Goldene Regel

Ruben Zimmermann

(erstellt: Februar 2026)

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Die so genannte „Goldene Regel“ (GR) ist eine zeit- und kulturübergreifende ethische Maxime, die (antizipierte) Reziprozität und die Verschränkung von Eigeninteresse und Altruismus, Empathie und Verallgemeinerung prägnant in einem Satz zusammenfasst. Sie ist in ihrer negativen Form sprichwörtlich geworden: „Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem anderen zu!“ Dabei handelt es sich um die Lutherübersetzung von Tob 4,15a. Neben der Unterlassungsforderung steht die positive Form der GR als Imperativ zu einer Initiativhandlung, wie sie etwa in der Bergpredigt als Jesuswort erinnert wird: „Alles nun, was ihr wollt, dass die Menschen euch tun, so tut auch ihnen“ (Mt 7,12). Doch die seit dem 17. Jahrhundert zunächst in England (Jackson 1615, 612) „Golden Rule“ genannte Formel ist keine Erfindung der jüdischen und christlichen Tradition. Sie ist in der griechisch-römischen Antike auch in etlichen anderen Texten überliefert und findet sich ebenso in asiatischen Kulturen und Religionen (Khoury 1999; Neusner/Chilton 2008). So wurde sie als ein Teil des interreligiösen Weltethos betrachtet (Küng 1992, 80) und inspiriert – ungeachtet mancher Kritik – auch heute noch die philosophische Ethik (Gerwith 1998; Gensler 2013).

Die GR findet sich an zwei Stellen in der Jesusüberlieferung des Neuen Testaments: Mt 7,12 und Lk 6,31. Die Doppelüberlieferung ohne Markusbezeugung wird nach mehrheitlicher Forschungsmeinung auf eine eigene Quelle zurückgeführt, die man in der Forschung als Q (Logienquelle) bezeichnet. Der umstrittene Versuch in der „Critical Edition of Q“ (re)konstruiert einen möglichen Ursprungstext aus den beiden synoptischen Überlieferungen. Im Falle der GR lehnt sich die Critical Edition im ersten Versteil an Lukas, im zweiten eher an Matthäus an.

Insgesamt stimmen die beiden synoptischen Versionen in sieben Wörtern (von 15 bei Mt, 11 bei Lk) exakt überein (grau unterlegt); darüber hinaus ist auch das Verb θέλω (thelō „wollen“) bei beiden – wenn auch in unterschiedlichen Formen (Mt Konj. Präs.; Lk Ind. Präs.) – bezeugt. Damit ist der Grundbestand durch die Anrede (2. Pers. Pl.), Leitverben („wollen“, „tun“), das allgemeine Gegenüber („die Menschen“ οἱ ἄνθρωποι hoi anthrōpoi) sowie den imperativischen Sprechakt („tut ihnen“ ποιεῖτε αὐτοῖς poieite autois) in großer Übereinstimmung überliefert. Die abweichenden Wörter sind überwiegend stilistische Feinheiten im Ausdruck. Die jeweiligen Kontexte (s. u.) lassen hingegen unterschiedliche Bedeutungsschwerpunkte erkennen.

Außerhalb des NT wird die GR in der Didache (Διδαχή), einer Gemeinderegel vom Ende des 1. Jh., aufgenommen. Sie wird hier gleich zu Beginn des ersten Kapitels genannt, das programmatisch mit der Zwei-Wege-Lehre einsetzt: „Zwei Wege gibt es, einen des Lebens und einen des Todes“ (Did 1,1). Der Weg des Lebens (Did 1,2) wird dann mit zwei übergreifenden Elementen erläutert: dem Doppelgebot der Liebe sowie der GR.

Die Nähe der Didache zum Matthäusevangelium wird allgemein anerkannt (Draper 2009, 21), was hier durch das einleitende Πάντα … ὅσα ἐὰν θέλ* (panta … hosa ean thel* „alles aber, was [wollen]“) bestätigt wird. Die Zwei-Wege-Lehre im ersten Teil (Did 1–6, van de Sandt 2011) spricht durchweg ein „du“ (2. Pers. Sg.) direkt an, vielfach als „mein Kind“ (Did 3,1.3–6; 4,1), sodass die Form der GR in der 2. Pers. Sg. als stilistische Anpassung gedeutet werden kann.

Ein weiterer Beleg in frühchristlichen Texten findet sich nach Mehrheitsmeinung im sechsten Logion des Thomasevangeliums, EvThom 6,3. Hierzu gibt es ein griechisches Fragment nach P. Oxy. 654,36f.: [καὶ ὃ τι μισ]εῖται, μὴ ποιεῖτ[ε], sowie die koptische Bezeugung nach NHC II,2, p. 33,14–23 (ganzes Logion 6,1–5): ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲧⲉⲧⲙ̄ⲙⲟⲥⲧⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ⳿ ⲙ̄ⲡⲣ̄ⲁⲁϥ (auō petetmmōste emmof em-praaf „Und tut nicht das, was ihr hasst.“ Übers. Schröter/Bethge in Nag Hammadi Deutsch 2001, 165 / identisch in Übers. Plisch, Das Thomasevangelium 2007, 51). In EvThom 6 wird die Regel eingebettet in die Frage der Jünger:innen nach religiöser Alltagspraxis (Fasten, Beten, Almosengeben, Speisegebote). Die zweiteilige Antwort Jesu („Lügt nicht. Und tut nicht, was ihr hasst.“), passt nicht gut auf die Frage, sondern greift auf traditionelle ethische Regeln (Lügenverbot im Dekalog und GR) zurück. Die GR ist hier mit μισέω, μή und ποιέω (miseō „hassen“, mē „nicht“ und poieō „machen“) in unverkennbarer Nähe zu Tob 4,15a formuliert (s. u.). Teilweise wird auch bestritten, dass hier die GR im Hintergrund steht, da den Gnostiker nicht sein Mitmensch, „sondern sein eigenes individuelles Handeln [interessiert]“ (Fiedler 1991, 40) und er deshalb das Hassenswerte unterlässt.

Schließlich findet sich noch eine Lesart von Apg 15,20 und Apg 15,29 in Codex D, einigen Minuskeln und Kirchenvätern, in der mit einer negativen Fassung der GR die übrigen Regeln des sogenannten Aposteldekrets summarisch zusammengefasst werden: Neben der Unterlassung von Götzendienst, Hurerei und Blutvergießen sollen die nicht-jüdischen Christ:innen „anderen/dem anderen nicht tun, was sie nicht wollen, dass es ihnen selbst geschieht“ (Apg 15,29: και οσα μη θελετε εαυτοις γινεσθαι [γενεσθαι 614] (kai osa mē thelete eautois ginesthai [genesthai] „und was ihr nicht wollt, dass [es] euch geschieht“), ετερω [ετεροις 323. 945. 1739 sy^h**] μη ποιειν [ποιειτε D² 614] (eterō [eterois] mē poiein [poieite] „mache [macht] nicht einem anderen [anderen]“), D 323. 614. 945. 1739. 1891). Dieser Text erfährt dann auch in der westlichen Tradition eine gewisse Wirkungsgeschichte (z. B. PsClemH VII,4,3: „Das übrige aber sollt auch ihr alle mit einem Wort hören, so wie es die Gott verehrenden Juden gehört haben … Was ein jeder sich selbst Gutes wünscht, dasselbe soll er auch seinem Nächsten wünschen“, [Übers. Wehnert 2010, 138]; ähnlich Theophilus von Antiochien, Ad Autolycum 2,34; Irenäus Adversus Haereses III 12,14).

Bei Matthäus ist die GR in die Bergpredigt (Mt 5–7) eingebettet und findet sich dabei im Kontext von Verhaltensregeln bezüglich Besitz, Sorgen, Richten und Beten (Mt 6,19–7,11). Folgt man der konzentrisch aufgebauten Gliederung von Ulrich Luz (1989, 186), so schließt die GR den Hauptteil ab und steht gegenüber der programmatischen Erklärung zur Gültigkeit des Gesetzes (Mt 5,17–20). Plausibilität gewinnt diese Strukturanalogie dadurch, dass bei Matthäus – abweichend von Lukas – unmittelbar nach der Regel der Zusatz: „Denn dies ist das Gesetz und die Propheten“ (Mt 7,12b) angefügt wird, was durch die ähnliche Überlieferung zu Rabbi Hillel (s. u.) einmal mehr die enge Bindung des Matthäus an die jüdische Tradition beweist. Nach Johan Thom ist die GR ein Verstehensschlüssel nicht nur für das Gebot der Feindesliebe in Gestalt der Durchbrechung der Gewaltspirale, sondern auch für die „bessere Gerechtigkeit“ (Mt 5,20) als eine der zentralen ethischen Normen in der Bergpredigt, indem sie das Ethos auf die Bedürfnisse der/des anderen lenkt: „Our understanding of what others need becomes the yardstick of our behaviour, rather than our own rights. Popular notions of justice are thus once again inverted.” (Thom 2009, 336f.).

Bei Lukas begegnet die GR im Abschnitt Lk 6,27–38, dem „Herzstück der Feldrede“ (Böttrich 2024, 128). Sie wird gerahmt von dem gleich zweimal genannten Gebot der Feindesliebe (Lk 6,27 und Lk 6,35), das die Logik der Gegenseitigkeit radikal durchbricht. „Wenn ihr die liebt, die euch lieben – was tut ihr Besonderes?“ (Lk 6,32). Der Normalfall auch in der Ethik geht von einer Reziprozität aus: wenn ich gebe, erwarte ich auch, etwas zu empfangen (do ut des). In drei beispielhaften Imperativen vor der GR (Tu Gutes dem Hassenden; segne den Verfluchenden, bete für den dich Bedrängenden, Lk 6,27f.) wird ausbuchstabiert, was Feindesliebe konkret bedeutet. Im Anschluss wird in drei rhetorischen Fragen gerade die eigene Gegenleistung auf erfahrene Liebe, Gutes oder zu erwartende Leihgabe kritisiert (Lk 6,32–34). Die GR steht nun als eine Art Scharnier dazwischen (Lk 6,31).

In diesem Kontext wird deutlich, dass der Evangelist ein auf Gegenleistung beruhendes Missverständnis der GR (s. u.) von vornherein ausschließen möchte. Wer nach der GR handelt, tut es nicht, damit die anderen ihm bzw. ihr entsprechend vergelten. Die hier gewählte positive Form betont die Initiative und einseitige Vorleistung, deren Maßstab nicht das zu erwartende oder erfahrene Verhalten des/der anderen darstellt. Maßstab ist das wünschenswerte, gute Handeln, das dann sogar einseitig den Hass, Fluch und die Bedrängnis durch den/die andere:n durchbricht. Lukas gibt aber die Logik der Gegengabe nicht ganz auf. Denn schon die dreimal wiederholten Fragen (ποία ὑμῖν χάρις ἐστίν; poia hymin charis estin „was ist euer Dank/eure Wohltat?“, Lk 6,32; Lk 6,33; Lk 6,34), aber vor allem die Erwähnung des künftigen göttlichen „Lohns“ und des Ehrentitels „Kinder des Höchsten“ (Lk 6,35: υἱοὶ ὑψίστου hyioi hypsistou) weisen auf eine ‚Vergeltung‘ im Glauben hin (dazu Adrian 2019, 145–169).

Die enge Verknüpfung zwischen dem Liebesgebot und der GR lässt sich auch an anderen Schriften sehen und wurde in der Forschung immer wieder betont. Die als formales ethisches Prinzip formulierte GR wird material durch das Liebesgebot geerdet und so vor einem missbräuchlichen Verständnis bewahrt, wie es immer wieder in der Forschung betont wurde (Ricœur 1990; Kirk 2003).

Die GR ist im antiken Judentum und den rabbinischen Texten breit bezeugt. Dabei kann man zwei Gruppen unterscheiden: Zum einen explizite, formelhafte Belege (so z. B. Sir 31,15; Tob 4,15) und zum anderen Belege, die zwar die Denkstruktur der GR aufnehmen, aber sehr konkret in die jeweiligen Kontexte hineingewoben sind (so z. B. Ps-Menander 39f. in Aussagen zum Ehebruch).

Im Tobitbuch hält der sterbende Vater Tobit eine Art Vermächtnisrede an seinen Sohn Tobias und gibt ihm eine Reihe von Lebens- und Frömmigkeitsregeln wie z. B. Almosengeben, Vermeidung von Sünden. In diesem Zusammenhang wird auch die GR als grundlegende ethische Maxime für den Umgang mit Mitmenschen erwähnt: „Und was du verabscheust, tue keinem anderen an.“ (καὶ ὃ μισεῖς μηδενὶ ποιήσῃς kai ho miseis mēdeni poiēsēis [Übers. LXX-Deutsch, Ego, 2009]).

Steht hier also der väterliche Rat und familiär-zwischenmenschlicher Kontext im Vordergrund, so begegnet die GR im (fiktiven) Aristeasbrief in einem politisch-hierarchischen Zusammenhang. König Ptolemaios II. Philadelphos lädt 72 jüdische Gelehrte aus Jerusalem nach Alexandria ein zur Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische, was zur Septuaginta (LXX) führt (Tilly, Aristeasbrief, 2007, 1). Bei einem Symposion stellt er ihnen u. a. Fragen, wie sich ein König gegenüber seinen Untergebenen verhalten soll, und hört die GR als Antwort, eingeleitet als „Lehre der Weisheit“: „So wie du nicht willst, dass böse Dinge bei dir sind, sondern dass du an allen guten Dingen teilhast, entsprechend handle gegenüber den (dir) Untergebenen und den Sündern.“ (EpAr 207).

Aus der vielfachen Bezeugung im rabbinischen Schrifttum (dazu Neusner 2016) sei eine Anekdote über die um die Zeitenwende lebenden Rabbis Schammai und Hillel, Gründerfiguren der großen Schultradition Bet Hillel und Bet Schammai, zitiert, wie sie der babylonische Talmud überliefert:

„Ein Heide trat einst vor Schammai und sprach zu ihm: Mache mich zum Proselyten unter der Bedingung, dass du mich die ganze Tora lehrst, während ich auf einem Fuße stehe. Da stieß ihn jener mit der Elle, die er in seiner Hand hatte, fort. Darauf kam er zu Hillel. Dieser machte ihn zum Proselyten und sprach zu ihm: ‚Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht. Das ist die ganze Tora; das andere ist ihre Auslegung. Geh, lerne.‘“ (bSchabbat 31a; Übers. nach Kollmann 2012, 107; kursiv RZ; vgl. dazu auch Alexander 1997, Kister 2022, 721).

Die Szene ist auf der berühmten Menora von Benno Elkan (1877–1960) gegenüber der Knesset in Jerusalem in Bronze gegossen (Abb. bei Kollmann 2012, 108). Ähnlich wie das Liebesgebot wird also die GR als Kurzfassung der gesamten Tora betrachtet (ebenso bei Rabbi Akiba nach Avot de Rabbi Nathan B 26, dazu Kister 2022, 720).

Auch in der griechischen Tradition finden sich unterschiedliche Fassungen der GR, sowohl in positiver und negativer Form als auch in diversen Textgattungen. Folgt man den Angaben in Leben und Lehren der Philosophen von Diogenes Laertios (3. Jh. n. Chr., Jürß 2004), dann haben Thales (D.L. I,36f.) bezogen auf die Eltern-Kind-Beziehung und Aristoteles (D.L. V,21) bezogen auf das Freundesethos die GR gekannt. Der älteste Quellenbeleg findet sich beim Historiographen Herodot (5. Jh. v. Chr.). Er berichtet, dass König Maiandros programmatisch beim Antritt seiner Herrschaft verkündigt: „Was mir an anderen missfällt, will ich möglichst nicht tun.“ (Herod, Hist. 3,142; zum Perserkönig Xerxes: Herodot, Hist. 7,136). Auch der Rhetor Isokrates (4. Jh. v. Chr.) berichtet von der GR sowohl im Rahmen des Herrschaftsethos (z. B. über König Nikokles Rede an die Zyprioten, Isoc. III,49), als auch als Aspekt des Familienethos: „Verhalte dich (wörtl. γίγνου gignou „werde“) gegenüber deinen Eltern, wie du wünschst, dass deine eigenen Kinder sich zu dir verhalten“ (Isoc. I,14). Die Beispiele ließen sich reichlich vermehren (Überblicke bei Dihle 1962, 85–109; Kollmann 2012, 99–101).

Theißen hat die These vertreten, dass man in den Belegen eine klare Tendenz zwischen Gestalt und Funktion/Zielgruppe erkennen könne: „Alle Belege für die positive Goldene Regel gehören zu einem Herrschafts-, Familien- oder Freundschaftsethos“ (Theißen 2003, 393). Entsprechend sei die negative Form universaler auf alle Menschen bezogen. Er gewinnt damit eine Folie, von der sich die Jesusüberlieferung in „signifikanter Zuspitzung“ (Theißen 2003, 399) unterscheide, da nach Theißen vermutlich „Jesus selbst“ die positive Form nun auf alle Menschen ausgeweitet habe. Damit werde den „kleinen Leuten ein Herrschaftsethos zugemutet“ und „eine Maxime für Nahestehende für alle Menschen [geöffnet]“ (Theißen 2003, 398f.). Obgleich einzelne Quellen sich gegen diese pauschale Klassifizierung sperren (z. B. Sir 31,15 LXX) kann sie als wertvolles heuristisches Raster dienen und wurde so auch häufiger rezipiert (Kollmann 2012, 100; Konradt 2015, 255f.).

Ungeachtet der interkulturellen Bedeutung der GR wurde sie auch immer wieder scharf kritisiert. So betrachtete sie Albrecht Dihle in seiner einflussreichen Studie als eine Vulgärethik, die vom archaischen Vergeltungsdenken geprägt sei (Dihle 1962, 80–82). Auch für Rudolf Bultmann (1995, 107) ist die GR von der Moral eines naiven Egoismus getragen und könne somit nicht authentisches Jesuswort sein.

Moralphilosophisch betrachtet ist die GR ein formales Prinzip, dessen Inhaltsleere zum Einfallstor für Fehlinterpretationen werden kann (ausführlich dazu Gensler 2013, 1–9, 199–220): So könnte sie (1) nach dem Prinzip des Do-ut-des (Ich gebe, damit du gibst) funktionieren: Ein Handlungssubjekt tut etwas für einen anderen, weil es will, dass er/sie mir dasselbe tut. Das wäre in der Tat ein versteckter Egoismus. Aber ebenso könnte auch missverstandene Empathie (2) zum ethischen Problem werden. Wenn ein Handlungssubjekt gerade in der Position von A wäre, würde es x wollen. Dann folgte daraus, dass es x für A tut. Konkret: Wenn eine Richterin sich in die Position des Straftäters versetzt, würde sie freigesprochen werden wollen. Wäre es also im Sinne der GR, dass sie ihn freispricht? Wohl kaum. Schließlich besteht ein grundsätzliches Verallgemeinerungs-Dilemma (3), wenn aus dem eigenen Wunsch, dass andere y für einen tun, der Schluss abgeleitet wird, dass y anderen getan wird. Ein Masochist könnte somit andere quälen, weil er denkt, dass alle Menschen gequält werden wollen. Deshalb hat Immanuel Kant die GR in einer Fußnote in seiner Metaphysik der Sitten von dem – ebenso formal angelegten – kategorischen Imperativ abgegrenzt: „Es (sc. die GR) kann kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen den anderen […], endlich nicht der schuldigen Pflichten gegeneinander“ (Kant 1786, 68). Für den Pflichtenethiker Kant müssen also deontische Normen auf unterschiedlichen Ebenen hinzukommen, um aus der GR eine vernünftige Ethik zu machen (vgl. zu Kant Brülisauer 1980; Hinske 1999). Damit bestätigt sich die Beobachtung aus den antiken, auch neutestamentlichen Schriften, dass die GR nur im Kontext (z. B. im Verbund mit dem Liebesgebot) angemessen verstanden werden kann (Ricœur 1990; Kirk 2003, Ohly 2022).

Die GR kann in ihrer Prägnanz und intuitiven Akzeptanz gleichwohl auch in gegenwärtigen Ethikdiskursen als ein kultur-, religions- und sogar Zeiten übergreifendes moralisches Fundamentalprinzip dienen (Bordat 2011). So wurden z. B. im Horizont der Ressourcen- und Klimakrise modifizierte „Goldene Regeln“ vorgeschlagen, die globalen Grenzen und künftige Generationen einbeziehen. Im Banken- bzw. Wirtschaftssektor wurde das Konzept einer „Green Golden Rule“ (GGR) entwickelt (Chichilnisky et al. 1995; Faria/McAdam 2019). Hierbei werden Umweltgüter in ihrem Eigenwert gewichtet und in einer Gleichung zum nachhaltigen Wirtschaften mit Verbrauch und Konsum eingebracht. In literarischer Weise adaptierte der norwegische Bestsellerautor Jostein Gaarder in seinem Umweltroman „2084 - Noras Welt“ die Goldene Regel im Horizont der Klimakrise:

„Eine wichtige Grundlage einer jeglichen Ethik war bislang die goldene Regel oder das Prinzip der Gegenseitigkeit. Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem anderen zu. Doch diese goldene Regel kann heute nicht länger nur eine horizontale Dimension besitzen. (…) Wir begreifen immer mehr, dass das Prinzip Gegenseitigkeit auch eine vertikale Dimension besitzt: Verhalte dich gegenüber der nächsten Generation so, wie du wünschst, die Generation vor dir hätte sich dir gegenüber verhalten. So einfach ist das.“ (Gaarder 2023, 56)

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