche Bestimmtheit des Lebens Jesu von Anfang an erweisen, noch bevor er durch sein öffentliches Auftreten sichtbar und wirksam wird. Damit stehen sie theologisch an einer Schwelle zwischen einem Gottesbild, das von dem Willen zu retten bestimmt ist und einem Verständnis Gottes, der sich gerade in seiner Menschlichkeit verwundbar zeigt und damit gefährdet ist.
In der Erzählung ist es Joseph, der zum Retter des Gotteskindes wird. Gott helfen? Ist das Aufrechterhalten der Menschlichkeit die Möglichkeit Gottes Heilswillen zu bewahren? Und liegt darin die Konsequenz eines Glaubens an einen Gott, der sich verwundbar macht? Diese Fragen beschäftigen mich weiter. Etty Hillesum, niederländische Jüdin, ermordet im KZ Auschwitz-Birkenau 1943 schreibt in ihren Tagebüchern:
"Es sind schlimme Zeiten, mein Gott. Heute Nacht geschah es zum ersten Mal, daß ich mit brennenden Augen schlaflos im Dunkeln lag und viele Bilder menschlichen Leidens an mir vorbeizogen. Ich verspreche dir etwas, Gott, nur eine Kleinigkeit: Ich will meine Sorgen um die Zukunft nicht als beschwerende Gewichte an den jeweiligen Tag hängen, aber dazu braucht man eine gewisse Übung. Jeder Tag ist für sich selbst genug. Ich will dir helfen, Gott, daß du mich nicht verlässt, aber ich kann mich von vornherein für nichts verbürgen. Nur dies eine wird mir immer deutlicher: daß du uns nicht helfen kannst, sondern daß wir dir helfen müssen, und dadurch helfen wir uns letzten Endes selbst. Es ist das einzige, auf das es ankommt: ein Stück von dir in uns selbst zu retten, Gott. Und vielleicht können wir mithelfen, dich in den gequälten Herzen der anderen Menschen auferstehen zu lassen [...]. Und mit fast jedem Herzschlag wird mir klarer, daß du uns nicht helfen kannst, sondern daß wir dir helfen müssen und deinen Wohnsitz in unserem Inneren bis zum Letzten verteidigen müssen. Es gibt Leute, es gibt sie tatsächlich, die im letzten Augenblick ihre Staubsauger und ihr silbernes Besteck in Sicherheit bringen, statt dich zu bewahren, mein Gott. Und es gibt Menschen, die nur ihren Körper retten wollen, der ja doch nichts anderes mehr ist als eine Behausung für tausend Ängste und Verbitterung. Und sie sagen: Mich sollen sie nicht in ihre Klauen bekommen. Und sie vergessen, daß man in niemandes Klauen ist, wenn man in deinen Armen ist"(J.G. Gaarlandt (Hg.), Das denkende Herz. Die Tagebücher von Etty Hillesum, Reinbek 1985, 149).
4. Bezug zum Kirchenjahr
Mit der Erzählung wird der Gottesdienst am 1. Sonntag nach Weihnachten davon geprägt, welche Bedeutung, aber auch Brisanz die Menschwerdung Gottes hat. Mit dem Text kann die Verwundbarkeit Gottes und die darin liegende Verheißung angesichts einer weltpolitischen Situation, in der Machtmissbrauch Realität ist, zum Thema des Gottesdienstes werden. „Christ, der Retter ist da.“ – das weihnachtliche Bekenntnis bekommt Kontur durch die Erzählung und die Darstellung der anderen Macht Gottes, die bewahrt.
Autoren
- Prof. Dr. Roland Deines (Einführung und Exegese)
- Dr. Melanie Beiner (Praktisch-theologische Resonanzen)
Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/500084
EfP unterstützen
Exegese für die Predigt ist ein kostenloses Angebot der Deutschen Bibelgesellschaft. Um dieses und weitere digitale Angebote für Sie entwickeln zu können, freuen wir uns, wenn Sie unsere Arbeit unterstützen, indem Sie für die Bibelverbreitung im Internet spenden.
Entdecken Sie weitere Angebote zur Vertiefung
WiBiLex – Das wissenschaftliche Bibellexikon WiReLex – Das Wissenschaftlich-Religionspädagogische Lexikon Bibelkunde